12+
  
← Вернуться к содержанию №7

ОКОЛО ЦЕРКОВНЫХ СТЕН

Наталья Бонецкая

Путь восхождения отца Сергия Булгакова

 

Учение Сергея Николаевича Булгакова (1871, Ливны — 1944, Париж), с 1918 года священника — одного из основоположников духовной культуры «серебряного века» — отличается гармоничностью, красотой мысли. В развитии его яркой идеи (жизненной «темы» в ее проекции на теоретическое мышление) выделяются три этапа — марксистский, религиозно-философский и богословский. Переходы между ними были плавными, естественными: булгаковская идея не знала скачков, отречений — мыслитель Булгаков никогда, как выражаются сейчас, не «переобувался». Этот сильный ум тяготел к созданию всеобъемлющих систем, и, замыслив «Философию хозяйства» (1912) как уже религиозную систему, Булгаков выращивал ее из ядра своего прежнего — марксистского — воззрения. И далее, его сумма тринитарного богословия 1930-х годов (Большая трилогия) опять-таки своим истоком имела, казалось бы, совсем незначительный момент его предшествующей философии языка — учение о частях грамматического предложения. При этом булгаковская книга 1920 года «Философия имени» содержала в себе практически все разделы классической немецкой философской системы — онтологию, гносеологию, основы этики и эстетики. Творческое наследие Булгакова воистину органично, его путь при этом был путем метафизического восхождения — от низин бытия, в марксизме именуемых базисом, к тайнам внутренней жизни Бога Творца. Вместе со всем эстетическим «серебряным веком» Булгаков в высшей степени ценил красоту формы — в частности, в духовном облике человека. Идеалом для него был «Друг» и наставник Павел Флоренский, с которым Булгаков познакомился в начале 1910-х годов. А в 1943 году он писал о Флоренском в очерке, задуманном как некролог: «Отец Павел был для меня <…> произведением искусства <…>. Он сам не только родился таким, но был и собственным произведением духовного художества».[1] Эта мысль Булгакова приложима и к нему самому: он вполне сознательно формировал свою творческую жизнь, ориентируясь на конкретный духовный образ. Каким был этот духовный тип? Распознав его, мы получим ключ к булгаковской идее. Убедимся сейчас, что сделать это не так сложно.

«По имени и житие», — гласит христианское древнее присловие. Оно было обыграно философами «серебряного века», вдохновленными духовными открытиями тогдашних монахов-«имеславцев».[2] Так, Флоренский был убежден, что нареченное имя приносит человеку его характер и судьбу.[3] Булгаков, который с 1910 года начал посещать Флоренского, жившего в Сергиевом Посаде возле Троице-Сергиевой Лавры, видимо, именно тогда осознал себя как «Сергия» и стал глубинно ориентироваться на образ преподобного Сергия Радонежского — основателя Лавры (ХIV век). Живое духовное присутствие преп. Сергия в его обители — в святых мощах, покоящихся в Троицком соборе, в самом архитектурно-художественном комплексе Лавры — символе Жития Сергия и его подвига — несомненно способствовало самопознанию Булгакова. С этим сочеталось мощное всестороннее влияние на него гениальной личности Флоренского. В данный период Флоренский был сосредоточен на создании своей книги «Столп и утверждение Истины»: она прикровенно, средствами богословия, воссоздавала для современности смысл дела преп. Сергия.[4] Так или иначе, в 1926 году, после многих жизненных перипетий, Булгаков подвел итоги своего тогдашнего — 1910-х годов — вживания в духовный образ преп. Сергия, соотнеся свой «прототип» с его, Булгакова, творческой жизнью. К этому моменту мыслитель уже порвал с философией, заклеймив классическую мысль уничтожающим словом «ересиология» («Трагедия философии», 1918—1920), и утвердился на аксиоматическом фундаменте православной догматики. Религиозный философ в Булгакове уступил место богослову — при этом богослову-революционеру, богослову-модернисту — софиологу.

Однако свое эпатирующее многих богословие вместе с богословием Флоренского, также весьма проблематичным на традиционный взгляд, Булгаков в 1926 году возвел к «богомыслию» преп. Сергия. В статье «Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию» Булгаков назвал Сергия «благодатным главой нашей школы», имея в виду софиологическое направление и считая себя учеником Флоренского.[5] Обратимся к этой примечательной статье, в которой мы найдем краткий очерк булгаковского богословия. Главными смысловыми центрами последнего являются Св. Троица и София. По причине скрытой автобиографичности этой статьи мы через нее сможем увидеть, как Булгаков формировал своего внутреннего — «теоретического» человека по образу преп. Сергия. И при всей рискованности ее подхода — модернизации облика средневекового святого — Булгакову можно поверить: светоносный образ преп. Сергия, отмеченный вполне конкретными чертами, действительно вдохновлял мысль Вл. Соловьева, Флоренского, Булгакова, Е. Трубецкого — инициировал развитие русской софиологии.

«В жизни святых обретаются кладези боговедения, — пишет Булгаков, — отсюда должно черпать свои вдохновения и умствующее богословие». Он ставит перед собой глубоко личную цель — постигнуть преп. Сергия в качестве его, Булгакова, незримого наставника, ибо Сергий вообще — «благодатный руководитель русского богословствования» (С. 3). Но как Сергий может быть богословским учителем? Если в тогдашних европейских университетах расцветала утонченная схоластическая мысль, то русская земля едва приобщалась грамоте. Тем не менее Сергий был выдающимся и по уму русским человеком, а главное — он, по слову Булгакова, был носителем «высшей мудрости» (С. 4). Замечу от себя, что в древнем акафисте преподобный назван «богомудрым», — в современном звучании, теософом. Каким-то особым чувством Сергий сызмальства постигнул свое призвание — жил по воле Божией, следуя своей жизненной идее. У Булгакова сказано, что свое «боговедение» Сергий «заключил <…> в события жизни своей» (С. 3). Поэтому Житие преподобного Сергия для современного ума может стать сокровищницей великих богословских смыслов. Надо только сделать перевод Жития с языка агиографической образности на язык богословской спекуляции. Флоренский проделал это в качестве автора «Столпа…». Посмотрим, как Булгаков привязывает свои богословские идеи — порой остро-модернистские — к тем или иным моментам Сергиева Жития, как он возводит свое учение о Боге Троице и софиологию к «заветам» преп. Сергия.

Начну с того, что это, действительно, удивительный факт — то, что молодой монах Сергий, недавний отрок Варфоломей[6], человек далекий от книжного богословия, изначально избрал своим священным девизом — смыслом своего духовного подвига сложнейший умозрительный концепт Бога Троицы. Лаврское предание говорит о врожденном ве́дении Сергием Св. Троицы; Булгаков также называет Сергия «избранным служителем, чтителем и учеником пресв. Троицы» (С. 4). Но вот, наш мыслитель сразу же концентрируется не столько на самом триипостасном Боге, сколько на Его Имени. Этим обнаруживается «имеславческая» тенденция булгаковского учения о Троице, которая приведет его, как мы позднее увидим, к нетрадиционному мыслеобразу Бога христиан. Желая вчувствовать свое «имеславие» в сознание древнего преподобного, Булгаков заявляет, что Сергий, «внемля своему боговедению, посвящает Пресвятому Имени Живоначальной Троицы» деревянную церковь, построенную им в лесной пустыне. Казалось бы, какая разница — сказать в данном контексте Бог или Его Имя? Действительно, преп. Сергий в своей вере не различал Бога и Его Имени. Но вот, Булгаков как бы естественно переходит от Имени Троицы «Отец, Сын и Св. Дух» к другим божественным Именам, соответствующим уже его, Булгакова, богословской идее. Приведу сейчас значительную цитату, в которую надо вдуматься: она аккумулирует в себе все тринитарное учение Булгакова. «Бог, во св. Троице сущий, есть Любовь, и эта Любовь есть самая жизнь Божественного триединства, само триединство как предвечный акт любви-взаимности,в которой Три суть Один, и Один суть Три, единый, триипостасный, абсолютный божественный Субъект, Сущий-Иегова, божественное Я (выделено мной. — Н. Б.)» (С. 5).

Как видно, Булгаков от имени «Троицы» плавно перешел к имени «Иеговы» и как бы отождествил их. Сразу скажу: если бы преп. Сергию сообщили, что он поклоняется ветхозаветному Иегове, он был бы, мягко говоря, удивлен. А если бы его — человека, обладающего архаичным, соборным сознанием, стали убеждать, что Бог Троица — «субъект», как и он, малый человек, что Бог ощущает Себя в качестве «Я» подобно ему, Сергию в его греховном убожестве, надо думать, этого «экзистенциализма» Сергий просто бы не понял. До универсальности личностного самосознания средневековый человек еще не дорос. Но вот в глазах Булгакова, Бог Троица — Он же и Иегова; и как раз в силу этого триипостасное Божество есть «абсолютный Субъект» — «божественное Я». Булгакова упрекали во введении в Св. Троицу «четвертой ипостаси» — Божественной Софии; но упрек этот цели не достиг. О Софии — божественной сущности, усии (греч.) — Булгаков учил как об «ипостасности», а не «ипостаси» (трактат 1925 года «Ипостась и ипостасность»). Но ипостасную Троицу он все же «четверил», когда мыслил Ее «Субъектом», «божественным Я», то есть как раз ипостасью в богословском словоупотреблении.

Имя Божие Иегова оказалось исключительно важным для богослова Булгакова. Его Бог носит имя Иеговы как бы вместе с именем Св. Троицы. Булгаков задался целью прийти к осмыслению Бога Св. Писания — единого для Ветхого и Нового Завета. Наш философ всецело принадлежал «серебряному веку» с его исканием религии Третьего Завета. И мы вправе утверждать, что «Третий Завет» в версии Булгакова был попыткой соединить Заветы «Первый» и «Второй» через умозрительное соединение соответствующих имен Бога: Иеговы — имени Бога Первого, Ветхого Завета, и Св. Троицы — имени Бога Завета Второго. Впрочем, его проект вполне понятен: ведь авраамическое человечество на самом деле почитало одного и того же Бога, хотя и под разными именами.

И вот постигнуть тождество Иеговы и Св.Троицы Булгаков замыслил через свою «философию имени». Имя Иеговы он рассматривал как именование в соответствии с библейским событием откровения Моисею близ горы Синай в Неопалимой Купине (Исх. 3: 14). На просьбу Моисея сообщить ему Свое Имя Бог сказал: «Аз есмь Сущий», что звучит на иврите Иегова или Ягве. И это великое предложение-именование Булгаков описывает в соответствии со своей философской концепцией раскрытия бытия—субстанции (сущности) в слове: бытийственное суждение А есть В, как показано в книге 1920 года «Философия имени», сводится к именованию некоей точки бытия — к предложению Я есть С, состоящему из субъекта—подлежащего Я, предиката—сказуемого С и бытийной связки есть. Так вот, Булгаков настаивает на «триипостасности» всякой субстанции и переносит это представление на Бога. Ветхозаветное Имя Иегова — «Я есть Сущий» — он трактует как триипостасное откровение (по-видимому, с оглядкой на богословский труд позднего Шеллинга «Философия откровения»). А именно, Отчая — глубочайшая первая ипостась, помеченная в Синайском откровении мистическим словом-жестом «Я» — есть ипостась «открываемая», — открываемая в Имени «Сущий», указывающем на ипостась вторую — на Отчее Слово, полное откровение которого произошло в боговоплощении в новозаветную эпоху. А связка «есть» Синайского «предложения» знаменует третью тройческую ипостась — Духа Святого, по православному учению, «исходящего» от Отца на Сына. Таким образом, в ветхозаветном Имени Иегова зашифровано новозаветное Имя Св. Троицы. О «Третьем Завете» мыслители «серебряного века» рассуждали как об откровении всей Св. Троицы, и Булгаков предложил свой вариант этой мысли, опирающийся на идеи его «философии имени».[7] Св. Троица, согласно Булгакову, открывается в символическом предложении «Аз есмь Сущий», тождественном Имени Иеговы. Булгаковскому тринитарному богословию не откажешь в остроумии. Но эвристическое зерно булгаковского Третьего Завета я вижу в мечте о грядущем религиозном иудео-христианском синтезе, о котором возвестил уже апостол Павел (Рим. 11: 25).

Это что касается Имени «Иегова», упомянутого Булгаковым в контексте обсуждения дела тайнозрителя Св. Троицы — преп. Сергия Радонежского. Обратимся теперь вновь к выделенной выше цитате. Св. Троицу Булгаков видит в качестве «божественного Я», как бы ипостазированной «Любви» трех ипостасей — трех также «абсолютных Я»: Отца, Сына и Св. Духа. Эту «Любовь» Булгаков конципирует как отношения Отчего Я и его модальностей «Ты» и «Он», соотносимых с Сыном («Ты») и Св. Духом («Он»). Булгаковский дискурс здесь напоминает возникшую также в 1920-е годы философию диалога (М. Бубер, М. Бахтин) с ее экзистенциалистским креном. Однако эту межличностную структуру Я-Ты-Он (и далее «Мы», как тройческим единством, и «Вы» вместе с «Они» — как единством тварных ипостасей в Божественной Софии) Булгаков позаимствовал у Флоренского. В «Столпе…» Флоренский трактует Бога в качестве «самодоказательного Субъекта»[8] и весьма искусственно «доказывает», что такой «Субъект» логически обязан быть Троицей — динамикой отношений трех Лиц в модусах Я, Ты, Он. «Бог» для Флоренского видится категориальной вершиной гносеологии, чему соответствует Его Имя — «Истина». Тринитарное же богословие Булгакова онтологично, внутрибожественное бытие — это «Любовь». Развивая мысль Флоренского, Булгаков разыгрывает акт «Любви» с помощью тех же самых модальностей Я. В этом мне видится не только модернизация догмата, но и весьма проблематичный антропоморфизм. Усматривать в Божиих ипостасях Я-центры наподобие личностных я человека (даже и называя божественное «Я» «абсолюным») означает снижать, даже опошлять представление о Боге. Уже человеческая природа возвышается над яйностью, что понимали даже и большие психологи.[9] А отцы Церкви вообще не связывали с ипостасями Св. Троицы личностного Я-начала и понимали под ними лишь конкретные образы Божественного бытия. Наложение на Св. Троицу схемы «Я-Ты-Он» — это измышление, действительно, окололаврского софиологического богословия. То, что Булгаков апеллирует при этом к преп. Сергию, мне кажется нонсенсом.

Итак, свои воистину модернистские идеи[10], сосредоточенные вокруг ключевого представления о тождестве Иеговы и Св. Троицы[11], Булгаков осмысливает как следование «благодатным заветам» преп. Сергия. Роль Христа в этой «третьезаветной» теологии Булгакова явно умалена. Здесь мне также видится искажение средневековой ситуации Сергиева подвижничества. Мотивировки святого были сугубо христианскими: уходя на подвиг в пустыню, будучи от века «учеником» Св. Троицы, святой, по слову древнейшего Жития пера Епифания Премудрого, укреплялся Павловыми словами: «Я за сор все почитаю, чтобы приобрести Христа».[12] Но в русской софиологии Христос вообще отступил на второй план, и богословский приоритет получила София. В рассматриваемой статье Булгакова 1926 года христологии отведена минимальная роль: значение Богочеловека сведено к функции искупительной жертвы. Этим уже намечена идея главного христологического труда Булгакова «Агнец Божий» (1933): миссия Иисуса Христа, по Булгакову, сводилась к жертвенной пассивности, Его Личностью попеременно манипулировали две Его природы (в терминах булгаковской софиологии, София Божественная и София тварная).[13] Но подражатель Христа преп. Сергий как раз был человеком в высшей степени инициативным. Он стал не только отцом нового церковного направления, но и реформатором всей жизни Руси — от собирания земель до закладывания основ новой культуры… Идея Христа-«Агнца» у Булгакова восходит к Флоренскому, который, увы, был захвачен антисемитским угаром 1910-х и видел Иисуса в качестве ритуальной жертвы. Булгаков этого изуверства не разделял, но идею жертвы принял и свел именно к ней свою софиологическую христологию.

Я испытываю немало сомнений относительно христологии Булгакова, но полностью соглашаюсь с ним в том, что именно в духовности преп. Сергия, явленной в его Житии и материализовавшейся в художественном комплексе Лавры, следует искать истоки софийных умозрений «серебряного века» (и не только этой эпохи). В исследовании «Колыбель русской софиологии» я показываю, что «протософиология» эпохи Александра I (труд прот. Ф. Голубинского и Д. Левитского «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека») возникла под действием импульса Лавры. Стоя в Успенском лаврском соборе перед иконой Софии, молодой Соловьев начал богословствовать о Божественной Премудрости. Также и Флоренский жадно вдыхал лаврский воздух, когда писал свой софиологический «Столп…». И именно от Флоренского Булгаков получил свои интуиции Софии, которые затем опознал в феномене преп. Сергия. В разбираемой здесь статье 1926 года Булгаков утверждает, что Сергий постигнул как «пребожественную», так и «тварную» Софию: первую — в «Сыне Божием» (!), вторую — в «Богоматери, Славе мира» (С. 11). София, по Булгакову, это «богоприемлющая, прославленная, обоженная тварь»: «предвечно сущая в Св. Троице»[14] — но и «божественная основа, а вместе и цель мира». Преп. Сергий умел контактировать со святой тварью, скрытой ныне от человека из-за грехопадения: он выжил в глухом лесу, общался с диким медведем, а птиц созерцал в духовном свете. Сверх всего, его подвиг был увенчан явлением Богоматери, которая предстала перед святым как София — «в свете и сиянии как прославленная Дева» (С. 12). Ее сопровождали апостолы Петр и Иоанн, — то было, по Булгакову, откровением вселенской Церкви. Эту развитую именно в начале ХХ века академическую экклезиологию Булгаков также возводит к подвигам преп. Сергия. Уже в наше время размышляя о храмах и иконах Лавры, мы сами приходим к выводу о том, что Лавра — это адекватнейший символ духовного дела преп. Сергия. Первым это понял Флоренский и сообщил о своем постижении эзоповым языком «Столпа…». Булгаков же позднее развил интуицию Флоренского в своем софиологическом учении о Боге Троице.

К тройческому булгаковскому богословию я еще вернусь: в нем — начало и конечная цель, аристотелевская энтелехия творчества Булгакова. Но сейчас мы обратимся к его становлению как мыслителя. Выпускник юридического факультета Московского университета (1890), Булгаков избрал политэкономию в качестве своей научной специальности. Позади были годы семинарии и отход от Церкви; Булгаков подпал фаустовскому соблазну земной «жизни». И вот, суть этого самого «жизнеощущения» молодой Булгаков (наследник народников) усмотрел в «экономизме нашей эпохи». Он увлекся марксизмом — «экономическим материализмом», почувствовав в нем «неотразимую жизненную правду». Понятно, что булгаковский — глубоко гуманный марксизм ничуть не походил на кровожадный марксизм в изводе Ленина. Булгаков изначально привил от себя Марксову учению «вещее содержание», которое впоследствии опознал как софиологическое, вложил в «экономизм» не утраченные им полностью религиозные интуиции. Но это увлечение, хотя и глубокое, было все же наносным для его натуры «потомственного левита» (как он сам себя называл). От Марксовых мертвых абстракций — «производительных сил» и «производственных отношений» — Булгаков обратился к вполне реальной категории «хозяйства», задавшись целью углубить ее вплоть до религиозных основ. В 1912 году он защитил при Московском университете докторскую диссертацию на тему «Философия хозяйства». В речи перед защитой Булгаков сказал: «Экономический материализм <…> не может быть просто отвергнут, он должен быть положительно превзойден <…>. Он запечатлен особой исторической подлинностью и искренностью». «В экономизме, — так продолжил Булгаков, тогда уже увлекшийся Флоренским и усвоивший массу его экстравагантных идей, — заложены возможности и спиритуализма, и мистицизма». Надо оправдать экономизм, переведя Маркса «на язык Платона, Беме, Шеллинга, Вл. Соловьева»: Булгаков называет здесь имена мыслителей-софиологов и их предтеч.[15] Собственно этим он и занят в своем первом софиологическом сочинении — в книге «Философия хозяйства». Она, понятно, была для Булгакова переходным звеном от марксизма к софиологической философии. Посмотрим, как Булгаков истолковывает Маркса «в духе Беме» (С. 259).

Если, по Булгакову, марксистское учение сосредоточено на «факте хозяйства» — изводит из него «абсолютную философскую систему, постигающую тайну бытия» (С. 231), то это же самое можно сказать и о первой версии булгаковской софиологии, представленной трудом 1912 года. Она не то чтобы являет собой систему, однако создает по сути мифологический образ бытия, содержащий в себе измерения онтологии, гносеологии, философской антропологии, даже эстетики. И прежде всего Булгаков радикально переосмысляет Марксово материалистическое понимание хозяйства, когда заявляет: «Хозяйство есть явление духовной жизни» (С. 187). К этому тезису сводится по сути булгаковская критика марксизма. Булгаков не приемлет «социальный детерминизм», противопоставляя ему веру в «живое творчество истории» (С. 203), — более того, в действующую в мире Божественную Софию. Ему чуждо Марксово сведение человеческой личности к «стилизованному коллективному типу» — «экономическому человеку» (С. 220—221) и т. д., — в детали полемики Булгакова с марксизмом я входить не стану. В «Философии хозяйства» наш мыслитель навсегда расстается с «социологией», отдав ей при этом должное. В теоретическом сознании Булгакова происходит некое снятие, преодоление Марксова учения через его углубление.

Источники всех булгаковских вдохновений надо искать в эвристическом творчестве Флоренского. Талант Булгакова, при всей его силе, имел «женственную» природу и нуждался в чужой инициации; это гораздо позднее было подмечено В. Зеньковским. В связи с особенным творческим союзом Флоренского и Булгакова вспоминали также ситуацию Моцарта и Сальери (И. Роднянская), ученичество Аристотеля у Платона, гетевскую парадигму Фауст-Вагнер (см. мое многократно публиковавшееся исследование «Русский Фауст и русский Вагнер»). Основоположные идеи булгаковской «Философии хозяйства» мы странным образом обнаруживаем во второй части книги Флоренского «У водоразделов мысли».[16] Это действительно странно, поскольку «Водоразделы» разрабатывались уже на рубеже 1910—1920-х годов, тогда как «Философия хозяйства» была обнародована уже в 1912-м. И здесь может возникнуть роковой вопрос: кто же кого вдохновлял, кто первым пришел к интуициям о хозяйстве как расширившемся в пространство теле человека, которое далее распространяется на всю природу? В своих текстах Флоренский и Булгаков оба ссылаются на Бергсона[17], но воззрения этих русских софиологов здесь настолько схожи, что как раз их взаимовлияния исключить нельзя. Чтобы впредь не возвращаться к данной проблеме, выскажу здесь свое мнение. Вопреки хронологии, софиологическую «философию хозяйства» я возвожу к Флоренскому, который мог прийти к мифу о мире как Теле Всечеловека (Адама Кадмона Каббалы) уже в начале 1910-х и поделиться с Булгаковым своими прозрениями. В этом меня убеждает не только характер их «дружбы», но и стиль двух книг: чеканность слова Флоренского свидетельствует о его «учительстве», многословные рассуждения Булгакова выдают «ученика».

«Миф» «Философии хозяйства» очевидно восходит к Каббале, но Булгаков обосновывает его весьма своеобразно. Булгаковскому мировосприятию всегда был присущ трагизм, который в данном случае сказался в интуиции некоего превосходства в мире смерти над жизнью. В земной действительности жизнь кажется мыслителю случайностью, ее царство окружено «враждебной стихией смерти». Жизнь — это непременно «смертная жизнь», и «борьба за жизнь с силами смерти есть самое общее определение существования», также и человеческого. Так вот, борьба совокупного человечества с враждебными силами природы, согласно Булгакову, и есть экзистенциальный исток хозяйства. Модусы смерти — это «необходимость» и «механизм», жизнь же «есть начало свободы и организма» (С. 37, 38), — и в своей борьбе за жизнь человечество от обороны переходит к наступлению. Территория жизни расширяется: увеличивается пространство свободы, где механическая необходимость уступает место живой органичности. Подобная деятельность людей, в основе которой — их борьба за выживание с «равнодушной природой», и определяется Булгаковым как хозяйство. Она видится со стороны распространением области жизни, вклинивающейся в смертную пустыню, «покорением и очеловечением природы». Сверх того, — и здесь мифологический скачок булгаковской мысли, — природа, покоряясь человеку, начинает свое «превращение в потенциальный человеческий организм» — в «живое тело» (С. 39) универсального Человека. Силы смерти в ходе этого хозяйственного процесса отступают перед натиском органических — жизненных сил. Однако «хозяйство» — трудовая деятельность человечества — не в состоянии победить смерть метафизически. Булгаков полагает здесь границу своей философии хозяйства и переносит проблему «попирания смерти» в область «эсхатологии хозяйства» (С. 41).

Как видно, мыслитель вовлекает бытие в антропокосмический процесс превращения мира в Тело Всечеловека, в Каббале именуемого Адамом Кадмоном. Движущей силой этой великой оккультной метаморфозы, по Булгакову, является хозяйствование, а его субъектом — «Мировая Душа», Человечество как Единый Адам (С. 100). Мировую Душу Булгаков называет здесь «Божественной Софией», апеллируя при этом к Вл. Соловьеву. Вселенская «Хозяйка» для Булгакова — это София, и напротив, самый первый для него образ Софии — это как раз всемирная Хозяйка.

Такой образ Софии вызвал резкий протест Н. Бердяева. Подобно Булгакову, он весьма ценил софийные созерцания Я. Беме, но находил в них иное представление о Софии. Имея в виду как раз Софию Беме, Бердяев заявил в своей великолепной рецензии на булгаковскую «Философию хозяйства»: «Небесная Дева — София и не хозяйничает в роде человеческом, и она не может быть причастна к хозяйственным заботам и трудовому поту».[18] Мысль о «хозяйничании» Софии было глубоко неприятно Бердяеву как неотмирному гностику. Он сразу гениально подметил «ветхозаветный» тренд намечаемой Булгаковым софиологической религии[19] и противопоставил ей свое «творческое», «беззаботное» христианство, восходящее (как и в случае Соловьева) к его экстатическому опыту. А вот Флоренский разделял интуицию Булгакова касательно Софии как вселенской «Хозяйки». Более того: полагаю, что именно Флоренский первым пришел к этому представлению, хотя только в 1922 году использовал его в очерке «София» — блестящем эссе из книги «Имена». Описывая характер женщины, носящей это воистину «божественное» имя, Флоренский рассуждает о «зиждительстве Мировой Души» и подмечает, в связи как раз с «Софией», ту самую борьбу за существование с враждебным окружением, от которого, согласно Булгакову, человечество спасается за стенами «хозяйства»: «София привыкла жить защищенная от неожиданностей в надежно выстроенном ограждении от внешнего мира, среди хотя бы скромного, но по заведенному порядку идущего изо дня в день духовного хозяйства» (курсив мой. — Н. Б.).[20] Как видно, Бердяев, с одной стороны, и Флоренский с Булгаковым, с другой, конструировали в своих сочинениях разные изводы мифа о Софии.

Вернусь вновь к булгаковскому мифу о Теле Всечеловека, в которое, в ходе хозяйственного прогресса, преобразуется Вселенная. Хотя Булгаков однажды замечает в своей книге 1912 года, что «тело есть совокупность органов» (С. 67), он мало пользуется этим представлением. В «органах» совокупного Человечества он видит лишь «двери и окна» во Вселенную, через которые «живое, действенное хозяйственное я» выступает своими чувствами и превращает мир в «периферию» Тела единого Адама. Этот «Адам» у Булгакова лишен телесной дифференцированной конкретности; также субъект хозяйственного труда — это по преимуществу познающий субъект, а труд по овладению миром — это творческое познание. Булгаковский Всечеловек, как видно, в общем-то абстрактен; напротив того, соответствующий мифологический образ в «Водоразделах» Флоренского — это действительно телесный организм «Адама», состоящий из конкретных опознаваемых органов. В главе «Органопроекция» Флоренский соотносит с органами человеческого тела орудия труда — хозяйственные орудия. «Как возможна технология?» — вопрошает Булгаков в «Философии хозяйства» и оставляет без ответа этот важнейший вопрос. А для Флоренского здесь ядро его концепции: технические орудия конструируются «по образцу» телесных органов, поскольку «одна и та же душа, одно и то же творческое начало — в инстинкте зиждет подсознательно тело с его органами, а в разуме — технику с ее орудиями».[21]

Исток воззрения Флоренского — в мифологической аксиоме: человеческий дух или разум, в присущей ему экспансии вовне, строит органы собственного тела, а затем «проецирует» в мир их «первообразы», расширяя тем самым тело. Понятно, что субъектный источник этой культурной и цивилизаторской деятельности — не индивид, и даже не всеединое человечество, но мировая «жизнь», творящая через «недра нашей ноуменальной воли».[22] Флоренский имеет в виду Софию, но ключевые представления для своей культурологии (она же «антроподицея») берет из философии жизни Бергсона. Флоренский, в отличие от Булгакова, привязал орудия труда — техники к телесным органам и в очерке «Хозяйство» дал четкие формулировки своей концепции: «Совокупность орудий есть наше хозяйство», а это последнее — не что иное, как «наше внутреннее содержание, но осуществленное через проекцию вовне» — через «органопроекцию».[23] Флоренский словно побуждает нас оглянуться вокруг и опознать окружающую нас механизированную действительность в качестве антропоморфно-телесной — увидеть руки и ноги в облике экскаваторов, кулаки заводских отбойных молотков и прессов, глаза бесчисленных линз и микроскопов и т. д. В ХХ веке подобные устаревшие списки можно было бы восполнить указанием на мозг вычислительных машин. Флоренский распространяет «Большого Человека» на бытие в целом — универсализирует «хозяйство»: «Все, что есть, есть в некотором отношении и познанное, то есть уподобленное нам, — иначе говоря — часть нашего хозяйства, или, еще, собственная наша проекция».[24] В таких восторженных суждениях Флоренского начала ранних советских 1920-х пафос овладения миром подпитывается мистикой и умозрениями Каббалы. «Весь мир мистически переживается нами в теле нашем»: в микрокосме человека подлинно присутствует макрокосм — универсум. И это, по Флоренскому, дает реальную «возможность эмпирического овладения миром, его ассимиляцией, его хозяйственным устройством как моего тела».[25] Нынешний — уже ХХI века — уровень технологий благоприятен для развития учения о «хозяйстве» Флоренского-Булгакова: мы видим, что техника все глубже проникает в душу, учась «проецировать» все более тонкие — собственно человеческие — способности. Мне уже довелось обосновывать, что Интернет, претендующий на отражение всего человеческого знания, есть живой развивающийся «трансцендентальный субъект».[26] А Искусственный Интеллект видится мне дерзновеннейшей попыткой «спроецировать» в виртуальное пространство саму человеческую творческую личность. Спорят о том, обладает ли ИИ самосознающим «я» и сопряженной с этим свободой, чреватой возможностью подчинения человечества данному — новейшему Гомункулу.[27] Нет сомнения в том, что проблема ИИ заинтересовала бы в высшей степени как софиологов «серебряного века», так и Бердяева, которые дали бы блестящие ответы на наши нынешние вопрошания…

Мы закончили разговор о «Философии хозяйства»: эта книга стала первой ступенью восхождения Булгакова к его богословской «сумме» — софиологическому учению о Св. Троице. В ней в 1912 году Булгаков расстался со своим марксизмом и вышел на просторы религиозной мысли. И прежде всего он обратился к осмыслению самого религиозного сознания — задался вопросом в духе «критик» Канта: как возможна религия? Обширный труд «Свет Невечерний» (1917) мне представляется второй ступенью пути Булгакова как софиолога. Научный жанр сложной, тематически пестрой книги — это философия религии. Предметом Булгакова стала гипотетическая и абстрактная «религия вообще», Религия как таковая — мыслимое основание конкретных религий. И данный труд Булгакова, как и все прочие его замыслы, скорее всего, восходит к Флоренскому. В середине 1910-х гг. амбициозный мыслитель из Сергиева Посада задумался над проектом Религиозно-философской Академии в Москве. В ней предполагалось сотрудничество представителей всех религий с целью, как писал уже в 1917 году сам Флоренский, «изучения Религии в ее принципиальных основаниях и в ее конкретном историческом бытии». Иначе говоря, он в первую очередь ставил перед учеными философскую задачу «исследования религиозного сознания», и речь шла именно о «Религии как таковой», «общечеловеческой» Религии. «Основною задачею Академии является уяснение и углубление понятия Религии»: как видно, мысль Флоренского была сформулирована вполне в теософском ключе.[28] Он вполне мог поделиться ей с редким собеседником — «Другом» и учеником, университетским профессором Булгаковым уже в первой половине 1910-х, во время булгаковских визитов в Сергиев Посад (вспомним опять нестеровскую картину «Философы»). Одному только философу Булгакову, уже вернувшемуся к Богу его отцов, могла оказаться по силам «философия Религии» — постижение и описание «религиозного сознания». И впрямь, уже в 1914 году Булгаков опубликовал «Введение» к «Свету Невечернему» под заголовком «Трансцендентальная проблема религии» в журнале «Вопросы философии и психологии». Последовавшие за этим разделы книги также прошли журнальную проверку. Такое совпадение содержания книги Булгакова со смыслом «проекта» Флоренского случайностью быть не может. Надо думать, Флоренский видел в Булгакове также и будущего сотрудника своей Академии. Флоренский облегчил труд будущим исследователям книги «Свет Невечерний», четко обозначив ее научно-практическое назначение.[29]

Впрочем, Булгаков дает читателю ключ к своей книге уже на первой ее странице. Он прямо обращается к «трансцендентальному методу» Канта — «критическому анализу» научного сознания — и переносит этот метод на проблему сознания религиозного. Кант в «Критике чистого разума» вопрошает: «Как возможна наука?» Точно тот же вопрос ставит Булгаков: «Как возможна религия?»[30] Ответ Канта заключался в исследовании категорий науки — Булгаков изучает категории Религии как таковой. Он видит в религии «универсальный факт человеческой жизни» (С. 27) и живое богочувствие человека. Следуя этимологии слова religio, он рассуждает о связи субъекта религиозного ощущения с началом надчеловеческим — с Богом. Определение религии Булгаковым таково: «Религия есть переживание трансцендентного, становящегося поскольку имманентным, однако, при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного». Мыслитель утверждает, что в этой формулировке заключено «общечеловеческое понимание религии» (С. 29), — как раз искомое проекта Флоренского. И если Булгаков называет «основной „категорией религии» БОГА, то он тотчас же оговаривается: слово «Бог» берется «философом религии» «в самом широком и неопределенном смысле», безотносительно к тому, Личность ли Он — или же начало безликое, то есть некая сила или система. Тем самым изначально Булгаков не хочет замечать радикального различия между Богом и Божеством и признает даже возможность религий атеистических. Можно восполнить эти мысли Булгакова указанием на современную версию Каббалы, признающей «Творца», но, в духе Спинозы, отождествляющей Его с «Природой», действующей на манер компьютерной программы.[31]

То, что Булгаков в своих самых ранних — начала 1910-х годов — религиозных интуициях сближал «Бога и «Божество», роковым образом сказалось на его будущем богословии. В булгаковской софиологии «Бог» и «Божество» (София, Божественная Природа) конкурируют по их значимости на равных, а в христологии София явно доминирует над Богом Логосом при описании земной жизни Богочеловека.[32] Но в «Свете Невечернем» Булгаков не считает нужным указывать на остроту проблемы «или Бог, или Божество» — на необходимость конкретного выбора человека одной из двух религиозных интуиций и соответствующих религиозных практик (это молитва и медитация).

Булгаков пока что проблематизирует «Бога» как «Божественное Ничто», сосредоточившись исключительно на Его «трансцендентности». Это, по Булгакову, «Бог» Религии как таковой, «общечеловеческой религии». Интересный вопрос о том, осуществляется ли в конкретных религиях это безусловное, по Булгакову, осознание Бога как «трансцендентности», я подниму чуть позже. Пока что надо показать, как Булгаков решает задачу, поставленную перед ним Флоренским, — как он описывает «религиозное сознание». Следуя Канту, он вскрывает «категории» такого сознания, высказывая при этом много примечательного.

И здесь, в роли «философа религии», Булгаков выступает как мыслитель «серебряного века» — эпохи символизма и заката модерна: это было последнее явление христианской культуры России. Центральной категорией религиозного сознания Булгаков считает миф, откуда он выводит концепты догмата и таинства. Универсальная — абстрактная Религия, общечеловеческое «религиозное сознание», по Булгакову, базируется на мифе; он отнюдь не имеет в виду описанные европейскими этнографами религии диких народов. Что же софиолог вкладывает в понятие мифа? Миф рассматривается Булгаковым как категория и орудие религиозного познания; на языке Канта это «синтетическое религиозное суждение a priori», вносящее в боговедение нечто новое на основании мифотворческого опыта. Булгаков считал, что религиозному опыту доступна кантовская вещь в себе, что религиозное сознание «ноуменально». И вот, «миф и есть познавание того, что является запредельной Ding an sich для разума» (С. 73). Главное то, что миф, как правило, имеет образную природу: уже художник есть «вещун» трансцендентного, религиозное же откровение может быть сообщено только на образном — мифологическом языке. Миф при этом есть символ, «объективно» свидетельствующий о высшей реальности, возводящий к ее «реальнейшим» ступеням. Здесь Булгаков использует идеи и даже формулировки теории символа Вяч. Иванова.[33] Иванову же автор «Света Невечернего» следует, когда категорию «миф» обусловливает другой верховной категорией религиозного сознания — «культом». Действительно, вспомним труды Иванова о религии Диониса: возникновению мифа о растерзании этого «страдающего бога» титанами предшествовали исступленные оргии — погребальные и брачные, средоточием которых было жертвоприношение. Подобный культ, как показывает Иванов, предшествовал мифу о Дионисовых страстях. Те же представления мы находим и у Булгакова: если «миф возникает из религиозного переживания», то переживание это зарождается в культовых действах. Именно культ видится Булгакову «сердцем религии», источником «активного мифотворчества» религиозной общины (С. 76). Булгаковская концепция культа от ивановского религиоведения обращает нас к «философии культа» Флоренского (начало 1920-х годов): эта последняя, надо думать, была замыслена уже в 1910-х и в общих чертах сообщена уже тогда Булгакову. Так или иначе, в «Свете Невечернем» мы находим рассуждения о «таинствах», «обрядах», культовых молитвах и т. п. вещах, проблематизированных и у Флоренского.

Специфика самой булгаковской «философии культа» состоит в усилиях софиолога тесно связать реалии культа именно с мифом. Так, таинства объявляются Булгаковым «самой интенсивной точкой» мифотворчества (С. 78). И как-то незаметно Булгаков переходит от «Религии» к осмыслению православия, в которое начинает активно «вчувствовать» «общечеловеческие» мифологические идеи. По его словам, литургические песнопения, молитвы, обряды суть способы выражения «мифотворческого самосознания». Также иконография мыслится им как «мифология в красках»[34], да и догматы расцениваются как «попытки высказать содержание религиозного мифа в слове, выразить его в понятиях» (С. 77, 79). Все в религиозном сознании, по Булгакову, возникает «после мифа», «из мифа». И не шокировал ли он своим дерзновением читателей, когда «веру в Воскресение Христа» объявил центральным «мифом» как апостольской проповеди, так и позднейшей «системы догматов учения Церкви» (С. 79)? Ведь под «мифом» этнографы научили своих современников понимать представления адептов вуду и т. п. первобытных религий! В евангельских событиях Булгаков усматривал уникальное «соединение ноуменального и исторического, мифа и истории»: жизнь и страдания «человека Иисуса» — современника императора Тиверия и Понтия Пилата — это история, которая становится основанной на мифе «мистерией», если верой принять «миф» о воплощении в Иисусе «Бога-Слова» (С. 76). Булгаковский тезис о том, что в Евангелии «история становится непосредственной и величайшей мистерией» (там же), красиво обыграл Мережковский, уже в 1930-е годы, в своем «Иисусе Неизвестном». Феноменологическая двусмысленность булгаковской «философии религии» у Мережковского дополнительно поднимает свой градус. Таковы губительные для религиозной веры издержки всякого «критицизма» — будь то кантовский «трансцендентализм» или же европейская библейская критика, имеющая вроде бы самые благотворные для религии цели.

Но почему религиозное сознание в своем устремлении к Высочайшему хватается за миф и культ с их зачастую жестоким, а то и сопряженным с перверсиями содержанием? Почему, дабы соединиться с богом и обрести бессмертие, вакханки, к примеру, растерзывали детенышей животных и пожирали их еще трепещущую плоть[35]? Мы не найдем в философии религии Булгакова откровенных (хотя бы на уровне религиоведения Фрейда в «Тотеме и табу») суждений по поводу самого зарождения религиозного сознания.[36] Очевидно лишь то, что для Булгакова культ и миф в очень несовершенных символах отражают некие трансцендентные — до-мирные и надмирные события в неведомых сферах Божества. Мистериально разыгрывая эти события, человек глубинно приобщается к Божеству и создает о нем миф.[37]

Но вот, если мифологическая образность, как полагает Булгаков, при постижении Трансцендентного все же «работает», то теоретическая — богословская мысль оказывается здесь бессильной. «Трансцендентный Бог есть <…> непостижимая, неизреченная Тайна», «безусловное отрицание всех определений, <…> вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому что» (С. 102). «НЕ-бытие» или «Сверх-бытие» даже сильнее, чем гносеологическое ничто: НЕ здесь — это символ «религиозно трансцендентного», и о «Божественном Ничто» учит «отрицательное» (апофатическое) богословие. Именно апофатический метод Булгаков, в своей проблематизации «Религии как таковой», считает единственно возможным подходом к «Абсолютно Трансцендентному» (С. 105). Получается, что Богом булгаковской философии религии (точнее — искомой Флоренским Религии «общечеловеческой») является «Божественное Ничто» — как указательный жест в направлении высшей Тайны бытия, недоступной для человеческой мысли.

Выступая в «Свете Невечернем» как пользователь кантовской методологии, Булгаков признает, что «Божественное Ничто» — это параллель вещи в себе Канта (С. 104, 139). «Бог есть Ничто не в смысле отрицания (бытия Божия. — Н. Б.), но в смысле недостаточности всякого утверждения» (С. 126): так мыслитель подытоживает свои диалектические усилия по разработке онтологии Абсолютного. В метафизике Каббалы есть понятие Ацмуто («Сам по себе» на иврите): это высшая непостижимая — почти табуируемая точка каббалистической бытийной вертикали. Ацмуто — это источник высшего Света, который, изливаясь цепью нисходящих метаморфоз, конституирует вначале, так сказать, прототворение — световой организм из десяти сфирот, а затем, дойдя до совершенной тварности (сфира Малхут), вновь ведет творение к Творцу через возникающую попутно систему миров. Так вот, в Ацмуто я нахожу аналог «Божественного Ничто» булгаковской философии Религии. Эта последняя обнаруживает вообще удивительную близость к Каббале; сходство становится явным, если принять во внимание и другие булгаковские категории. Его «София» есть точный аналог каббалистической «Шхины» (присутствия Творца в творении), сотворение мира по Булгакову предполагает предварительное «сокращение» Творца в Себе самом, что́ подобно «цимцуму» лурианской Каббалы. И я уж не говорю об изоморфности мира и человека в учении Булгакова (аксиома макро- и микрокосма), которая восходит к ключевому «мифу» каббалистической теогонии: «цимцум» означал исток «очеловечения» творения, то есть метафизического процесса его «исправления» — возврата к стадии Адама Кадмона… При описании в «Свете Невечернем» ряда апофатических систем Булгаков включает туда учение Каббалы и со знанием дела использует это экзотическое для русской мысли явление, обращаясь к основному каббалистическому тексту — к таинственной книге Зоар (во французском переводе). Мой тезис о том, что «Религия», искомая Булгаковым, в тенденции близка к Каббале, отвечает и самосознанию новейших каббалистов. Так, М. Лайтман, рав из Петах-Тиквы, называет Каббалу «истинным иудаизмом», а вот основоположник данного направления Иегуда Ашлаг (Бааль Сулам) вообще говорил о Каббале как о «религии».

Вернусь к фундаментальному тезису Булгакова о «трансцендентно-имманентной» природе религии, — соответственно, о «трансцендентно-имманентном» Божественном Начале. «Трансцендентный» аспект последнего — это «Божественное Ничто», Абсолютное НЕ, Бог «Сам по Себе» — то есть Ацмуто Каббалы. Он может быть предметом лишь апофатического богословия, приоткрываясь человеку в мистическом опыте, в котором НЕ становится «мистическим ДА» (С. 105). Но вот, это самое «Абсолютное трансцендентное полагает Себя Богом», «открывается» человеку как «имманентный» Бог. «Здесь начинается возможность богопознания и богообщения» (С. 194); как видно, философия религии Булгакова есть феноменология. Мыслитель откровенно гносеологизирует традиционное метафизическое богословие, когда объявляет Бога — Богом для нас, для меня, — «Имману-Элем».[38] Однако, согласно Булгакову, Абсолют действительно (а не только в религиозном сознании) «порождает» Бога. И теогонический процесс всегда сопровождается процессом космогоническим, что́ обычно связывают с влиянием на нашего софиолога философии откровения Шеллинга. Таким образом, «Бог» рассматривается в качестве момента нисхождения Божественного Абсолюта — «Величайшего Непостижимого». И если по поводу Божественного Ничто апофатика заявляет, что Ничто «ни существует, ни не существует» (С. 129), то уже «Богу присуще <…> бытие» — «Он есть, <…> есть Сущий, Ягве, как Он открыл о Себе Моисею» (С. 104).

Таким образом, концепт Божественного Ничто есть ядро или фундамент умозрительной «Религии как таковой», философской религии. Данный апофатический момент Булгаков обнаруживает во множестве религиозных воззрений — начиная с Платона и Аристотеля, у ряда святых отцов, у германских мистиков, столь любимых русскими мыслителями, разумеется, в Каббале.[39] Далее же, в конкретно-исторических религиях, согласно Булгакову, совершается переход от абсолютного «Ничто» к «Богу», который уже обретает «лик» и «имя» — «конкретные черты». У Булгакова это отражает кантовское превращение вещи в себе в вещь для нас, — обнаружение ноумена в феномене. «Бог Творец» — это уже «откровение» человеку запредельного «Божества». Скажу своими словами: это уже Бог «очеловеченный», «богословский», отчасти доступный для человеческих постижений. Булгаков солидарен с Николаем Кузанским, заявившим в своем знаменитом трактате «De docta ignorantia»[40]: «И имя Троицы и лиц Отца, Сына и Св. Духа прилагается (к Богу. — Н. Б.) лишь в отношении к тварям», Самому же Богу оно свойственно «лишь в бесконечно малой степени» (С. 129). Булгаков приводит суждения и других апофатиков, диффамирующих традиционное тринитарное богословие. Так, Эккегарт[41] утверждал, что «Троица» существует лишь на «поверхности Божества» и представляет «как бы лик Его в твари». Душа человека, созерцающего Бога как Троицу, еще несовершенна: мистик призван в тройческом «откровении» взыскать «простого единства» (С. 152, 153).

Эти идеи очень импонировали Булгакову. Мы еще увидим, как он в своем учении о «Троице Еди`нице» станет бороться с арифметической нумеричностью — отрицать числа 3 и 1 ради «священного тричислия»; будет объединять ипостаси в «диады» — размывать ипостасную специфику. Обратно — традиционно-догматической «единой» сущности он придаст качественность ипостасей, которые обладают ею каждая на свой манер… Мы убедимся, что позднему Булгакову Св. Троица предносилась не как рублевская знаменитая икона, но скорее как вихревое круговращение между ипостасными центрами энергии Божественной Любви. Такой динамичный образ напоминает скорее о созерцаниях Я. Беме… «Религия» «Божественного Ничто» просвечивает, следовательно, и в катафатическом богословии Булгакова 1930-х годов. Иначе говоря, его софиологию неизменно пронизывает дух Каббалы.

В «Свете Невечернем» Булгаков ставит проблему, которая заострилась уже во второй половине ХХ века: есть ли Бог — Личность, или же Он — имперсональное начало, будь то природная сила или развивающаяся система мироздания? Восточные учения (включая Каббалу), а также вышедшие из них версии «духовной науки» выбирают второй вариант ответа, относя религиозный персонализм по части антропоморфизма и фантастической мифологии. Булгаков как богослов и практикующий православный христианин был убежденным персоналистом в религии.[42] Он считал, что имперсональная мистика и созерцательная философия не имеют «ключа» к бытийственной Тайне: для полноценного постижения необходимо «откровение личности в Божестве». Булгаков религиозно любил «первое откровение о Боге, данное Моисею» — «о Нем как Лице: Сый» (С. 145), то есть «Аз есмь Сущий». Ранее я уже замечала, что в Имени Ягве он находил абсолютность и ноуменальность и выводил как раз из этого Имени-Суждения догмат о Св. Троице. Личное Начало, Божественное Я, согласно Булгакову, это самое первое, высочайшее явление «Божественного Ничто». Но тем самым оказывается, что это самое, разумеется, «имперсональное» Ничто метафизически возвышается над Личностью или Богом. В булгаковской философии религии 1917 года мне видится эта роковая двусмысленность — колебания между признанием приоритета за Личностным или имперсональным Верховным Началом бытия. Все же «Богом» «Религии как таковой» оказывается абсолютное «Ничто», так что «апофатика» в религиозной гносеологии Булгакова предваряет собою «катафатику». Ближайшим аналогом универсальной Религии оказывается Каббала, а булгаковское богословие встает под знак Софии — она же каббалистическая Шхина.

Чтобы разграничить абстрактную Религию и настоящее православие ХХ века, я укажу на богословское учение преподобного Софрония[43] Сахарова (1896—1993), которого жизненный путь привел из Москвы в Париж: он слушал лекции Булгакова в Богословском институте, причем о. Сергий был какое-то время его духовником. В 1925 году Сергей Сахаров уехал на Афон, предпочтя молитвенный подвиг углублению в отвлеченное богословие. При этом преподобный Софроний, впоследствии ставший духовным мыслителем и блестящим писателем, придавал огромное значение богословской теории для духовной жизни аскета. Из его собственных текстов восстает богословская система, весьма близкая к булгаковской. Исключив из булгаковских построений имя Софии, преподобный Софроний взял оттуда не только основы учения о Св. Троице, но и общефилософский подход к религии. Он явно знал идеи «Света Невечернего», а также Большой булгаковской трилогии.

И прежде всего, как и Булгаков, преп. Софроний считал историческим началом христианства Синайское откровение Имени Божия. Тетраграмматон ЯХВЕ, означающий АЗ ЕСМЬ СУЩИЙ, имел для архимандрита Софрония не меньшее, хотя и иное значение, чем для Булгакова. Последний из «Яхве» как предложения-суждения заключал о триипостасности Бога, который также есть единая Личность. Старец же Софроний, сокращающий «Яхве» до «АЗ ЕСМЬ», считал, что близ Синая Бог открыл Себя Моисею в качестве Творца, и при этом именно Личности: «Откровение „Аз есмь Сущий“ („Бытие — это Я“) показывает, что ипостасное измерение в Божестве имеет основоположное значение». «Божество» святой подвижник иногда обозначает как «Перво-Бытие», как «безначальный Абсолют» и т. п. Он не есть «некое отвлеченное всеединство, безличное или сверхличное, ни детерминированный космический процесс, а Бог живой, ипостасный».[44] И уже эти цитаты свидетельствуют о тонкой, но принципиальной разнице богословия преп. Софрония и «профессора» Булгакова.[45] Софроний — подлинный метафизик, как бы знать не знающий о том, что метафизика уже давно развенчана Кантом. Для него Бог как Сущий — это «перво-бытие», а не вторая онтологическая ступень после «Божественного Ничто», «Бога в Себе». «Творец», согласно афонскому боговидцу, уже «безначален» и «абсолютен», тогда как у Булгакова Творец «полагается» апофатическим — верховным Началом. Внутрибожественная гипотетическая «феноменология» — допущение каких-то «процессов» в сфере Божества типа шеллинго-булгаковского взаимного «откровения» ипостасей (оно же — творение мира) не прельщает св. Софрония: под «откровением» он традиционно разумеет лишь приоткрытие Бога человеку. В юности Софроний пережил увлечение индийским мистицизмом: при исключительной духовной одаренности он возымел вкус к «имперсональной» мистике с ее озарениями. Всю жизнь раскаиваясь в принятии чуждого соблазна, Софроний боролся с ним на богословской почве, с гневом отрицая представление о Боге как «отвлеченном всеединстве, безличном или сверхличном».[46] Это отказ от любого согласия с духовностью Востока, — в частности, конечно, и с Каббалой[47]; но здесь и камешек в огород Булгакова, богословствовавшего о «Божественном Ничто», а также, возможно, и Семена Франка, действительно переживавшего Бога как сверхличное Всеединое. Канонические суждения старца Софрония помогают понять отличие живой религии — от философии религии в ее искусственности, абстрактности. Подлинно религиозный человек никогда не скажет, что Бог есть и при этом Его нет, что Он Сам по Себе — Божественное Ничто, а «Творец», «Спаситель» и т. п. — лишь Его образы в глазах людей.

Вернусь к анализу булгаковской книги «Свет Невечерний». «Философия религии» Булгакова содержит, наряду с «Введением», три раздела: «Божественное Ничто», «Мир» и «Человек». И вот во втором разделе трудная проблема творения рассматривается в духе учения Каббалы о цимцуме — сжатии, сокращении Творца «вовнутрь» Себя, дабы дать в Себе «место» будущим мирам. То, что библейским богословием определяется как «творение из ничего», как немыслимое чудо, каббалист ХУI века Ицхак Лурия предложил описывать как цимцум, что дало важный импульс для развития метафизики Каббалы. Булгаков не отказывается считать сотворение мира «непостижимой тайной», но при этом заявляет, что она совершается «в недрах Абсолютного» и ее суть — «самораздвоение Абсолютного». «Абсолютное оставляет ничем не возмущаемый покой абсолютности своей, полагая в себе другой центр, вводя в себя начало относительности» — тварности. Абсолютное «дает в себе место миру», совершая «творческую жертву любви» (С. 167, 168, 169), — пишет Булгаков в полном соответствии с лурианской Каббалой. «Ничто», на котором останавливается традиционное ви`дение акта творения, каббалистами и Булгаковым трактуется как та пустота в Самом Творце, которая образуется при цимцуме — исторжении из Творца Высшего Света. Сама же «тайна творения», утверждает как бы от себя Булгаков, «состоит в том, что в ничто излились творческие силы бытия, имеющие своим источником само Абсолютное» (С. 178). Как видно, согласно Булгакову, «творение есть эманация» — вот это самое «излияние» в пустоту небытия Света Творца (это каббалистический лурианский образ), — но «плюс [к эманации] нечто новое, создаваемое творческим да будет!» (это от общебиблейской традиции) (С. 167). И если принять мыслеобраз «цимцума», то получается, что «мир лежит не вне Абсолютного, но есть Оно же само» (С. 167). Мир — это «теокосмос» или «космотеос» (С. 179) — «мир есть становящийся Бог» (С. 178). Здесь, очевидно, суть булгаковского учения как «космодицеи»: мир, космос «оправдан» в силу его некоей метафизической божественности.

Из концепта цимцума Булгаковым выводится и софиология «Света Невечернего», которая при этом воспроизводит софиологию «Столпа…» Флоренского. «София» определяется Булгаковым как метафизическая граница между Богом и тварью: «Поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный», «давая в Себе место относительному», «Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань» (С. 192, 193). Этот пространственно-геометрический образ цимцума (стягивания Божества внутрь Себя с освобождением в Себе «места» для будущего творения) Булгаковым мифологизируется: к «грани» (то есть границе) привязывается «Ангел твари и Начало путей Божиих» — «св. София» (С. 193). В согласии с Флоренским, Булгаков здесь называет Софию «особой <…> четвертой ипостасью» Св. Троицы и «началом новой тварной многоипостасности» (С. 194). Булгаков даже видит здесь Софию «богиней» в Соловьевском смысле, «Вечной Женственностью» (С. 194) — вместе и библейским «берешит», то есть «началом», где «Бог сотворил небо и землю» (Быт. 1: 1). В сравнении с «Софией» книги «Философия хозяйства», «София» в «Свете Невечернем» онтологически приподнята. Там она — «Хозяйка» мира, осваиваемого человеком, — в общем-то ничтожного уголка мироздания; здесь же она вознесена до границы с Божеством и являет себя как мир умопостигаемых идей, как «всеединое» (С. 194), как «Ангел» этого совокупного творения. Булгаковской «Софии» книги 1917 года (она же «София» «Столпа…» Флоренского) отвечает масонская, ХVIII века, икона Софии Премудрости Божией из Успенского собора Троице-Сергиевой Лавры. Флоренский великолепно описал ее в «Столпе…», ею в 1870-е годы вдохновлялся молодой Соловьев — вольнослушатель Духовной академии. Впоследствии Соловьев намекнул на значение для него этой иконы в своей работе 1898 года «Идея человечества у Августа Конта». Однако софиолог Булгаков в своих умозрениях пойдет еще выше: в эмигрантских трудах 1920—1930-х годов он разовьет учение о Божественной Софии как «сущности» Св. Троицы, а Софию тварную олицетворит как Деву Марию. Булгаковская «София», очевидно, иерархична: будучи аналогом каббалистической Шхины (присутствия Творца в творении), она, «Слава Божия», Высший Свет — Божественные энергии, исследуется Булгаковым по восходящим ступеням лестницы бытия.

 

 

* * *

Если второй раздел «Света Невечернего» — «Мир» — можно расценить как «космодицею» — «оправдание» Булгаковым космоса, мира по причине его софийности, то раздел третий — «Человек» — раскрывает булгаковскую философскую антропологию в ее сопряженности со специфической ранней булгаковской христологией. Эти представления Булгакова для христианской традиции весьма непривычны: их «третьезаветная» новизна заключается, парадоксально, в ветхозаветной прививке к традиционному христианству — в «каббализации» христианского богословия. В самом общем виде можно сказать, что в тенденции Булгаков стремится упразднить грань между Богом и человеком — человека вознести до Божества, а все откровения Бога «очеловечить». Такое пантеистическое смешение Творца и творения конципируется как раз в каббалистическом представлении о Шхине. Первый тезис Булгакова здесь таков. Библейская формула о человеке как «образе Божием» (Быт. 1: 27) означает божественность — «нетварность» человека уже по самой его природе: ведь человек существует благодаря «творческой эманации» Божества (С. 246; см. Быт. 2: 7). Если бы человек изначально не обладал «природой Божества», «ни вочеловечение Бога, ни обожение человека не были бы возможны» (С. 247). Речь идет при этом о божественной «трансцендентности» и «ипостасности» человеческого духа, что́ уподобляет человека Богу как Личности: тайна и глубина человеческого существа в том, что человек есть «ипостась, лицо, личность» (С. 249). Манифестация божественности человека совершается в его способности к творчеству, которое, по слову Булгакова, есть «непрестанное самополагание духа» (С. 248). Первым, как мне видится, среди философов «серебряного века» мысль о божественности человека очень дерзновенно развил Бердяев в своей книге «Смысл творчества». В «Свете Невечернем» Булгаков не раз ее упоминает, впоследствии этой идеи держится и С. Франк. Между тем в текстах преподобного Софрония Сахарова мы не раз встретим выпады против представлений о «нетварности» человека.

Вторым ключевым положением булгаковской философской антропологии является богословское вознесение человека на уровень Бога Троицы. Опять-таки именно Бердяев, провозгласивший, что «в человеке есть природная божественность», также заявил, что «вторая Ипостась Св. Троицы — Абсолютный Человек».[48] Булгаков выражается осторожнее: «Что именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт боговоплощения, вочеловечения Второго Лица Св. Троицы, Господа И. Христа» (С. 251). Традиция Церкви учит о Второй Ипостаси как Боге Логосе, который, воплощаясь, воипостазирует человечество Пресвятой Девы, Сам, в Своей божественности, никак не будучи Человеком. Новаторство наших новых богословов Булгакова и Бердяева, как мы видим, очень радикальное. По-видимому, они оба претендовали на интерпретацию фигуры Машиаха библейских пророков, обращаясь при этом и к Каббале. «Каббала учит о Небесном Адаме», — и вот, «Христос — [это] Абсолютный Человек, Небесный Адам»: Бердяев присоединяется к этим «гениальным антропологическим прозрениям» Я. Беме.[49] О Машиахе же рассуждает и Булгаков: «Христос есть, по определению ап. Павла (I Кор. 15: 47—49. — Н. Б.), Небесный Человек, существующий прежде веков и прежде всякого творения. Он есть истинный первый Адам» (С. 251). И это воззрение апостола Павла Булгаков возводит к Каббале: «Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне, принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос»; вместе и человек есть «микрокосм».[50]

Как мне представляется, Бердяев, а вслед а ним и Булгаков сталкивают — и пытаются соединить две различные метафизические и категориальные системы: христианскую и каббалистическую. Они приравнивают Вторую Ипостась Бога Троицы христиан — к Адаму Кадмону, который в Каббале является высшим «миром» после «мира бесконечности» — Эн-Софа.[51] О Боге Троице, о Божественных Ипостасях в Каббале нет и речи[52]; стройная, и при этом весьма сложная — развитая до деталей каббалистическая картина бытия нисколько не напоминает монументальное христианское богословие. Поэтому вызывает недоумение то, что наши мыслители приравнивают ко Второй Ипостаси (к Логосу) «Адама Кадмона» Каббалы и «Небесного Человека» еврейского эзотеризма эпохи Второго Храма.[53] Смешение различных мировоззренческих и понятийных систем всегда кажется проблематичным. Когда Булгаков говорит об абсолютной «человечности» Второй Ипостаси, то это лишь его экстравагантный теологумен.[54] А когда он эту Вторую Ипостась христианского Бога отождествляет с каббалистическим «Адамом Кадмоном» и даже Павловым «Небесным Человеком», то он скрещивает представления различных религиозных учений, что вызывает массу неразрешимых вопросов.

Так или иначе, обожествление человека и очеловечение Бога у Булгакова в тенденции ведет к антиномическому двуединству Бога и человека в Софии, — она же Шхина Каббалы. Переформатирование Булгаковым христианского богословия — введение в него концепта Софии — движется в сторону каббализации христианской догматики. В таком — рискованном ключе Булгаков богословствует о природе, переосмысливая это фундаментальное догматическое понятие: он хочет размыть контуры двух «природ» Христа, какими эти природы представлялись древней святоотеческой мысли. Им движет дух его революционной, во всех смыслах, эпохи.

Но Булгаков приближается к Ветхому Завету не только вступая на окольную для иудаизма тропу Каббалы, но и тогда, когда хочет обосновать единство триипостасного Бога не по одной Его «природе» или «сущности», но и в Божественной «ипостасности». Он борется с использованием в связи с Богом самого числа «3» каппадокийских отцов и хочет заменить это арифметическое число «священным тричислием». Новая булгаковская Троица — это не триипостасное «мы», но триипостасное «Я» — единый абсолютный Субъект, единое «Лицо». Опять-таки это означает очеловечение Бога — перенесение на Него представлений о человеческом «я», человеческом «лице». В «Свете Невечернем» есть лишь намеки на это, но вот уже в «Главах о Троичности» (1928) говорится о Св. Троице как об «абсолютном субъекте, соборном, триипостасном я», и постулируется, что «каждая ипостась в отдельности, как и три ипостаси в единстве есть ипостасный лик Абсолютного Субъекта».[55] А в «Утешителе» (1935) сказано еще радикальнее: «То, что требуется для троичного догмата, есть не просто три Я, но триединое Я», «Святая Троица едина не только в усии или природе, но и в триипостасном субъекте».[56]

И здесь, в учении об «ипостасности» Бога, Ветхий Завет (уже в виде теизма, а не как Каббала) также неудержимо тянет к себе Булгакова. Он проблематизирует христианскую Троицу как единое, в его трехчленности, предложение «Аз есмь Сущий», то есть как священный ветхозаветный тетраграмматон Яхве. В этом библейском Божественном Имени имен прикровенно содержится, по Булгакову, указание на триипостасность Бога. И обратно, Св. Троица стягивается в Единицу не только в ее «сущности», но и в плане «ипостасности». Таким образом, богослов Булгаков ставит друг против друга, подобно двум магическим зеркалам, «Первый» и «Третий» Заветы. Получается, что Ветхий Завет тайно уже носит в себе зародыш Завета «Третьего» — Завета Бога Троицы и Св. Духа. И напротив, в христианской тринитарной догматике может быть обнаружено указание на Единое Лицо Бога и тем самым «оправдан» ветхозаветный монотеизм.

После небольшого отступления — указания на ветхозаветную тенденцию учения Булгакова о Св. Троице, вернемся вновь к содержанию книги «Свет Невечерний»: подчеркну, что никаких мыслей о Троице в этом булгаковском труде 1917 года нет. Философия религии (точнее — Религии) Булгакова — это система представлений о Трансцендентном непостижимом Боге Творце, жертвенной любовью из Самого Себя изведшего мир, и о микрокосмическом, вечном Всечеловеке, неотъемлемом от Бога и при этом оказывающемся прообразом человека тварного. Я опускаю множество тонкостей булгаковской метафизики, которая явно не выдерживает своих претензий на религиозную универсальность и по сути соответствует иудео-христианству. И вот эту самую метафизику с ее началами Булгаков опускает в поток времени. В «Свете Невечернем» проблематизируется не только вечность, но и религиозная история, имеющая свой конец: булгаковская историософия увенчивается эсхатологией. С другой стороны, в исторических главах «Света Невечернего» Булгаков доводит до конца идеи своей «Философии хозяйства» (1912). Это последнее, которое Булгаков трактует как развивающееся в веках творчество совокупного человечества, вовлекается в ход истории. И поскольку ход булгаковских рассуждений телеологически направлен на конец, «Свет Невечерний» завершается давно задуманной мыслителем «эсхатологией хозяйства». Тема хозяйства Булгаковым тем самым исчерпывается, сама эта экономическая категория оказывается упраздненной. Окончательно преодолев марксизм в философии религии 1917 года, Булгаков затем, как мы увидим, начнет сводить счеты с самой философией. Это произойдет уже на рубеже 1910—1920-х годов и отразится в книгах «Трагедия философии» и «Философия имени». Они будут написаны в Крыму перед высылкой мыслителя из родины в 1922 году. В вынужденной эмиграции расцветет уже его богословское творчество.

Исторический раздел «Света Невечернего», конечно, исключительно красив в философском отношении: И. Б. Роднянская неслучайно увидела именно в нем вершину булгаковского труда. Более того, некоторые положения Булгакова поразительно созвучны нашему нынешнему (начало 2026 года) моменту. Так, размышляя о хозяйстве как о «магическом» отношении к миру (С. 306, 307), Булгаков заключает о «хозяйственном эсхатологизме»: «Ныне в мировой войне рушится эта вавилонская башня экономизма. <…> Еще раз не удалось магическое царство от мира сего, и как хорошо, что оно не удалось. Самим ходом исторических событий понуждаются люди хотеть иного царства — царства не от мира сего. „Новая история“ не удалась, но именно этой неудачей <…> подготовляется общий кризис мироздания. И неудача всей мировой истории есть и самая большая ее удача, ибо цель ее не в ней, а за ее пределами (курсив мой. — Н. Б.)» (С. 319). Не достиг ли ныне апогея магизм хозяйства, не сгустилась ли его «серая» природа до степени магии черной в таких «хозяйственных» (в смысле Булгакова) явлениях, как Интернет, а в особенности Искусственный Интеллект? Если даже отбросить то обстоятельство, что за ИИ с его фантастическими возможностями сразу же схватились криминальные круги, то уже сама претензия создателей ИИ — сотворить «в колбе» человеческую личность — свидетельствует об этом проекте как о глубочайшей духовной аберрации, то ли болезни, то ли религиозном преступлении современного творческого человека, формально достигшего небывалых высот…[57]

Историософские идеи Булгакова 1917 года я освещу предельно кратко, прежде заметив, что булгаковская история телеологична: каждый момент времени определяется ее концом, над собственно историей откровенно доминирует эсхатология. Историческое время начинается с момента изгнания прародителей из рая, и сама история — не что иное, как смена поколений. Булгаков конципирует историческое время, обозначая два его модуса. «Абстрактное» время — оно же время «трансцендентальной эстетики» Канта — мыслится как «потенциальная бесконечность», не имеющая «ни начала, ни конца». «Напротив, конкретное время, которым является и история, имеет и начало, и конец»: Булгаков имеет в виду такую сверхвременную и «завершенную» реальность, как «эон», который, будучи основой времени, последовательно раскрывается в течении событий. И вместе с трагическим по сути временем возникает, как последствие первородного греха, хозяйство — борьба жизни со смертью, также предполагающая конец. История у Булгакова сводится к хозяйству в его динамике, и такой подход предполагает философское рассмотрение эсхатологии хозяйства.

Булгаков ведет свое «хозяйство» к его концу по нескольким путям. Во-первых, он сопоставляет хозяйство и искусство — «серую магию» наличного мира и вдохновенные попытки просветить его материю красотой. Обе эти деятельности в их глубине «софийны» (С. 307), и, как кажется, Булгаков здесь отвечает на упрек Бердяева, что́, дескать, булгаковская «София» — не более чем практичная «Хозяйка» падшего мира. Правда, Булгаков отнюдь не разделяет пристрастия Бердяева к мифу Якоба Беме о Софии как «Небесной Деве»: он говорит о «белом луче красоты», «фаворском Свете». В земной среде он распадается на «семицветную радугу искусства», создающего «особый мир красоты» (С. 308). И вот хозяйство как раз метафизически тяготеет к творческому бескорыстию искусства — эстетизируется в истории, приближаясь к эдемскому состоянию, в котором прародители «хозяйствовали», возделывая — в творческой свободе — райский сад. В пределе хозяйство и искусство сливаются в «творческую жизнь в красоте» (С. 310). Так конец истории совпадает с ее началом, когда восстанавливается утраченная в грехопадении норма тварного бытия. На мой взгляд, по крайней мере в интеллектуальной элегантности этим рассуждениям Булгакова отказать трудно.

Вторая линия развития, следуя которой хозяйство перерастает себя и упраздняется, это некое особенное напряжение его сил, что` преображает хозяйство в теургию, которая преодолевает нынешнее природное состояние мира. Булгаков ставит ключевой вопрос: возможно ли преодолеть последствия грехопадения (в частности, смерть) на пути хозяйствования? Развернуто отвечая на него, Булгаков противопоставляет учение Н. Федорова о «научном» воскрешении поколений «отцов» «сыновьями» подлинно христианской — церковной теургии. Наш софиолог философски блестяще обосновывает, что федоровское «воскрешение» имеет не христианскую, а «египетскую» природу: земная, не умудренная и не просветленная любовь Федорова к умершим отцам очень напоминает египетское почитание мертвых. «Ее [египетской религии] культ и ритуал есть разросшийся «похоронный обряд», — и «федоровская религия есть как бы христианский вариант египетского мировоззрения» (С. 314). Федоровское «научное воскресение» — это воскресение Лазаря, а не Христа, ибо второе требует преображения всей плоти человека, тогда как первое есть лишь пробуждение от глубокого обморока и имеет временный характер. «Наука» не дотягивает до «теургии», на пути «хозяйства» смерть не победить, и Федоров, ставя верную цель, при этом впадает в ошибку, смешивая деятельности разных порядков. Вряд ли стоит специально показывать, насколько современными являются эти рассуждения Булгакова.

Представления же Булгакова о христианской — церковной теургии весьма близки «философии культа», развитой в начале 1920-х годов. Флоренским. Полагаю. что Флоренский сообщил свои возникшие уже в начале 1910-х годов идеи на этот счет Булгакову при встречах с ним в Сергиевом Посаде. Так или иначе, Булгаков в «Свете Невечернем» учит о перерождении мира благодатью таинств Церкви: «Религиозный культ есть <…> область теургии, церковные же таинства — ее центральные очаги». Правда, в отличие от Флоренского, который в «Философии культа» проигнорировал таинство Евхаристии, Булгаков, напротив, евхаристическим Телу и Крови Христовым придает центральное значение в движении мира к его эсхатологическому свершению. В культе Церкви Булгаков подчеркивает собственно Христово начало, тогда как Флоренский сосредоточен на действующих в обрядах и таинствах ангельских силах. Дискурс Флоренского при этом приобретает почти что оккультную окраску, утратив собственно религиозный характер. Булгаков же рассматривает церковный культ как длящееся во времени «боговоплощение» (С. 322), называет таинства Церкви «дивной точкой богочеловечности» (С. 324), возводит христианскую теургию к Пятидесятнице и Тайной Вечери и т. д. Космизм поздней экклезиологии Флоренского у Булгакова христианизирован, «магизм слова», так увлекший Флоренского и проникший в его понимание слова молитвенного, Булгаковым по крайней мере отрефлексирован, если и не преодолен.

Наиболее самобытной эсхатологической категорией Булгакова является все же не «теургия» (то есть деятельность Бога; мы встречаем это понятие также у Соловьева и Флоренского), а «софиургия» — деяние Софии в мире. Здесь важная примета софиологии Булгакова как учения о Третьем Завете. Последний намечался всем «серебряным веком» как Завет Святого Духа[58] — завет Красоты. Тогда возникало множество интерпретаций тезиса Достоевского о том, что красота спасет мир; преобладало понимание метафизического смысла Красоты как Божественного творческого — фаворского Света. Вместе с тем софиологи сближали Свет — Божественные энергии — с Софией. В «Свете Невечернем» Булгаков подытожил искания на этот счет Мережковского, Вяч. Иванова, Флоренского, введя категорию софиургии. За его концепцией стоит представление Спинозы о naturae naturans — творящей Природе. Оно легко возводится к Каббале — к концепту Шхины, то есть Света Творца, который увлекает творение к преображающему Концу. Булгаков называет этот акт мирового преображения «софиургийным» — действием именно Софии как Света. В результате мирового пожара явится во всем мироздании «реальность Космоса» как «вселенская Красота» (С. 332, 333, 336). Тогда Космос раскроется как мир платоновских идей во всей его ныне от нас утаенной светоносности. Человек встраивается в этот руководимый Богом софийный процесс как раз будучи художником. Ведь искусство софийно (человек творит из своей сокровенной софийной глубины), «реалиорно» в своем высоком символизме (Вяч. Иванов), — оно возвещает «евангелие Красоты» (С. 332). Булгаков называет великое искусство прошлого «ветхим заветом Красоты» (С. 334) и также считает ее «ветхозаветной скрижалью» языческую античность (С. 335). Параллельно философским мечтам Вяч. Иванова о возрождении древнего жанра трагедии и новых, язычески ориентированных «мистерий», развивается и вера Булгакова в «ренессанс религиозного искусства» — в то, что «искусству суждено еще загореться религиозным пламенем» и обрести бытийственность — сделаться «софиургией». Как видно, Булгаков здесь собрал в один фокус иллюзии своих современников относительно символического искусства. К критике его воззрения я не вижу смысла обращаться: достаточно лишь описать эти прекраснодушные утопии. Ныне раскрывшееся зло ведь никаким искусством, никакой Красотой не заклясть, не преодолеть…

Еще более утопичны эсхатологические булгаковские проекты перехода политической власти в теократию — единую истинную власть Бога. Правда, рассуждения Булгакова о «Царе Отце», об эротической — «брачной» связи монарха с народом с самого начала проникнуты глубоким скепсисом: в 1917 году философ видит, что «„священная империя“ не удалась», во власти нарастает «сознательное противление христианству» и вырисовываются контуры того, о чем возвещал Соловьев, — царства грядущего антихриста (С. 342 и далее). Так что хотя Булгаков и ждет свыше «нового откровения о власти», он практически принимает «государственность, сведенную к политическому утилитаризму», то есть «„правовое государство“ с его правовыми гарантиями, со всей его земной мудростью и человечески-относительной правдой» (С. 344). Булгаков, европеец и демократ по своим политическим взглядам, вряд ли многих вдохновит, хотя в целом он избегает фальшивой риторики — признания во власти начала религиозного. Как видно, булгаковская «философия религии» в конце концов утрачивает свою предполагаемую универсальность и оказывается на своей исторической почве. По мере развития «сюжета» «Света Невечернего», в тексте все чаще и явственней просвечивают реалии русского «серебряного века».

 

1. Булгаков С. Н. Священник о. Павел Флоренский // Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 538.

2. Имею в виду т. н. «имеславческое» движение в Русской церкви 1912—1913, которое стимулировало развитие философии языка — интереснейшего направления мысли «серебряного века».

3. Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993. С. 34.

4. Общение Булгакова и Флоренского — «школа» Флоренского в действии — запечатлено на знаменитой картине М. Нестерова «Философы».

5. См.: Прот. С. Булгаков. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию // Путь. 1926. № 5. Париж. С. 13. Ниже на эту статью я ссылаюсь в основном тексте с указанием страниц.

6. Предлагаю вспомнить также картину М. Нестерова «Видение отроку Варфоломею».

7. Булгаков разработал не столько «философию имени», сколько «именования», его философская лингвистика была учением скорее о речи, чем о языке. Подробно об этом см. в моей монографии «Между Логосом и Софией» (М.—СПб., 2018. С. 431—512 (глава «О филологической школе П. А. Флоренского»), особенно с. 493 и далее.

8. Флоренский заимствовал этот концепт у непрофессионального мыслителя — архимандрита Оптиной пустыни Серапиона (Машкина). Об этом последнем и его влиянии на Флоренского см. исследование: Павлюченков Н. Н. Архимандрит Серапион (Машкин) и его «Система Философии». М., 2016.

9. Имею в виду, конечно, Фрейда и его школу.

10. В данное понятие я не вкладываю никакой осудительной оценки, моя симпатия к феномену Булгакова неизменна. Я просто считаю нужным называть вещи своими именами.

11. «Бог есть Лицо, Сущий, Иегова, ипостасное Я», — то есть Бог Ветхого Завета, единая «Божественная Ипостась», при этом «существует в трех Ипостасях, есть Ипостасная триипостасность, личное Триединство» (С. 8).

12. Житие Сергия Радонежского // Памятники литературы Древней Руси. ХIV — середина ХV века. М., 1981. С. 295.

13. Подробно христология Булгакова исследована в моей монографии «Третий Завет отца Сергия Булгакова» (СПб., 2023).

14. Впоследствии Булгаков отождествит Божественную Софию с «сущностью» (греч. усия) Св. Троицы, «ипостазирующейся» тремя Ипостасями.

15. См.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 7, 252—253, 255, 258. Обсуждая ниже этот труд, ссылаюсь на данное издание в основном тексте с указанием страниц.

16. См.: Символ. Париж. 1992. № 28. С. 125—216.

17. Они имеют в виду, скорее всего, книгу Бергсона «Творческая эволюция».

18. Бердяев Н. А. Возрождение православия (С. Н. Булгаков) // Бердяев Н. А. Мутные лики. М., 2004. С. 158.

19. Там же. С. 157.

20. Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993. С. 135, 136.

21. Символ… С. 153.

22. Там же. С. 171.

23. Там же. С. 184.

24. Там же. С. 185.

25. Там же. С. 187.

26. См. мою статью «Заметки об Интернете» (Звезда. 2018. № 10. С. 250—259).

27. Имею в виду образ из гётевского «Фауста» — плод чернокнижного искусства Вагнера (ученика главного героя трагедии).

28. Текст «Проекта» Флоренского цитирую по заметке «От редакции», предшествующей публикации: Священник Павел Флоренский. Из богословского наследия // Богословские труды. ХVII. М., 1977. С. 86.

29. Действительно, в тематике «Света Невечернего» легко заблудиться, не заметив mainstream’а содержания книги, ее стержня. Так, ведущий исследователь творчества Булгакова И. Б. Роднянская, точно указав на значение для автора «философского компендиума» (1917) его общения с Флоренским, утверждает, что «вдохновившим» Булгакова «образцом» послужила книга Флоренского «Столп…». А стремясь обозначить единый смысл булгаковской книги, исследовательница замечает: «Главный философский труд Булгакова <…> повернут <…> своим идейно-волевым острием к историческим судьбам человечества». См.: Роднянская И. Б. Чтитель и толмач замысла о мире // Булгаков С. Первообраз и образ. Сочинения. В 2 т. / Вступ. ст. к т. 1. М.—СПб., 1999. С. 8, 9. Мне кажется неплодотворным выдвижение историософской темы не только на первый план этого труда Булгакова, но и его творчества в целом, ориентированного на метафизическую надмирность. Так же и я сама подпала под влияние слов Булгакова, который софиологию этой книги определил как «космодицею» — оправдание мира (С. 197). Ныне я считаю весьма поверхностным свое суждение о том, что «единственной темой» «Света Невечернего» является «тема Бога и мира» в их противоположности, но и живой связи. См. мою монографию «Третий Завет отца Сергия Булгакова» (СПб., 2023. С. 18). «Тема Бога и мира» Булгаковым развивается в ее принадлежности «религиозному сознанию», в качестве его продукта. Главный же интерес Булгакова сосредоточен именно на «сознании», а не на его содержании. Начальная точка булгаковского труда — это Религия, а не Бог и мир как таковые, — не как сущие — скажу грубо — объективно.

30. Булгаков С. Свет Невечерний // Булгаков С. Первообраз и образ. Т. 1. С. 25. Ниже ссылаюсь на этот труд Булгакова в основном тексте с указанием страниц.

31. Говоря о Каббале, я всегда имею в виду феномен Михаэля Лайтмана (род. в 1946), который переложил на современный понятийный язык воззрения своих учителей и предшественников — Иегуды Ашлага и его сына Баруха (Рабаша). В лайтмановской Академии Каббалы «Бней Барух» («Сыновья Баруха») синтетически возродилась как традиция Ицхака Лурия (Ари) ХVI в., так и восходящий к Баал Шем Тову восточно-европейский хасидизм (ХVIII в.).

32. См. раздел «Христос у С. Булгакова» в моей монографии «Третий Завет…».

33. «Символизм <…> идет a realibus ad realiora», и «ему чужд психологизм»: символизм онтологичен (с. 75).

34. Булгаков полемически перефразирует определение иконы Е. Трубецким как «умозрения в красках».

35. В своем романе «Тутанкамон на Крите» Мережковский с эпатирующей детальностью описывает подобный — Дионисов культ, как бы развивая образность «Вакханок» Еврипида.

36. Булгаков уклоняется от проблематизирования такой ключевой религиозной категории, как жертва. Прочитав его книгу «Агнец Божий», мы так и не понимаем, кому потребовалась «Агнчья» жертва Иисуса. Конечно, Булгаков делает вид, что ставит проблему жертвы, но в действительности «диалектически» ходит своей мыслью вокруг да около.

37. Так, растерзание бога в Дионисовых оргиях воспроизводит ту предмирную катастрофу, которая в Библии описывается как грехопадение, а Каббалой конципируется как разбиение (швира) изначально единого творения.

38. Вслед за Булгаковым 1917-го также и С. Франк осмыслит Бога в качестве «Бога со мной», теоретически сведет Его к Богу моего религиозного опыта (книга 1940-х «С нами Бог»).

39. В Каббале апофатическое Начало носит имя Ацмуто («Сам по Себе»).

40. Этот трактат стал основанием для книги С. Франка «Непостижимое» середины 1930-х, надо думать, не без влияния идей «Света Невечернего».

41. Имя немецкого мистика — Meister Eckehart (Еckhart) — в русских текстах чаще транскрибируется как Мейстер Экхарт.

42. Это надо признать вопреки всем «но». Их я обсуждаю в своей книге о Булгакове, и главное такое «но» — умаление в Иисусе Христе, «Агнце Божием», ипостасного — логосного начала в сравнении с двумя Его софийными природами.

43. В миру Сергея.

44. См. книгу архимандрита Софрония (Сахарова) «Аз есмь» в изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры (2017. С. 29, 31, 25 соотв.).

45. В своих текстах преподобный прикровенно вспоминает именно о Булгакове, когда говорит о парижских «профессорах». Он выражается вполне почтительно, но отстраненно, стоя на позиции «подлинного» богослова — практика умного делания, который стремится познать — и отчасти уже познал «Бога как Он есть».

46. Архимандрит Софроний (Сахаров). Указ. соч. С. 25.

47. Заслуживает внимания то, что, теоретически не признавая персональности «Творца», Михаэль Лайтман ставит каббалистическую духовную практику на фундамент молитвы, учит обращаться к Творцу, внимающему людям, как к «Ты» и т. д. Для «практического» разума каббалиста Творец является личностью, тогда как для разума «чистого» — интегральной Силой или Системой «Природы» (конципируемой на манер natarae naturans Спинозы).

48. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 313.

49. Там же. С. 301.

50. Современные каббалисты настаивают на глубочайшей древности основных каббалистических представлений; с ними в принципе согласен и Г. Шолем, который в ХХ в. приступил к научному исследованию Каббалы. Я говорю о «каббалистических» истоках воззрений ап. Павла, имея в виду данный широкий взгляд на Каббалу, как на древнеиудейскую мистику и философию.

51. Под «миром» Каббала понимает уровень мироздания, которое формируется благодаря эманации Высшего Света «Творца».

52. Попытки Вл. Соловьева установить параллели между категориями Каббалы (системой сфирот) и Лицами Св. Троицы трудно счесть удачными.

53. В этом «Небесном Человеке» ап. Павел видел библейского Мессию, будучи мистиком и, возможно, иудейским эзотериком.

54. Частное богословское мнение.

55. Булгаков С. Главы о Троичности // Кода П. Сергей Булгаков. М., 2015. С. 179. Представление о Божественном триипостасном Я-Субъекте парадоксально восходит к умозрениям оптинского монаха — архимандрита Серапиона (Машкина). Флоренский, познакомившийся с сочинениями Машкина, взял это представление в свой «Столп…» и развил свое гносеологически окрашенное учение о Боге Троице как о «самодоказательном Субъекте». В свою очередь, Булгаков позаимствовал у Флоренского идею Троицы как ипостасной Еди`ницы и подвел под эту идею «филологическое» обоснование (выше нами рассмотренное, см. также ниже). Именно человеческая экстравагантность и богословское новаторство привлекли в Машкине Флоренского. И вот, машкинская — ветхозаветно окрашенная интуиция Бога Троицы как единого Субъекта стала кочевать по сочинениям ведущих русских богословов вплоть до 1940-х («Невеста Агнца» Булгакова, опубликованная в 1945). О труде Машкина «Система Философии» см. исследование: Павлюченков Н. Н. Архимандрит Серапион (Машкин) и его «Система Философии». М., 2016. Суть учения Машкина — в сформулированном им самим тезисе о Боге Троице как «абсолютно одной Личности и также абсолютно и Трех Личностей» (с. 116).

56. Протоиерей Сергий Булгаков. Утешитель. М., 2003. С. 45.

57. Попытки сотворить творца — духовного человека — во все времена считались черно-магическими.

58. «Первый» — Ветхий Завет признавался Заветом Отца, христианство — Заветом «Вторым», а далее (в соответствии с учением возрожденского мыслителя Иоахима Флорского) конципировался и Завет «Третий» — личностное явление Третьей Ипостаси Св. Троицы — Св. Духа.
 Смотреть номер:
Лауреаты премии журнала "Звезда" за лучшие публикации 2025 года

Александр Петрович Вергелис

Рецензии в рубрике «Хвалить нельзя ругать»

( № 1, 3, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12 )

Варвара Ильинична Заборцева

Пинега. Повесть (№ 1)

Елена Олеговна Пудовкина

Цикл стихотворений (№ 12)

Иван Вячеславович Чеботарев

Очерки по истории донского казачества в Гражданскую войну (№ 7, 8, 9, 10,)

ЗА ЛУЧШИЙ ДЕБЮТ В "ЗВЕЗДЕ"

Яна Игоревна Половинкина

Гамельн. Повесть (№ 7)

ПРЕМИЯ ИМЕНИ
ГЕННАДИЯ ФЕДОРОВИЧА КОМАРОВА

Владимир Иванович Салимон

 Подписка:

Подписка на журнал «Звезда» оформляется на территории РФ
по каталогам:

«Подписное агентство ПОЧТА РОССИИ»,
Полугодовой индекс — ПП686
«Объединенный каталог ПРЕССА РОССИИ. Подписка–2024»
Полугодовой индекс — 42215
ИНТЕРНЕТ-каталог «ПРЕССА ПО ПОДПИСКЕ» 2024/1
Полугодовой индекс — Э42215
«ГАЗЕТЫ И ЖУРНАЛЫ» группы компаний «Урал-Пресс»
Полугодовой индекс — 70327
ПРЕССИНФОРМ» Периодические издания в Санкт-Петербурге
Полугодовой индекс — 70327
Для всех каталогов подписной индекс на год — 71767

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27
 Новые книги издательства "Журнал «Звезда»":

Михаил Петров - 9 рассказов
Михаил Петрович Петров, доктор физико-математических наук, профессор, занимается исследованиями в области термоядерного синтеза, главный научный сотрудник Физико-технического института им. А.Ф. Иоффе, лауреат двух Государственных премий в области науки и техники. Автор более двухсот научных работ.
В 1990-2000 гг. работал в качестве приглашенного профессора в лабораториях по исследованию управляемого термоядерного синтеза в Мюнхене (ФРГ), Оксфорде (Великобритания) и в Принстоне (США).
В настоящее время является научным руководителем работ по участию ФТИ им. Иоффе в создании международного термоядерного реактора ИТЭР, сооружаемого во Франции с участием России. М.П. Петров – член Общественного совета журнала «Звезда», автор ряда литературных произведений. Его рассказы, заметки, мемуарные очерки публиковались в журналах «Огонек» и «Звезда».
Цена: 400 руб.
Михаил Толстой - Протяжная песня
Михаил Никитич Толстой – доктор физико-математических наук, организатор Конгрессов соотечественников 1991-1993 годов и международных научных конференций по истории русской эмиграции 2003-2022 годов, исследователь культурного наследия русской эмиграции ХХ века.
Книга «Протяжная песня» - это документальное детективное расследование подлинной биографии выдающегося хормейстера Василия Кибальчича, который стал знаменит в США созданием уникального Симфонического хора, но считался загадочной фигурой русского зарубежья.
Цена: 1500 руб.
Долгая жизнь поэта Льва Друскина
Это необычная книга. Это мозаика разнообразных текстов, которые в совокупности своей должны на небольшом пространстве дать представление о яркой личности и особенной судьбы поэта. Читателю предлагаются не только стихи Льва Друскина, но стихи, прокомментированные его вдовой, Лидией Друскиной, лучше, чем кто бы то ни было знающей, что стоит за каждой строкой. Читатель услышит голоса друзей поэта, в письмах, воспоминаниях, стихах, рассказывающих о драме гонений и эмиграции. Читатель войдет в счастливый и трагический мир талантливого поэта.
Цена: 300 руб.
Сергей Вольф - Некоторые основания для горя
Это третий поэтический сборник Сергея Вольфа – одного из лучших санкт-петербургских поэтов конца ХХ – начала XXI века. Основной корпус сборника, в который вошли стихи последних лет и избранные стихи из «Розовощекого павлина» подготовлен самим поэтом. Вторая часть, составленная по заметкам автора, - это в основном ранние стихи и экспромты, или, как называл их сам поэт, «трепливые стихи», но они придают творчеству Сергея Вольфа дополнительную окраску и подчеркивают трагизм его более поздних стихов. Предисловие Андрея Арьева.
Цена: 350 руб.
Ася Векслер - Что-нибудь на память
В восьмой книге Аси Векслер стихам и маленьким поэмам сопутствуют миниатюры к «Свитку Эстер» - у них один и тот же автор и общее время появления на свет: 2013-2022 годы.
Цена: 300 руб.
Вячеслав Вербин - Стихи
Вячеслав Вербин (Вячеслав Михайлович Дреер) – драматург, поэт, сценарист. Окончил Ленинградский государственный институт театра, музыки и кинематографии по специальности «театроведение». Работал заведующим литературной частью Ленинградского Малого театра оперы и балета, Ленинградской областной филармонии, заведующим редакционно-издательским отделом Ленинградского областного управления культуры, преподавал в Ленинградском государственном институте культуры и Музыкальном училище при Ленинградской государственной консерватории. Автор многочисленных пьес, кино-и телесценариев, либретто для опер и оперетт, произведений для детей, песен для театральных постановок и кинофильмов.
Цена: 500 руб.
Калле Каспер - Да, я люблю, но не людей
В издательстве журнала «Звезда» вышел третий сборник стихов эстонского поэта Калле Каспера «Да, я люблю, но не людей» в переводе Алексея Пурина. Ранее в нашем издательстве выходили книги Каспера «Песни Орфея» (2018) и «Ночь – мой божественный анклав» (2019). Сотрудничество двух авторов из недружественных стран показывает, что поэзия хоть и не начинает, но всегда выигрывает у политики.
Цена: 150 руб.
Лев Друскин - У неба на виду
Жизнь и творчество Льва Друскина (1921-1990), одного из наиболее значительных поэтов второй половины ХХ века, неразрывно связанные с его родным городом, стали органически необходимым звеном между поэтами Серебряного века и новым поколением питерских поэтов шестидесятых годов. Унаследовав от Маршака (своего первого учителя) и дружившей с ним Анны Андреевны Ахматовой привязанность к традиционной силлабо-тонической русской поэзии, он, по существу, является предтечей ленинградской школы поэтов, с которой связаны имена Иосифа Бродского, Александра Кушнера и Виктора Сосноры.
Цена: 250 руб.
Арсений Березин - Старый барабанщик
А.Б. Березин – физик, сотрудник Физико-технического института им. А.Ф. Иоффе в 1952-1987 гг., занимался исследованиями в области физики плазмы по программе управляемого термоядерного синтеза. Занимал пост ученого секретаря Комиссии ФТИ по международным научным связям. Был представителем Союза советских физиков в Европейском физическом обществе, инициатором проведения конференции «Ядерная зима». В 1989-1991 гг. работал в Стэнфордском университете по проблеме конверсии военных технологий в гражданские.
Автор сборников рассказов «Пики-козыри (2007) и «Самоорганизация материи (2011), опубликованных издательством «Пушкинский фонд».
Цена: 250 руб.
Игорь Кузьмичев - Те, кого знал. Ленинградские силуэты
Литературный критик Игорь Сергеевич Кузьмичев – автор десятка книг, в их числе: «Писатель Арсеньев. Личность и книги», «Мечтатели и странники. Литературные портреты», «А.А. Ухтомский и В.А. Платонова. Эпистолярная хроника», «Жизнь Юрия Казакова. Документальное повествование». br> В новый сборник Игоря Кузьмичева включены статьи о ленинградских авторах, заявивших о себе во второй половине ХХ века, с которыми Игорь Кузьмичев сотрудничал и был хорошо знаком: об Олеге Базунове, Викторе Конецком, Андрее Битове, Викторе Голявкине, Александре Володине, Вадиме Шефнере, Александре Кушнере и Александре Панченко.
Цена: 300 руб.
 Где купить?
Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru

Почта России
ГЛАВНАЯ О ЖУРНАЛЕ КНИГИ БИБЛИОГРАФИЯ КУПИТЬ КОНТАКТЫ
© 2006-2026, ЗАО «Журнал „Звезда”». Все права защищены.
Использование материалов без разрешения редакции "Звезды" запрещено
Свидетельство о регистрации средства массовой информации
Роскомнадзора ПИ № ФС77-45485 от 22 июня 2011 г.