ОКОЛО ЦЕРКОВНЫХ СТЕН

Наталья Бонецкая

Три философских «оправдания»

Теодицея, антроподицея, космодицея «серебряного века»

В философском наследии «серебряного века» особое место занимают три шедевра, принадлежащие трем ведущим мыслителям — ​«отцам» эпохи. Это богословский труд П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» (1914), программная книга Н. Бердяева «Смысл творчества» (1916) и религиозно-философские пролегомены к будущей «сумме» нового софиологического богословия, созданной в 1930-е годы С. Булгаковым — ​увесистый том «Света Невечернего» (1917). Подобно трем скалистым пикам, возвышающимся над горной местностью, эти сочинения неудержимо притягивают к себе взгляд исследователя. Все три труда создавались в первой половине 1910-х годов, писались медленно и оказались важными вехами творческого становления их авторов. К жанру теодицеи (греч. — «оправдание Бога») прибегали при богословских и философских спекуляциях на тему совмещения Божественной благости с мировым злом.^[4] Но Бердяев и Булгаков религиозно «оправдывают» уже человека и мир, «теодицея» же Флоренского с ее богословским модернизмом нисколько не похожа на классические жанровые образцы. Отвечая на вызовы секулярного духа современности, три «оправдания» могут представляться философски консервативными. Но в пространстве самой религии мы здесь имеем дело с революционно новым словом — ​попытками коренным образом обновить христианство. Три «оправдания» — ​это первые значимые версии софиологии Булгакова, экзистенциализма Бердяева и конкретного идеализма Флоренского. Все три этих воззрения отрываются от средневекового миросозерцания и выстроены в эсхатологической перспективе. Любя вечность (Ницше), наши мыслители лицом обращены вперед, а не вспять.

На суде эпохи

Итак, русский «серебряный век» в середине 1910-х годов вознамерился заново «оправдать» Бога (Флоренский), предприняв, кроме того, «оправдание» человека (Бердяев) и мира (Булгаков). Но, собственно говоря, перед кем надо было их оправдывать? На каком суде они предстояли в качестве обвиняемых, нуждающихся в философских адвокатах? В самом общем смысле религиозное мировоззрение, устами русских философов, «оправдывало» себя перед духом времени — ​торжествующей научностью, позитивизмом и материализмом. Дело исторически дошло до того, что, как вспоминал Флоренский о настроениях в родительской семье, для интеллигенции рубежа XIX—XХ веков религия была «самим средоточием неприличного» и вытеснялась в сферу несуществующего.^[5] Главным, быть может, обвинителем религии выступил Ницше, сообщивший (в «Веселой науке») о «смерти Бога». Русская религиозная мысль уже ХХ века собрала все свои силы, чтобы ответить на вызов Ницше — ​отстоять, «оправдать» Бога. Христианство «серебряного века», будучи реакцией на феномен этого «антихрист[ианин]а», вправе считаться «постницшевским».^[6] Но вместе с Богом Ницше развенчал и человека, заявив, что современный человек подлежит преодолению.^[7] В его воззрении центральной станет фигура сверхчеловека, которой будут сняты^[8] такие философские персонажи, как Бог и человек. И вот антроподицея Бердяева оправдывала человека как раз перед уничтожающей его критикой Ницше, опустившим христианина до уровня духовного раба. Как антитезис ницшеанству Бердяев взялся за обоснование действительной божественности человека, проявляющейся в творчестве. Но примечательно то, что «оправданный» перед Ницше бердяевский новый творческий человек воспринял в себя многое от сверхчеловека…

Что касается космодицеи Булгакова, она, напротив, была обращена против христианской традиции с ее принятой по умолчанию аксиомой «мир весь во зле лежит» (1 Ин. 5: 19), ведущей к мироотрицанию. Булгаков, потомок священнической династии, столкнулся с христианской неотмирностью, когда, преодолев свое увлечение марксизмом, вернулся к вере отцов. Ревизия этой веры стала его главным философским и богословским делом: Булгаков задался целью религиозного оправдания мира — ​обоснования укорененности мира в Боге, что им самим и было названо космодицеей. Космодицея — ​она же софиология, новая христианская метафизика, имеющая, как я в дальнейшем попытаюсь показать, очень древние истоки.

Философский дискурс «серебряного века» зачастую своим накалом перерастал чисто полемическую страстность: столкновение умозрительных концепций напоминало о сценарии судопроизводства — ​под вопрос ставились сами основы бытия. «Суд идет! Суд идет!» — ​восклицал бывший юрист Лев Шестов, имея в виду «новый страшный суд» Ницше над своими современниками.^[9] Три философских «оправдания» вместе с инвективами Ницше также конституируют идейную тяжбу кризисной эпохи.

Новый религиозный опыт

Но на что опирались Флоренский, Бердяев и Булгаков, вступив в роли защитников религии в тяжбу с духом своей эпохи? Из какого источника они черпали силы для этой неравной борьбы? Все трое опирались на собственный интимный религиозный опыт, который, как известно, переживается его субъектом как абсолютно достоверный и признаётся за адекватное откровение реальности. Флоренский, Бердяев и Булгаков оставили подробные описания своих ноуменальных постижений, заявив о себе как о мистиках, приобщившихся к высшему ве´дению. Их книги (которые мы сейчас обсуждаем), согласно этим свидетельствам, имеют эмпирическое происхождение, авторы настаивают на личностном пафосе своих концепций. Подразумевая как раз идею «Столпа…», Флоренский заявлял: «…конкретная мысль есть личная мысль… <…>. В разбираемой же книге („Столпе…“. — ​Н. Б.) <…> методологическое Я откровенно выведено не как Я „вообще“, а как Я конкретное».^[10] Однако личное Я в глубине примыкает к Я универсальному — ​утвер­ждая это, Флоренский присоединяется к основной интуиции эпохального экзистенциализма.^[11]

За «Столпом…» стоит опыт обращения и начальной фазы (предшествующей принятию священства) воцерковления Флоренского. О своем обращении в семнадцатилетнем возрасте Флоренский рассказывает в «Воспоминаньях», к которым приступил, едва перешагнув сорокалетний рубеж. Он рос в семье просвещенного инженера, абсолютно равнодушной к религии. Будучи вундеркиндом от науки, уже в гимназические годы он задавался фундаментальными вопросами естествознания, параллельно читал и переводил античных авторов, овладевал философией и мировой литературой. Но милы ему были не столько законы бытия мира и человека, сколько исключения из них; его притягивал мир иной, он нередко слышал голоса тамошних вестников. Обладая все же большим здравомыслием, юный Флоренский принципиально опирался на знание позитивное, и потому внезапное переживание во время каникулярного горного восхождения (Кавказские горы для Флоренского были тем, чем для Ницше Альпы) оказалось потрясением и вызвало мировоззренческий сдвиг. «В какую-нибудь минуту пышное здание научного мышления рассыпалось в труху, как от подземного удара», — «произошел глубинный сдвиг воли», «началось разоблачение знания».^[12] Переворот этот напоминает о явлении Ницше в горной деревне Зильс-Мария «Заратустры» или «Диониса». В случае Флоренского за переворотом последовали еще университетские годы и лишь затем совершилось обращение к Церкви, поступление в Московскую духовную академию и переезд в Сергиев Посад. «Теодицея» Флоренского (таким был подзаголовок его магистерского сочинения) родилась из его недолгого церковного опыта. Бог, по Флоренскому, «оправдывается» только существованием Церкви, чтобы принять Бога, надо жить в Церкви, где Он — ​высшая Истина — ​раскрывается именно в Своей истинности. Гносеологический оттенок теодицеи Флоренского обусловлен тем, что для него, ученого по натуре, уже в юности жить означало познавать Истину.^[13] Образ же Церкви он получил, пребывая в качестве студента Академии при Троице-Сергиевой лавре. Церковь — ​«столп и утверждение Истины» (1 Тим. 3: 15) — ​явилась ему как глубокий и прекрасный феномен лавры, который на страницах его «Столпа…» был подвергнут специфической герменевтике. Ниже я покажу, что теодицея Флоренского имеет форму богословского осмысления художественного ансамбля лавры. Чтобы поверить в Бога Троицу, надо увидеть «Троицу» Андрея Рублева, говорил Флоренский. Ему понадобилось жизненно и созерцательно проникнуть в единый лаврский организм, дабы приобщиться к Богу как Истине — ​«оправдать» Бога, — ​заявляет он своим «Столпом…».

Если в своей теодицее Флоренский шел навстречу Церкви, то Бердяев антроподицеей ознаменовал свой отход от нее. Церковное христианство в какой-то момент увлекло его, и он всерьез отдался подвигу покаяния. Но современному человеку нелегко постигнуть древнюю духовную практику! Сосредоточение на своих грехах подавляло Бердяева; как он признаётся в «Самопознании», в его душе нарастала тьма, тогда как он, как и Булгаков, недавний марксист, ожидал от религии просветления. И когда однажды, на грани сна и бодрствования, он пережил спонтанное таинственное озарение, он истолковал этот опыт как личное ему откровение — ​указание свыше нового духовного пути. Явление Бердяеву «сильного света» вызвало потрясение всего его существа, что он понял как переход «от подавленности грехом к творческому подъему». Путь человека будущего — ​это путь творчества, а не спасения в покаянии: такой стала новая вера Бердяева. Творчество же Бердяев ценил как чистый акт духа, некий экстаз, а не как создание культурного продукта, что он считал «падением в объективацию»: «…под творчеством я все время понимаю <…> потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию. <…> …к преображению мира».

Здесь исток экзистенциализма Бердяева, и здесь же основание для его «оправдания» человека. Творческий человек — ​не продукт дарвиновской эволюции и рока наследственности, не «человек-зверь» (Золя) и не слепое орудие комплексов — ​таинственных сил душевной тьмы (Фрейд), а богоподобное существо, более того — ​сам Бог Творец в конечном счете: вот что хочет сказать Бердяев своим современникам. Его книга «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» — ​то зерно, из которого разовьется все бердяевское учение: «В нее вложена моя основная тема, моя первородная интуиция о человеке».^[14] Из трех «оправданий» бердяевская антроподицея — ​воззрение наиболее мистическое, и недаром оно пересекается с антропософией Р. Штейнера.^[15] Мироотрицающий гнозис Бердяева и имманентность Бога в его учении (Бог действует исключительно через творческую человеческую личность — ​такова главная бердяевская аксиома) вызывали скрытый и явный протест Булгакова; скажем, в «Свете Невечернем» немало резких выпадов в адрес теории творчества — ​и вообще антропологии Бердяева. Об этом упомянуто в «Самопознании»: «С. Булгаков в своей книге „Свет Невечерний“ признал демонический, человекобожеский характер моей мысли о творчестве».^[16]

Что ж, Булгакова понять можно: ведь и световой опыт Бердяева осмыслить непросто, мы имеем дело лишь с его субъективной трактовкой. Насколько мы вправе судить, свет, явившийся Бердяеву, по природе не тот, который созерцали подвижники-исихасты, отождествившие его (устами свт. Григория Паламы) с Божественными нетварными энергиями — ​светом Фаворского Преображения Христа. Сам Бердяев считал свой опыт откровением ему Христа Апокалипсиса — ​действующего уже не в уничижении (как в новозаветную эпоху), но в Своей собственной, Божественной, творческой силе и славе. Как бы там ни было, новое слово в философии, высказанное Бердяевым, было заряжено именно этим его переживанием.

Обратимся к труду Булгакова — ​космодицее «Света Невечернего». Характеризуя книгу как «род духовной автобиографии или исповеди»^[17], он следует за Флоренским как автором интимного «Столпа…»: в 1910-х годах Булгаков был его восторженным учеником. Подобно Флоренскому, он верил, что в своем спонтанном духовном опыте сподобился «непосредственного касания мирам иным», получил «ощущение высшей божественной реальности».^[18] Между тем, на мой взгляд, на соответствующих страницах книги Булгаков описывает вещи вполне заурядные — ​свой восторг перед красотой природы (Кавказских гор, как и в случае Флоренского), «откровение любви» к невесте и эстетическое переживание. Но сам Булгаков совсем иначе толкует свой опыт. Так, через Рафаэлеву «Сикстинскую мадонну», по его убеждению, он пережил в Дрездене чудо «встречи» с Самой «Царицей Небесной», а горы Кавказа, вызвавшие у него чувство присутствия при «первом дне мироздания», стали местом мистического «свидания» — ​«первой встречи с Софией».^[19] Опыт Булгакова в сравнении с аналогичными «откровениями» Флоренскому и Бердяеву кажется наиболее рационалистическим и литературным. Автор «Света Невечернего» конципировал его именно как софийный — ​не как откровение личного Бога, но как присутствие Божества, впоследствии отождествленного им с Софией: так, в булгаковском кавказском переживании, по его словам, «царило безмерное и властное Оно», что в мгновение смело «все карточные домики моей „научности“».^[20]

Подобный опыт сразу утвердил Булгакова в его единственной, по сути, теме — ​теме Бога и мира в их «противоположности», но и «живой связи» между ними.^[21] Иными словами, если таинственным образом Флоренский был призван к теодицее, а Бердяев — ​к антроподицее, то миссией Булгакова стала космодицея — ​оправдание космоса, то есть тварного мира. Опытно Булгаков удостоверился в том, что наряду с имманентным — ​эмпирическим — ​миром «существует мир <…> трансцендентный, божественный».^[22] И «оправданием» тварного мира — ​а здесь суть софиологии Булгакова — ​стали его усилия доказать, что оба мира — ​«эмпирический» и «божественный» — ​в их глубине представляют единство, и раскрыть динамику этого единства. Лишь в видимости — ​во временно`м потоке материального бытия — ​мир лежит во зле отпадения от Бога; в своем ноуменальном корне мир есть Божественная София — ​по сути, Сам Бог, насколько тварь может о Нем судить, поскольку к твари Бог обращен именно Софией, и только ею.^[23] Булгаковская мысль стремится к монизму — ​к богословскому преодолению пропасти между Творцом и миром с помощью концепта Софии.

Космодицея Булгакова в церковной среде оказалась вызовом для одних и эвристическим словом для других. И дело состояло отнюдь не в «четверении» Троицы Софией, в чем Булгакова обвинили православные консерваторы: налицо было нечто более значимое — ​преодоление софиологическими интуициями границ христианского мироотрицающего воззрения и выход в иную традицию. В современном западном христианстве идеи Булгакова на глазах обрели авторитетность. Софиология попутно обосновывает и христианское единство, под хоругвь с иконой Софии встают разного рода экуменические движения. Но все эти вещи уже за пределами нашей темы.

Итак, русский философский «серебряный век» в середине 1910-х годов, накануне революционных потрясений, успел религиозно «оправдать» Бога, мир и человека перед забывшим о своем высоком назначении и падшим в обманчивую «прозаику» разумом. Надо сказать, что эти три философских «оправдания» создавались все же не совсем независимо друг от друга (кое-что выше мною уже сказано об ориентации софийных «умозрений» Булгакова на «теодицею» Флоренского). Пионером в реанимации жанра теодицеи был Флоренский, который к тому же уже в 1906 году указал на связь «теодицеи» с «антроподицеей». В речи на заседании философского кружка при МДА он намекнул на свое недавнее обращение — ​«второе рождение» — ​и заявил, что его «обновленное сознание не удовлетворяется уже простой данностью Бога, но требует еще оправданности Его». При этом гениальный студент (я не иронизирую) сразу же провозгласил, что с теодицеей неразлучна антроподицея: «Антроподицея и Теодицея! Вот два момента, слагающие религию…»^[24] Вторично слово «антроподицея» было произнесено Флоренским в его «Вступительном слове…» перед защитой магистерского сочинения — ​эта речь была опубликована в 1914 году. Именно оттуда мог позаимствовать «антроподицею» Бердяев, пометив этим экзотическим словцом создававшийся им в то время труд «Смысл творчества». Свою же собственную «антроподицею» Флоренский развил уже в начале 1920-х годов — ​в ряде глав фундаментального проекта «У водоразделов мысли».

Единое «оправдание человека» у Флоренского сложилось из двух сопряженных между собой смысловых разделов данного незавершенного труда. Первый — ​это учение об освящении человека в церковных таинствах («Лекции по философии культа»), второй образует теория «очеловечения мира» посредством развития техники — ​«органопроекции», то есть, по Флоренскому, расширения в мировое пространство физического тела человека. Так, весьма остроумно и наглядно, Флоренский изображает постепенное превращение материального космоса в тело Большого Человека — ​Адама Кадмона каббалы вместе с церковным освящением этого вселенского Тела. Универсальный Человек — ​каббалистический Всечеловек Адам — ​сливается в этой теории со «Вторым Адамом» — ​также вселенским Богочеловеком Христом. Быть может, точнее сказать, природный Адам Кадмон, выявляясь в истории, параллельно христианизируется — ​возвышается до Богочеловека. В своей антроподицее Флоренский, очевидно, выступает как христианский каббалист^[25]: мировой процесс устремлен у него к той же самой цели, которая обозначена и каббалой, — ​к слиянию мира с Богом, творения с Творцом. У Флоренского мир преобразуется в Тело Христово — ​Церковь, будучи освя­щен в его материальных стихиях и человеческих функциях посредством церковных таинств. Антроподицея Флоренского — ​это христианизированный антропоцентризм каббалы.

Но крайне примечательно то, что христианскими каббалистами являются и Бердяев с Булгаковым в их «антроподицее» и «космодицее»! Этому не надо особенно удивляться: ведь и родоначальник философии «серебряного века» Соловьев свой особенный опыт («Три свидания») конципировал с помощью каббалы. Иногда он использовал собственно каббалистические представления (например, в сочинении «София» начала 1870-х годов), порой воспринимал их через Шеллинга и Гегеля (преемственно связанных с феноменом Я. Бёме и, соответственно, каббалой). «Бог есть Всё» — ​данный лозунг молодого Соловьева есть исходная и главная интуиция каббалы, в которой Творец тождественен Природе. «Панентеизм» Булгакова, открещивавшегося от одиозного в христианстве пантеизма (с его тезисом «Бог во Всем») и настаивавшего своей софиологией на положении «Всё в Боге», вряд ли реально отходит от веры Соловьева. «Булгаков удивительным образом практически возродил в своей книге „Свет Невечерний“ классическое христианско-каббалистическое учение» — ​представления христианских каббалистов ХV—XVII веков: суждение знатока феномена каббалы вдохновляет меня на посильные разыскания в данном направлении.^[26] Что же касается Бердяева, то он в своем богословии отождествил вторую Ипостась Св. Троицы, то есть Божественный Логос, с «Небесным Человеком», объявив, по сути, Богом своей приватной религии творчества все того же Адама Кадмона…^[27] Философия «серебряного века» и каббала — ​читатель уже может почувствовать фундаментальный характер данной проблемы.

Антроподицея и теодицея

Вернусь к своей гипотезе о том, что Бердяев был вдохновлен парой таинственно сопряженных у Флоренского категорий «теодицея» и «антроподицея» и выдвинул свое понимание первичности антроподицеи перед теодицеей, как раз полемизируя с Флоренским (см. эпиграф к данному моему исследованию). Но почему, по мнению Бердяева, «оправдания» — ​то есть онтологического обоснования — ​ныне требует не столько Бог, сколько человек? Отвечая на этот вопрос, начну с того, что Бердяев, подобно Ницше, привычно испытывал острое чувство духовной пустоты, которое он объяснял богооставленностью мира. Однако если Ницше кричал о смерти Бога — ​об «убийстве» Бога людьми, то Бердяев развивал также полумифологическое представление о намеренном уходе Бога из мира — ​с целью переложить на человека Свое творческое о мире попечение. При этом человек лишался Божественной опеки и получал полную свободу от Бога. В такой ситуации человеку, оставленному Богом, не остается ничего другого, как реализовать — ​именно в творчестве — ​заложенное в нем богоподобие. «Оправдать» человека, по Бердяеву, и означает показать, что человек уже в силу своего метафизического достоинства способен к богоподобному творчеству, в состоянии не столько «подменить» Бога, оставившего мир, сколько сотрудничать как бы на равных с Богом, который, конечно, мира не покидал, но лишь отнял у человека способность Себя воспринимать. Таков смысл бердяевской «антроподицеи» — ​«оправдания» именно творческого человека.

В сущности, вопрос для Бердяева стоял о раскрытии его мифа о страстно-драматических отношениях между Богом и человеком. Миф этот, согласно указаниям самого Бердяева, восходит к германским мистикам, Бёме и каббале. Бог данного мифа так пылко любит человека, что без него как бы аннигилируется, лишается жизни.^[28] Подобно влюбленному, Он тактически скрывается от человека, но только с целью привлечь возлюбленного к Себе, подняв его до Себя. «Оправдать» человека — ​то есть философски доказать его способность к богоподобному творчеству (иначе говоря, его природную божественность) — ​будет означать одновременно и «оправдание» Бога, возвысившего человека Своим хитрым маневром — ​уходом из мира. Тем самым скрытой стороной заявленной «антроподицеи» у Бердяева оказывается новая «теодицея» гностического типа. «Антроподицея» и «теодицея» Бердяева, следовательно, предстают в качестве двух аспектов то ли оккультного, то ли художественного мифа, повествующего о метафизической драме Бога и человека. Понятно, что этот миф в сравнении с двумя прочими философскими «оправданиями» наименее традиционен. Если Флоренский и Булгаков «оправдывали» в ХХ веке христианство с позиций церковно-модернистских, лишь прививая к православной традиции языческие и каббалистические интуиции, то Бердяев в своем гнозисе самобытен и лишь подкрепляет собственные идеи представлениями германских мистиков и каббалы. Но ближайшим для «антроподицеи» Бердяева и ее бесспорным философским источником выступает все же Ницше.^[29]

Бердяев начал полемику с теодицеей Флоренского еще прежде написания книги «Смысл творчества». Уже в блестящей статье 1914 года «Стилизованное православие» (отклике на только что вышедший в свет «Столп…») Бердяев противопоставил «теодицее» «Столпа…» собственную «антроподицею» (задуманную в 1913 году во время итальянского путешествия^[30]). Из статьи Бердяева получается, что если Флоренскому и удалось «оправдать Бога», то это Бог Ветхого Завета, но никак не Богочеловек Христос (Бердяев верно подмечает, что Христа-то в «Столпе…» вообще нет). Разумеется, Бердяев не хочет сказать. что «Столп…» — ​это апология иудаизма. Он имеет в виду то, что в христианство — ​религию свободы — ​Флоренский вносит дух законничества: «С ветхозаветным пафосом во всем и всегда свящ. Флоренский защищает закон и законное…» С «чисто семитическим фанатизмом» он отстаивает абсолютность догмата о Триединстве, который, понятно, в духовном опыте не дан. Главная ущербность книги Флоренского, по Бердяеву, это отсутствие в ней религиозного опыта: абстрактно-догматический Бог остается трансцендентным человеку, так что, по сути, это Бог Ветхого Завета.^[31]

Здесь я все же не соглашусь с Бердяевым: в «Столпе…» отразились усилия молодого Флоренского принять и понять Церковь, воцерковить философствование, церковно оправдать свои нетрадиционные отношения с интимными друзьями. В «Столпе…» действительно, как и утверждал Флоренский, представлена «церковность», понятая им как духовная жизнь в «Красоте». Однако отношение его к этим, прямо скажем, вещам весьма сомнительным было сложным. Уже в 1912 году — ​за два года до выхода в свет книги — ​Флоренский признавался в частном письме, что «Столп…» ему «опротивел», что он мало что понимает в духовной жизни «и, быть может, с духовной точки зрения он („Столп…“ — ​И. Б.) весь окажется гнилым».^[32] Но меня сейчас интересует только изначальный замысел труда Флоренского — ​«оправдать» Бога фактом «церковности», причем отнюдь не отвлеченной. Ведь Церковь «Столпа…» — ​это абсолютно конкретная христианская община, а именно знаменитый монастырь, Троице-Сергиева лавра, при котором жил Флоренский, связавший свой путь с МДА. Лавра была основана в ХIV веке преподобным Сергием Радонежским, и, как я не раз показывала, в ее эстетике отразилась жизненная «идея» великого древнерусского святого. А именно в храмовом комплексе лавры и ее знаменитых иконах символически представлены эпизоды Сергиева Жития.^[33]Можно сказать, что лавра в целом — ​это «иероглиф» духа преподобного Сергия.^[34] Так что своим «Столпом…» Флоренский хочет сообщить, что Церковь он принял как бы из рук преп. Сергия, что он принадлежит к Сергиевой традиции, развивающейся в веках, что он постиг ее изнутри — ​как религию Троицы и Софии, обращенную к эпохе Третьего Завета — ​откровения Св. Духа. В замысле Флоренского, «Столп…» — ​это выверенный опытно проект новой церковности, восходящей при этом к древней традиции.^[35]

Так вот, Бердяев не увидел в «Столпе…» эту прикровенную связь книги с лаврой и Сергием. Но он не мог не почувствовать ее пикантной двойственности — ​сочетания архаики и модернизма, утонченности и стремления к опрощению, а также проповеднического пафоса, камуфлирующего непреодоленное сомнение. Из такого смутного состояния, как полагал Бердяев, не может родиться не то что вдохновенное религиозное слово, но и непосредственное свидетельство о духовном переживании. Автор «Столпа…» — ​лишь «стилизатор архаического православия», книга эта «мертвенная», «удушливая», напрочь лишена духа и есть обоснование церковного материализма.

Этим «искусственно стилизованным и ядовитым цветам „православной теодицеи“»^[36] Бердяев уже в данной статье противопоставляет основные положения своей антроподицеи. Не родились ли они именно в этой полемике? Обращаясь как раз к Флоренскому, Бердяев заявляет, что в «Столпе…» «даже не затронута религиозная проблема о человеке, о творческом призвании человека в мире, об антропологическом откровении», — ​здесь, надо думать, Бердяев подразумевает откровение Света ему самому. «В этой книге почти не говорится о Христе», — ​справедливо замечает ее критик. Свою же религию Бердяев конципирует как религию богочеловеческую. «Новый Завет, — ​дерзновенно заявляет он, — ​есть имманентизм», ибо речь в нем идет «об имманентности Бога человеческому духу». Но так, замечу, рассуждает не традиционный христианин, а каббалист, поскольку в христианстве считается, что человек только на высших ступенях святости способен воспринимать — ​делать себе имманентными — ​нет, не самого Бога, а лишь одни Божественные энергии. Бердяев настаивает на том, что духовный опыт нынешней эпохи «мирового кризиса» есть достояние одиночек, которые, подобно ему самому, отошли от традиционной церковности. Свою религиозность Бердяев возводит к пророческому типу, противостоящему типу священства. «Откровение Духа <…>, — ​убежден Бердяев, — ​это имманентный голос внутри. <…> Дух не может раскрываться вне человеческой активности, <…> ибо жизнь в Духе есть богочеловеческая жизнь, совместное действие Бога и человека».^[37]

Под свою веру в то, что ныне Бог как бы естественно открывается индивиду имманентно, опытно, Бердяев подводит свой собственный простой догмат. А именно ничтоже сумняшеся он объявляет, что «Вторая Ипостась Св. Троицы — ​Абсолютный Человек», который воплотился как Христос. И всякий человек «через Христа пребывает не только в тварном мире, но и в Божестве» — ​уже от природы человек божественен^[38], имманентен Божеству. Бердяевский «Небесный Человек» — ​он же Адам Кадмон каббалы. Я склонна доверять в некотором смысле свидетельствам Бердяева о его опыте: на мой взгляд, они подкреплены хорошо обоснованным бердяевским экзистенциализмом. Возможно, Бердяеву с его богатой и сильной натурой стихийно удалось прорваться к основам воззрения более древнего, чем христианство, — ​но, несомненно, являющегося фундаментом христианства. Высший Свет — ​это главный каббалистический концепт и верховная реальность в каббале. Быть может, Бердяев, достигнув в своих исканиях отчаяния, воспринял как раз отблеск Света Творца.

Как видно, «теодицея» Флоренского и «антроподицея» Бердяева находятся в принципиальном конфликте: Флоренский в «Столпе…» защищает тот образ «церковности», от которого отошел Бердяев. Но обязаны ли мы выбирать между этими двумя яркими явлениями «серебряного века» — ​оказывать свое предпочтение одному из них? Повторю, что считаю «Столп…» и «Смысл творчества» философскими шедеврами эпохи. Благодаря искренности почти интимному характеру этих книг они ставят нас в присутствие их авторов. И чего же боле? Бердяевская философия свободы способна раскрепостить современное сознание: в советское время она облегчала ярмо официальной идеологии новому поколению христиан. А ныне в глазах тех же христиан она ставит под вопрос абсолютность вновь набравшего силу церковного законничества… «Столп…» же стал для многих вратами из агностицизма в церковное учение. Неофит, может, впервые как раз через «Столп…» почувствует загадочность догмата о Троице, войдет в раскаленную атмосферу христологических споров на Вселенских соборах, подпадет под чары таинственной Софии… Но только исследовательское погружение в «Столп…» и в «Смысл творчества» открывает в них вещи действительно нетривиальные, подлинно захватывающие.

Булгаков и Бердяев

Космодицея Булгакова, в свою очередь, непрязненно полемична в отношении антроподицеи Бердяева. Но прежде чем переходить к сопоставлению воззрений Булгакова и Бердяева, я сделаю пару замечаний по поводу вторичности (в которой я не сомневаюсь) идей Булгакова перед таковыми Флоренского. Как выразился первый историк русской философии В. Зеньковский, отношение Булгакова к Флоренскому было «женственным» стремлением пребывать «в плену» у кого-либо — ​это невзирая на мужественность и бое­витость булгаковского ума. И действительно, Булгаков в своих трудах по-женски вынашивал и оформлял интуиции, воспринятые им от Флоренского. Эту вторичность текстов Булгакова — ​прекрасных, замечу, в литературном плане — ​я сама некогда описала как булгаковское ученичество в отношении Флоренского и подвела пару друзей-философов^[39] под гётевские архетипы Фауста и Вагнера. Книга «Столп и утверждение Истины» однажды одобрительно упомянута в «Свете Невечернем»: Флоренский, по словам Булгакова, в ней преподносит «богословские основы софиесловия» «всего полнее и точнее».^[40] «Свет Невечерний» — ​философский набросок будущей суммы софиологии — ​уже свидетельствует о замысле Булгакова разработать систему религиозной метафизики, положив в основание «софиесловие» Флоренского, то есть один из разделов его «теодицеи».

Булгаков — ​фигура наиболее консервативная в троице занимающих меня сейчас отцов «серебряного века». Он ценит в религии не пафос обновления (как Бердяев), но «привязанность к старине», традиции, гарантирующую религии ее «кафоличность», защищающую от вторжения извне духа «религиозно бездарных эпох» через всякого рода «недорослей в религии».^[41] Булгаков — ​резкий противник неофитского творчества, как сказали бы мы сейчас. Он крепко держится за букву догмата, хотя при этом ему удается в старую формулу вложить новые смыслы. Так, в «Агнце Божием» Халкидонский догмат о «нераздельном и неслиянном» соединении во Христе двух — ​Божеской и человеческой — ​природ Булгаков наполняет абсолютно новыми — ​софиологическими смыслами. Но мимикрия под старое метафизическое богословие и почти школьно-семинарский дискурс делает учение Булгакова экзотерическим, демократичным, как бы рассчитанным на самого среднего человека. Стремление хранить верность Церкви в Булгакове все же сильнее его непосредственных порывов — ​например, очарованности феноменом Флоренского. Не называя имени «Друга», Булгаков имеет в виду склонность Флоренского к язычеству, мистериям, «Афинам», к Платону и «платонической» дружбе, когда менторски замечает: «Христианину надлежит верить, что в языческом мире <…> не было таинств истинных», что в магизме (столь привлекательном для Флоренского) «нет благодати».^[42] Однако эта скрытая полемика с Флоренским не обращена против его «теодицеи» и потому мне сейчас не интересна. Гораздо важнее спор Булгакова с «антроподицеей» Бердяева, к чему я и перехожу.

«Антроподицея» Бердяева — ​это действительно идейный антипод «космодицеи» Булгакова. Дело в том, что гностик Бердяев не любил как раз того, что Булгаков философски «оправдывал», — ​не любил мира, плоти, рода и т. п. и своим экзистенциализмом их отрицал. Собственное воззрение Бердяев стремился вывести из свободы, ценил исключительно дух и личность, искал прорыва в духовный мир. Под свободным духом человека Бердяев понимал чистую активность субъекта (называемую им творчеством), как бы не имеющую никаких качеств, единую для всех. У Бердяева получается, что в глубинах человеческого «я» стираются все различия между людьми, упраздняются все бытийственные перегородки между ними. Скажу от себя: это в самом деле может быть обосновано тем, что все люди переживают себя как «я» — ​всякий жизненно как бы «именует» самого себя этим таинственным словом, зарождающимся в душевных недрах. И это единое для всех глубинное и творческое «Я» у Бердяева есть Христос Апокалипсиса в Его силе и славе Творца. За вычетом из данного представления о Всечеловеке — ​о Божественном Личностном «Я», в котором слиты все многочисленные «я» людей, — ​за вычетом из него концепта и имени Христа остается образ того универсального духовного Существа, которое в каббале^[43] зовется Адамом Кадмоном. Переживание другого как себя, чужого «я» — ​в качестве моего собственного «я», и в моем же «я», через эту «точку» в моем сердце (она — ​экзистенциальный центр, в терминах Бердяева) — ​переживание моего единства с Творцом и всеми прочими «я»: такова цель как раз каббалиста, к которой приближаются с помощью тренинга в каббалистической группе, моделирующей Адама Кадмона, — ​он же — ​«древо сфирот» и он же — ​как бы Тело Творца.^[44]

Высший духовный мир для Бердяева бессубстанциален, сплошь динамичен, представляет собой систему сил или энергий. Здесь Бердяев также вплотную подходит к каббале, для которой Творец-Природа и есть управляющая нашей вселенной силовая система, скрытая за иллюзорным миром материальных (и не только) существ и субстанций. Острое чувство мнимости земного бытия, присущее Бердяеву (также гностико-каббалистическое по природе), он выразил в учении о порабощающей человека «объективации» и свел его подлинное существование к мистически трактуемой субъектности.

Не так представлял себе дух Булгаков, хотя его софиология тоже выстроена им на категории духа — ​духа Бога и человека. Согласно Булгакову, дух имеет две стороны. Во-первых, дух — ​это субъект, личность, «я» как личностное «самосознание», «жизнь» как личностная активность. Здесь мы видим примерно те же представления, что и у Бердяева. Но, во‑вторых, всякий конкретный дух у Булгакова обладает своей собственной природой, «я» есть «субъект некоторой объективности, <…> вместилище некоего содержания».^[45] Подобная «объективация» — ​окачествование, субстанциализация, то есть «натурализация» духа, — ​была абсолютно неприемлемой для Бердяева. Между тем, согласно Булгакову, без «природы» дух существовать не может, ибо «живет не своей яйностью, но присущей ему природой».^[46] Природа духа — ​это «темная глубина, питающая корни бытия»^[47] — ​реальность «титанического», столь милая сердцу Флоренского, «дионисийская бездна» у Ницше, подсознание по Фрейду. Бердяев эту область называет Ungrund’ом, считает источником свободы, но как бы отделяет ее от самого светоносного «субъекта». Булгаков же всю свою софиологию основывает именно на «природе» (как Бердяев — ​на «свободе»).

«Природа» Божественного Духа или Божественный мир, в котором живет Бог, осуществляя Свой творческий акт, и есть булгаковская Божественная София. Божественная природа триипостасного Бога, в отличие от природы человеческого духа, полностью освоена тремя Божественными Лицами — ​включена в Их жизнь, «воипостазирована». Человек же у Булгакова, в отличие от Бога, способен овладеть лишь частью своей природы — ​осознать и одухотворить ее. Только в меру этого он обретает свободу, делается «свободным духом», оставаясь в остальном зависимым от собственной природы. Это достаточно понятные вещи: вспомним здесь о психоаналитической работе с бессознательным по Фрейду или об аскетической брани монаха, искушаемого своими страстями и обитателями душевной «пучины греха», — ​в обоих случаях речь идет о стремлении человека к свободе от самого себя. Как видно, представление о природе духа для Булгакова весьма принципиально. Потому экзистенциализм Бердяева, опирающийся, напротив, на «яйность», отождествляющий именно с этой «яйностью» духовность, был для Булгакова философски враждебен.

Булгаков скрыто полемизировал с Бердяевым всю свою творческую жизнь, против «антроподицеи» Бердяева была обращена как «космодицея» «Света Невечернего», так и софиология Большой трилогии (1930-е годы). Иногда в антибердяевских выпадах Булгаков переступал границы нравственного дозволенного. Возьмем книгу «Свет Невечерний». Ее автор отдает должное «Смыслу творчества» Бердяева, подметившего «дисгармонии творчества»: в этом Булгаков видит «главное достоинство» бердяевского труда.^[48] Но вот то обстоятельство, что Бердяев противопоставляет «трагедии творчества», неизбежно падающего в «объективацию», «безобъектный <…> творческий акт», все ту же «яйность», к тому же отождествленную с божественностью человека, — ​вызывает у Булгакова гнев. Он не только говорит о «люциферическом уединении» творческого субъекта, презирающего продукт собственного творчества, его «что», а потому обреченного на «ад» неутолимости творческого стремления, но как бы замечает на лице бердяевского «трагического творца» «адскую гримасу, подобие ада».^[49] Эти образы можно было бы оставить без внимания, если бы полемист не имел в виду болезнь Бердяева, которая сразу же вспоминается в связи с «адской гримасой» экзистенциального субъекта бердяевской философии. Дело в том, что Бердяев страдал тиком и его породистое лицо при возбуждении искажалось судорогой, способной испугать не знающего о бердяевском заболевании. Обыгрывать такие вещи абсолютно недопустимо, но Булгаков позволяет себе это даже в «Невесте Агнца» (1939). Здесь опять-таки обличается «чистый субъективизм, с субъектом в качестве единственного объекта».^[50] Булгаков намекает на труд Бердяева «Я и мир объектов» (начало 1930-х) с его главным положением: в истинном гнозисе единственным объектом является субъект. Именно такое субъект-субъектное познание, по Бердяеву, ноуменально — ​оказывается прорывом в духовный мир, который не является достоянием одного субъекта, но есть микрокосм — ​духовный универсум.

Вера Бердяева в абсолютное подобие (если не тождество) микро- и макрокосма, понятно, каббалистической природы — ​восходит к тому же концепту Адама Кадмона. Но вот Булгаков склонен видеть в бердяевском принципиальнейшем субъективизме психологические аберрации, в итоге ведущие к люциферизму. «Замкнувшийся в себе дух, отчужденный от реальности, находит себя в пустоте, которую заполняет собственными эманациями», принимая именно их за действительность.^[51] То, что для самого Бердяева изнутри было самоочевидным, посторонний наблюдатель встречает в штыки. Булгаков имеет в виду учение Бердяева о творчестве, когда находит там «абсолютное своеволие» — ​признак люциферического «самобожия». «Тварь как таковая не самозаконна: <…> она себе дана» Творцом, и эта «природная данность является для твари несвободой». Софиология Булгакова — ​его космодицея — ​отправляется как раз от этого факта «несвободы» твари (конечно, диалектически оборачивающейся под пером Булгакова истинной свободой), тогда как экзистенциализм Бердяева — ​вновь повторю за ним самим — ​был основан им на свободе.^[52] Булгаков ратует за творчество не с меньшей энергией, чем Бердяев. Но в представлении софиолога человек творит силою своей духовной природы, онтологически единой с природой мира, тварной Софией, тогда как истоки творчества бердяевского субъекта скрыты в его собственных глубинах — ​в апофатическом Ungrund’е.

Однако не различаются ли два таких понимания творчества (более того, эти антропологические и теологические учения) лишь терминологически? Предоставляю решать это читателю. Свое же сопоставление космодицеи и антроподицеи закончу обещанной выдержкой из «Невесты Агнца». Опять таки, как и во времена «Света Невечернего» не упоминая в лоб Бердяева, Булгаков прозрачно намекает на его нервную болезнь, когда пишет: «Потуги творчества из ничего <…> есть только сатанинская судорога, бессильная гримаса, и не идут далее такого позирования».^[53] Все же софиология и экзистенциализм в русской мысли «серебряного века» почти полярно разведены, хотя порой и кажется, что разногласия Булгакова и Бердяева упираются в их психологические различия: интровертность Бердяева препятствовала его воцерковлению — ​вступлению в общину, что блестяще удалось экстраверту Булгакову.^[54]

1. См.: Флоренский П., свящ. Догматизм и догматика (1906) // Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 350.

2. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 261.

3. Булгаков С. Первообраз и образ. Сочинения. В 2 т. Т. 1. Свет Невечерний. М.—СПб., 1999. С. 197. Курсив в эпиграфах мой.

4. Термин «теодицея» восходит к Лейбницу как автору «Опытов теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710). Просветитель Лейбниц, сторонник «естественных» религии и теологии, стремился примирить веру со знанием, «оправдав» Бога перед натиском рационализма. Но не сходную ли задачу ставили себе русские религиозные мыслители, в эпоху господства позитивизма, материализма и ницшеанства попытавшиеся возродить и обновить христианство? Если, как пишет исследователь, «Закономерно, что теодицея нередко трансформируется у Лейбница в космодицею» (см.: Соколов В. В. Философское значение «Теодицеи» Лейбница / Вступ. статья // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 27), то в начале ХХ в. в русской мысли на первый план выступили как раз космодицея с антроподицеей: секуляризация сознания привела к необходимости «оправдывать» и ставшего «беспочвенным» — ​начавшим свое «расчеловечение» человека, и страшный в своей черной пустоте космос.

5. См.: Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. М., 1992. С. 126.

6. Об этом см. раздел 1 «Ф. Ницше и русская мысль Серебряного века» в: Бонецкая Н. Дух Серебряного века. М.—СПб., 2016. С. 9—222.

7.«Человек есть нечто, что должно превзойти» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 8).

8. Aufheben — ​снять (нем.), термин Гегеля.

9. См.: Шестов Л. На Страшном Суде // Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 135, 134.

10. Флоренский П. А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (II). М., 1990. С. 825, 826.

11. См.: Там же. С. 825.

12. Флоренский П., свящ. Детям моим. С. 242.

13. «Истина <…> есть источник жизни. Самая жизнь есть истина в своей глубине» (Там же. С. 244), — ​а «философское творчество истины» протекает в церковной стихии (Флоренский П. А. Вступительное слово… С. 825).

14. Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 196, 197.

15. Об этом см. мои «Письма о русском экзистенциализме» в: Бонецкая Н. Русский экзистенциализм. СПб., 2021.

16. Бердяев Н. Самопознание. С. 199.

17. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 24.

18. Там же. С. 36.

19. Там же. С. 31. Неизбежно вспоминается определение Соловьевым (в «Трех свиданиях») явившейся ему Софии как «первого сиянья / Всемирного и творческого дня». Не следует ли Булгаков именно за Соловьевым, когда в «Свете Невечернем» описывает, по сути, также свои три свидания с Софией — ​троекратное ее откровение ему?

20. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 36. Аллюзия к «обвалу» научного мировоззрения Флоренского очевидна (см. выше). Конечно, об «обвале» Булгаков мог знать только со слов Флоренского.

21. Там же. С. 33, 37.

22. Там же. С. 38.

23. Ср.: «Для творения Бог и есть София», ибо как Св. Троица со стороны Ее ипостасности, как жизнь внутрибожественная, Бог скрыт от тварных существ. См.: Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание // Булгаков С. Н. Первообраз и образ. Указ. соч. Т. 2. Философия имени. Икона и иконопочитание. С. 263.

24. Флоренский П., свящ. Догматизм и догматика. С. 550, 551.

25. Подробно от этом см. главу «Homo faber и homo liturgus (философская антропология П. Флоренского)» в: Бонецкая Н. Между Логосом и Софией. М.—СПб., 2019. С. 247—284.

26. См.: Бурмистров К. Каббала в русской философии // Вестник Еврейского университета. М.—Иерусалим. 2000. № 4 (22).

27. См.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 312: «Вторая Ипостась Св. Троицы — ​Абсолютный Человек», то есть Адам Кадмон каббалы.

28. Эпиграф к «Смыслу творчества» взят Бердяевым у мистического поэта ХVII в. Ангелуса Силезиуса. Приведу это четверостишие в собственном переводе с немецкого: «Я знаю: без меня / Бог жить не в состоянье. / Коль стану я ничем — ​/ Лишится Он дыханья».

29. О связи «творческого человека» по Бердяеву не только со «сверхчеловеком» Ницше, но и с другими ницшеанскими концептами см. главу «Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше)» в: Бонецкая Н. Дух Серебряного века. М.—СПб., 2016. С. 151—183.

30. Созерцая шедевры живописи в музеях Флоренции, Бердяев пришел к ставшей ключевой для него идее «трагедии творчества». А именно: творческий акт, согласно Бердяеву, устремлен к преображенному миру — ​новому небу и новой земле Апокалипсиса, художник жаждет творить реальное, при этом высшее бытие — ​однако создает всегда лишь художественную ценность. Экстатический порыв, едва поднявшись, падает в материю, «объективируется». Возрожденская картина в восприятии Бердяева как бы раздваивалась: он противопоставлял в ней дух творческого взлета — ​«объектному» образу, отмеченному печатью человеческого бессилия. Свою мечту об ином — ​онтологическом, богоподобном творчестве человека Бердяев и вложил в книгу «Смысл творчества», к которой приступил по возвращении из Италии. Экзистенциалист, он верил в наступление творческой эпохи, в трансформацию человека в личность свободную и творческую. Таким было содержание эсхатологии Бердяева: новый мир для него — ​это торжество творческого субъекта над объективацией, уход реальности во внутричеловеческое измерение. Но такое слияние микро- и макрокосма — ​идеальная цель мирового процесса также и в каббале. Речь там идет о действительном осуществлении Адама Кадмона — ​интегрального духовного человечества, о восстановлении единства Мировой Души, некогда распавшейся на атомы индивидуальностей. Именно в этой перспективе каббалистического конца времен Бердяев видел возможность преодолеть «трагедию творчества».

31. Бердяев Н. А. Стилизованное православие // П. А. Флоренский: pro et contra. Антология. СПб., 1996. С. 280, 276 соотв.

32. См.: Игумен Андроник (Трубачёв). Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (2). М., 1990. С. 830.

33. Можно сказать, что агиограф Епифаний Премудрый (ХV в.) — ​автор первой и главной житийной версии — ​действительно проник в суть Сергиева дела, обозначив в Житии такие фундаментальные моменты подвига Сергия, как почитание Бога именно в трех Лицах, особую обращенность к Св. Духу и культ Богоматери, а также ве´дение просветленной природы и необычную для сурового Средневековья, при этом гениальную способность к духовной дружбе (эпизод со Стефаном Пермским). И вот эти житийные смыслы не только разрослись в истории в органически прекрасный архитектурный комплекс (в котором доминируют храмы в честь Св. Троицы, Святого Духа и Успения Богоматери), но своим единством обусловили композицию «Столпа…» Флоренского. За богословским «сюжетом» — ​последовательностью глав о Триединстве, Св. Духе, Софии, «дружбе» — ​просматривается образ мистика Сергия. Но исихастский подвиг святого при этом преломлен декадентским рафинированным сознанием: в полукаббалистической Софии не всякий распознает указание на Богородицу, явившуюся Сергию, а в платонической дружбе — ​ее древнерусский «прообраз», единство во Христе двух святых.

34. Быть может, именно так выразился бы Булгаков, «символу» в подобных случаях предпочитавший понятие «иероглифа». Этим последним подчеркнута принадлежность знака и обозначаемого к разным бытийственным планам, что в категории «символа» затушевано.

35. Даже без специальных доказательств очевидна зависимость нового религиозного сознания Флоренского от учения о Третьем Завете Д. Мережковского.

36. Бердяев Н. А. Стилизованное православие. С. 267, 270, 283 соотв.

37. Там же. С. 284, 276, 279 соотв.

38. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 303, 313.

39. Имею в виду всем известную картину Нестерова «Философы», воспроизводящую как раз эту духовную школу Флоренского в действии. Интересно, что нестеровская картина, в ее содержательной глубине, созвучна «Афинской школе» Рафаэля: ведь отношение взглядов Булгакова к воззрениям Флоренского было подобным ориентации Аристотеля на его учителя Платона, что с особенной ясностью обнаружилось в области философии языка.

40. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 194.

41. Там же. С. 70.

42. Там же. С. 78.

43. Конечно, каббале «серебряного века» — ​каббале крайне упрощенной и модернизированной.

44. Говоря о каббале, я апеллирую к ее трактовке современным каббалистом — ​доктором Михаэлем Лайтманом.

45. Булгаков С., прот. Агнец Божий. М., 2000. С. 121.

46. Там же. С. 122.

47. Там же. С. 121.

48. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 321.

49. Там же. С. 248, 249.

50. Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М., 2005. С. 169.

51. Там же.

52. «Мое главное достижение в том, что я основал дело моей жизни на свободе» (Бердяев Н. А. Самопознание. С. 313).

53. Там же. С. 167, 166, 150 соотв.

54. В эмиграции Булгакову и Бердяеву довелось сотрудничать не только в стенах Парижского богословского института. Бердяев ранее стал членом основанного Булгаковым Братства Святой Софии, из которого, впрочем, скоро вышел, будучи не в силах подчиниться коллективному духу (Братство преследовало «эзотерическую» цель духовного воссоздания Вселенской — ​эпохи Вселенских соборов — ​неразделенной Церкви). О взаимной все же приязни Булгакова и Бердяева выразительно говорят их письма. Парижское письмо Булгакова от 31 августа 1925 было реакцией на выход Бердяева из Братства — ​но вот что там сказано церковным рыцарем Софии: «Во многих отношениях Вы (Бердяев. — ​Н. Б.) были для меня лично одним из самых родных духовно членов братства, я <…> ценил Вашу верность защите духовной свободы, которая нам одинаково дорога». А вот что уже в 1943 пишет Бердяев Булгакову о книге «Агнец Божий»: «Это замечательная книга в русском богословии, в ней увенчание идеи Богочеловечества. Многое мне близко, т. к. подымает человека из унижения. Более всего ценю, что в книге чувствуется большая свобода, нет рабства и боязни <…>. Я думаю, что у нас разные философии. В вашей книге есть непреодоленный метафизический натурализм. Но это не есть религиозное разногласие…» (Братство Святой Софии. Материалы и документы (1923—1939). М., 2000. С. 216, 277 соотв.) «Богочеловечество» — ​вот ключевое слово, общее для приватных религий Булгакова и Бердяева, философски трактуемое ими по-разному. Таков смысл слов Бердяева о религиозном его с Булгаковым единении — ​при всех философских разногласиях.