ОКОЛО ЦЕРКОВНЫХ СТЕН

НАТАЛЬЯ БОНЕЦКАЯ

Лев Шестов и Альбер Камю: апофеоз абсурда

Исследователь русского экзистенциализма не может избежать сопоставления двух версий экзистенциализма абсурдистского — учений Льва Шестова и Альбера Камю. Французский философ бунта шел по стопам Шестова: истоком мысли Камю было понятие тотального бытийственного абсурда, которое увенчало длинный творческий путь Шестова, пришедшего к абсолютной ценности абсурда, подобно тому как алхимик приходит к квинтэссенции после выявления четырех метаморфоз исходного вещества.^[1] Развитие Шестова — от «философии жизни», через увлечение феноменом Ницше, к разработке своеобразного герменевтического метода и применению его к богословию — было органически-самобытным. И вот Камю, «посторонний» в мире североафриканских французских колоний, воспринял (в 1930‑е годы) шестовский «абсурд» как существенную опору для своих исканий. При этом мировоззрения Шестова и Камю иногда кажутся полярно противоположными: Камю — атеист, Шестов — защитник архаической веры; дискурс Камю риторичен, он — проповедник нового всечеловеческого единства^[2], тогда как Шестов — почти аутист, и его воззрение претендует на несообщаемую уникальность^[3]; Камю по традиции рационалист, его кредо — «cogito ergo sum» Декарта, и абсурдистом он стал за невозможностью «истинного познания» «вечных отношений»^[4] — в противоположность Шестову с его религиозной ненавистью к разуму, «вечным истинам» и т. п. Но вот абсурд — философская попытка исключить из человеческого существования фактор разума — сближает двух экзистенциалистов. И встает вопрос: как понимать сам казус философии абсурда, в духе Ивана Карамазова не пронимающей мира в его смыслах и формах? Здесь все упирается в глубинные проекты мыслителей — на самом деле в тайну их экзистенции и сокровенной судьбы.

Есть соблазн истолковать феномен Камю просто и страшно. В «Эссе об абсурде» речь идет о самоубийстве как закономерном императиве для того, кто оказался перед лицом мирового абсурда. Но рассуждение приводит Камю к замене реального суицида «философским самоубийством» — стоическим согласием на абсурд, более того, попыткой абсурд каким-то образом описать, логизировать. Вот оно — неистребимое никаким иррацио­нализмом картезианство! Эта сублимация говорит о судьбоносной предрасположенности Камю к самоубийству. В «Эссе об абсурде» всплывает мотив ранней случайной смерти человека как ярчайший пример абсурдности бытия; отрицая Божественный промысел, управляющий жизнями, Камю почти обожествляет случай. Нет ли здесь пророчества философа о его собственной смерти в сорокашестилетнем возрасте? Скажу еще рискованнее: не привлекло ли болезненное сосредоточение на бытийственном абсурде сам этот абсурднейший факт в жизнь Камю? Таким образом, апофеоз абсурда в случае Камю можно при желании связать с его биографией.^[5] Абсурдизм Шестова я подробно комментировала в других работах и здесь приведу лишь его характеристику у С. Булгакова: «…это есть больше игра в парадоксию, „заумная“ мысль, лишенная смысла и смыслов».^[6]

1. Записки сумасшедшего

Но сейчас мне хотелось бы посмотреть на абсурдизм по-бытовому и как бы сниженно. Это позволит мне поставить Шестова и Камю в некий литературный ряд, обозначить некую традицию. Существование человека в абсурде — это безумие, сумасшествие; не признавать законов природы и норм поведения, как того требует проект Шестова^[7], попросту означает сойти с ума. «Не дай мне бог сойти с ума», — вырвалось однажды, казалось бы, у солнечно-ясного Пушкина. Писатели более рефлексивного и мрачного склада отреагировали на пушкинский страх душевными экспериментами, которые зафиксировали в художественном слове. В русской литературе ХIХ века сложился канон словесного самовыражения людей, в той или другой степени утративших разум: понятно, что я имею в виду жанр «Записок сумасшедшего». Прежде всего это одноименные повести в квазидневниковой форме Гоголя и Л. Толстого; к ним примыкают «Записки из подполья» Достоевского. Связь с герменевтическим экзистенциализмом Шестова всех трех произведений бесспорна: повесть Достоевского Шестов считал истоком и праформой его великих романов, «Записки…» Толстого подтверждали шестовскую концепцию «перерождения убеждений» и начала «великой борьбы» писателя с разумом, Гоголь также признавался философом за «трагического» — «безобразнейшего» — человека.^[8] Мне совсем не хочется поднимать здесь темный вопрос о психическом здоровье Достоевского. Но, если поверить Шестову, все его творчество — это сплошь «записки сумасшедшего», поскольку оно не что иное, как эманации «подполья», дионисийской бездны, где бьют источники исступлений и безумия. Однако фундамент философии Шестова — это, понятно, наследие Ницше — уже «записки сумасшедшего» чистой воды! От кристально ясного филологического трактата «Рождение трагедии…» и вплоть до «Антихриста» и «Ecce Homo» можно проследить нарастание безумия их автора. Зародыш его будущего помрачения — в изначальном (в «Рождении трагедии…») предпочтении «Диониса» трагической эпохи Греции моралисту и предтече Христа Сократу.

Надо сказать, что в любых «записках сумасшедшего» присутствуют две словесные стихии: первая — это само безумное слово, вторая — воспоминание и рефлексия безумия в слове разумном. «Записки» Гоголя в данном смысле — это наиболее отважная версия жанра: повесть кончается бредом и воплем — «струна звенит в тумане», «Матушка! пожалей о своем больном дитятке!» и пр. Фантастический бред — настоящее безумца — врывается моментами и в «дневниковый», повествующий о недавнем прошлом текст, напор безумия нарастает по мере приближения к душераздирающему финалу. Гоголь не боится перевоплотиться в Поприщина — на время утратить разум, предоставив свое сознание в распоряжение безумца. Толстой на это не решается: «арзамасский ужас» описан абсолютно разумно — как факт, навсегда оставшийся позади. Автобиографический герой толстовских «Записок…» полностью исцелился в результате раскаяния и воцерковления, так что «сумасшедшим» переродившийся субъект рассказа именует себя, лишь встав на точку зрения непросветленной среды, которую Достоевский, а вслед за ним Шестов называли «всемством».

Если гоголевские «Записки…» я считаю самым смелым экспериментом безумия, то философствование Ницше, переходящее в вопль, расцениваю как самый искренний образчик подобного дискурса: Гоголь все же актерствует, тогда как Ницше экзистирует в безумном слове. Приведу выдержку из комментария К. Свасьяна к «Антихристу» Ницше. Знаток и переводчик имеет в виду неприглаженный немецкий — недоступный для нас текст двух последних книг Ницше, когда пишет: «Элемент невменяемости и распада Я свил себе в этих сочинениях зловещее гнездо, и оттого говорить здесь об авторстве в обычном смысле слова следовало бы с большими оговорками; патологическое помрачение сознания, непрерывные гримасы бесноватости, транспарирующие едва ли не через каждую страницу и вынуждающие читателя уже не просто к философскому, но и к экзорцическому прочтению, и — что главное — вперемежку со спорадическими вспышками необыкновенно глубоких интуиций, так что правда и ложь часто нестерпимо соседствуют в пределах уже одного предложения, — все это бросает густую тень сомнения на иллюзион так называемых авторских прав: позволительно при слишком явном и частом отсутствии собственно авторского Я говорить о присутствии иного авторства»^[9] — понятно, «авторства» бесовского. Как видно, отказ от разума — или отказ разума служить целям Я — на деле отнюдь не означает возвращения в рай, как мнилось Шестову: иногда подобный отказ, напротив, ввергает во власть адских сущностей…

«Записки из подполья» — апофеоз своеволия вопреки разуму — свидетельствуют о начальной стадии безумия «злого» и «больного», по его же признанию, героя: это муки мелкого самолюбия, с чего начинает и Поприщин. У «подпольщика», который возродится в Раскольникове, Ставрогине, Кириллове, Иване, все, как говорится, впереди… Перевоплощением персонажа «Записок…» Достоевского является и Антуан Рокантен — герой-рассказчик «Тошноты» Сартра. Жанр русских «записок сумасшедшего» был глубоко осмыслен Сартром: в его повести воспроизведен принцип дневника, где прошлое соединяется с настоящим; ее персонаж наделен странной душевной болезнью; сюжет развивается соответственно нарастанию его без­умия и увенчивается вступлением в новую фазу жизни…^[10] В качестве жанрового определения «записки сумасшедшего» демонстрируют размах от собственно бреда и вплоть до его рефлексии с позиций разной степени разумности.

Относятся ли труды Шестова к данному словесному жанру, подобно тому как к нему — со всей буквальностью — принадлежит почти весь корпус трудов Ницше? Полагаю, что все же нет, хотя философ Шестов, разумеется, «абсурдный человек» в смысле Камю. Герменевтика Шестова — это интерпретация разного рода «записок сумасшедших» — Толстого, Достоевского и Ницше, вместе и Лютера, Паскаля, Кьеркегора, экстатика Плотина, конечно, и средневекового еретика-абсурдиста Петра Дамиани, допускавшего, что бывшее может стать небывшим. Также Шестов любил оперировать «абсурдными» выдержками из священных текстов, например из евангельской Нагорной проповеди (Мф. 5: 45).^[11] Между «философским essay-истом»^[12] Шестовым и Шестовым-«богоискателем»^[13], подражающим страннику Аврааму^[14], дистанция все же бо`льшая, чем между религиозным писателем Толстым и помещиком, терзаемым «духовной тоской, какая бывает перед рвотой», мучимым «квадратным» ужасом смерти в «квадратной» же комнатке постоя­лого двора в Арзамасе. Но «бо`льшая» здесь не означает «принципиальная»: философствование Шестова, ненавидящего всеми силами души «древо познания», мечтающего о мире, освобожденном от чар Логоса, хотя и не срывается в бессмысленный бред, но является страстной апологией «воплей» Иова, которые наш мыслитель ставит выше «Логики» Гегеля. Налицо тяготение Шестова к абсурду «записок сумасшедшего».

Приведу здесь описание Бердяевым данной тенденции воззрения Шестова. Еще в 1905 году Бердяев, гениальный толкователь творчества своих современников, открыл, что Шестов — литературовед и историк философии — в действительности пишет о самом себе: «И в Толстого, и в Ницше, и в Достоевского Шестов вкладывает самого себя… <…> …навязывает всем один тип переживаний» — свой собственный. Также Бердяев проницательно указывает на страсть Шестова к музыке (что роднит последнего с Ницше) и так обозначает суть искомого Шестовым философского жанра: «Он хочет, чтобы писания не были литературой, чтобы в них не было „идей“, а только сами переживания, сам опыт. <…> Он хочет, чтобы философия превратилась в музыку <…>. Шестову остается выразить в музыке ту правду о своей душе, к которой он стремится».^[15] Но эта «музыка» — не «звон» ли в дионисийском «тумане» бессознательного поприщинской «струны»? Метафизическую музыку мировой воли, Ungrund’а, можно слышать и воспроизводить, только погасив разум, забыв про «идеи» и отказавшись от слов языка, — вот что хочет сказать Бердяев. Однако именно таковы цель и сущность жанра «записок сумасшедшего». Ведь кульминация подобного дискурса, предел такой диалектики — как раз «струна, звенящая в тумане» и вопли, обращенные к единственному любящему существу. Для меня очевидно, что именно «записки сумасшедшего» — самый подходящий жанр для адекватного выражения шестовской «идеи».

Мне представляется, что при описании доктрин, ориентированных на абсурд, полезно вспомнить про учение Штейнера. Антропософ, конечно, возразит: это учение требует ясности научного разума и веры в «идеи» — если не платоновские, то аристотелевские. И вообще, духовная практика Штейнера предполагает устойчивость психики ученика — Шестов, напротив, опытным основанием своей доктрины считает редкие душевные состояния: депрессию («арзамасский ужас» Толстого), отчаяние из-за мук болезни (Ницше), немотивированный мировоззренческий кризис (Достоевский), «откровения смерти» («Смерть Ивана Ильича»), религиозный экстаз (Плотин) и т. п. Однако я отвечу, что экстремальные ситуации занимают Шестова по той причине, что они, по его мнению, могут помочь экзистенциальному субъекту переступить порог в иной — не освоенный и не испорченный человеческим разумом — мир. Выхода же в духовный мир искал и Штейнер, и здесь мыслитель с иудейскими корнями парадоксально сближается с гностиком ХХ века.^[16] В одном месте книги Шестова «На весах Иова» явственно чувствуется оккультное веяние. Шестов описывает виде´ние человеку талмудического «ангела смерти», «сплошь покрытого глазами». После ангельского посещения «человек внезапно начинает видеть сверх того, что видят все <…>, как видят не люди, а существа иных миров»: он благодаря смертному страху обрел новый орган восприятия. «Кажется, что еще немного и уже наступит безумие <…>, за которое сажают в желтый дом»^[17]: исповедальное признание Шестова перебрасывает мост к страхам Пушкина, вообразившего себя за решеткой «желтого дома», и к еще более реальным ощущениям Гоголя — Поприщина. При всей разнице с установкой Штейнера Шестов тоже искал бытия в ином мире — а именно в Божьем мире до грехопадения, в первобытном раю. Такова особенность идеала Шестова. К стремлениям Камю я обращусь чуть позже, но сейчас подчеркну, что он тоже тяготел к миру, не тронутому «печатью» человека, не искаженному «антропоморфной» мыслью.

В своих поисках внечеловеческого бытия абсурдисты размышляют о восприятии мира животными, и Камю замечает, что «вселенная кошки отличается от вселенной муравья».^[18] Но вот и Поприщин — «основоположник» абсурдистской традиции^[19] — всерьез конструировал «вселенную» комнатных собачек. Переписка Фидели с Меджи не только полна трогательного юмора: наше время найдет там, действительно, «бездну философии», которую обнаружил в повести проницательный Белинский.^[20] Разумные основания человеческого бытия начали колебаться задолго до Штейнера и мыслителей «серебряного века». Ныне, после краха великой иллюзии — надежды на осуществление в мире социальной справедливости (это плод все того же заблуждения падшего разума, с чем боролся Шестов), о всемирном кризисе и тупике не говорит только ленивый… А Штейнер, начав с аристотелизма и гётеанства, разработал затем опасную духовную практику, которая в случае оплошности ученика приведет к глубокому помрачению всего его существа. Как пишет сам Штейнер, «для внешнего наблюдения — а также и для материалистической школьной медицины — образ такого ученика <…> лишь немногим отличается от сумасшедшего или, по меньшей мере, от тяжелого нервнобольного».^[21] Но ведь и сама цель антропософского тренинга, утверждает Штейнер, состоит в расщеплении личности человека — в обособлении в ней ума, воли и чувства, что чревато описанными Штейнером страшными патологиями.^[22] Штейнер предсказывает духовному ученику состояние, в котором исчезает граница между сном и бодрствованием: во сне сохраняется сознание, бодрствуя же, ученик может созерцать образы «другого мира», то есть сновидческие картины.^[23] Но не таковы ли сюрреалистические образы в русских версиях «записок сумасшедшего»: полет над землей Поприщина и на мертвой панночке Хомы Брута у Гоголя или ска`чка по загробным мирам московского писателя в компании чертей у Булгакова? И не смешались ли явь и сон для Мерсо, героя «Постороннего» Камю, ведущего сомнамбулическое существование, словно завороженного демоном африканского солнца?.. Я это к тому, что «для внешнего наблюдения» Штейнер, смешивающий в своей практике дневное и ночное сознание, тоже является абсурдистом, в методичности (а может быть, и в результативности) сильно превосходящим как Шес­това, так и Камю. И наоборот, философские апологеты без-умия, бунтари против общечеловеческого разума, Шестов и Камю движимы стремлением, подобным антропософскому, — стремлением к высшему существованию преодолевшего себя человека.

2. Герои абсурда

Положение философа-абсурдиста противоречиво: бороться с разумом ему приходится средствами того же разума, слово упразднять словом же. Камю прав: такое философствование — самоубийство мысли, в подобной атмосфере веет нигилизмом. «Он чаще прибегал к отрицательной форме выражения, и это более ему удавалось, — так Бердяев характеризовал стиль мысли Шестова. — Ясно было, против чего он ведет борьбу. Положительная же форма выражения была затруднена».^[24] Я разовью этот анализ Бердяева. Кроме как к «отрицательной форме выражения» Шестов прибегал к выражению образному, квазихудожественному. Его герменевтика (раньше говорили о «литературной критике» и о Шестове как «историке философии») существует в виде галереи словесных портретов реальных и вымышленных лиц. Экзистенциализм Шестова, как и философия Бердяева, это путь самопознания: через опыт своих «героев» — от Авраама и Иова вплоть до Ницше и Льва Толстого — Шестов пытался прикоснуться к тайне собственного призвания. Не только Бердяев видел, что Л. И. «шестовизирует» тех, кто попал под скальпель его анализа. Однако если бы при этом имела место одна «духовная вивисекция» «подопытных кроликов»^[25], не было бы большого мыслителя, великолепного писателя Льва Шестова. Двойственным и лукавым искусством герменевтики он владел великолепно: вчувствуя в других свой собственный опыт, он умел указать на сокровенные истоки также и чужого существования. Так, «шестовизация», а прежде «ницшезация» Лютера в едва ли не самой блистательной книге Шестова «Sola fide» не столько мешает, сколько способствует проявлению образа Лютера — потерпевшего крах монаха. Идея абсурда, то есть «великой и последней борьбы» индивида с «вечными истинами» за свою маленькую правду, у Шестова именно через знаменательные судьбы раскрывает свои многочисленные грани: «абсурдность» существования библейского Авраама — это все же не «абсурд» героев Достоевского и даже не «абсурд» у Кьеркегора, который немецкому идеализму предпочел истину древних праведников.

Однако все герои абсурда у Шестова — это великие люди, жизненно постигшие пути Промысла. Духовные вожди, пассионарии, ставшие светочами для других, избранники Шестова, по его мнению, жили бунтом против мировых основ — бунтом «метафизическим» в терминах Камю. Но если, согласно Камю, бунт был движущей силой истории, в чем и заключалась его великая ценность, то, в глазах Шестова, бунт великой личности имел значение сугубо внутреннее, индивидуальное: извне приобщиться к опыту такого бунта и постигнуть его смысл в полной мере невозможно. Другого, при этом великого, можно понять только через свой опыт, герменевтически субъективно и ущербно; думается, Шестов это сознавал, занимаясь всю жизнь подобной герменевтикой. Что для него было абсолютным, так это враждебное противостояние пришедшей к сознанию личности и падшего мира, а также иллюзорность последнего. Метафизический бунт конкретного человека обусловлен его бытийственной ситуацией, и бунт великих лишь демонстрирует это обстоятельство.

Все же абсурдизм, по мнению Шестова, явление редкое, это свидетельство высшего избранничества. К сознанию трагизма человеческого существования приходили в результате спонтанного, как бы чудесного просветления, что заставляет вспомнить о сатори в дзен-буддизме. Как стремится доказать Шестов, подобное просветление вызывало «перерождение убеждений» у избранника. Таких «абсурдных» людей в мире единицы, им противостоит многоликое чудовище — «всемство», живущее под властью Необходимости, руководствуясь общими для всех истинами разума… Камю распространил принцип абсурдного существования едва ли не на все человечество, страшно демократизировал и снизил абсурдизм, попытавшись, кроме того, создать его типологию. Самый яркий образ «абсурдного человека» в «Эссе об абсурде» — это актер, который «путешествует» по душам своих героев.^[26] Допускаю, что Камю заимствовал у Шестова представление о герменевтических «странствованиях по душам».^[27] Но приписывать Шестову актерство было бы ошибочным: Шестов не «терял себя, чтобы найти другого», не стремился «быть ничем», дабы «быть многими», как «актер» Камю (С. 67). Напротив того, он «шестовизировал» — почти уничтожал других и сохранял самого себя. Актерами, на взгляд атеиста Камю^[28], люди делаются, осознав свою смертность, расставшись со всеми надеждами. Если человек утратил свой вечный экзистенциальный центр, порвав связь с Творцом, то тогда его существование овнешняется, сосредоточивается в плоти и выражается «театрально», в голосе и жесте — ведь «в театре царит тело» (С. 68). Лицо человека делается маской, личины-роли меняются — к этому сводится существование актера. Но именно такова жизнь среднего современного человека. Так актерство под пером Камю оказывается общей парадигмой человеческого существования. Протеизм, смена социальных масок, игра — это аналог «несчастного сознания» в воззрении Сартра, то есть заурядной ситуации человека, лишенного жизненного корня. Экзистенциальное лицедейство у Камю — нечто большее, чем пример абсурдизма, это почти что императив. Суть пафоса Камю — отказ от «иллюзий», то есть от Бога и бессмертия. Антиметафизик Камю заявляет: «…не имея вечности, я заключаю союз со временем» (С. 71), предпочитая «вечности» «комедию» и «теряя право на спасение» (С. 69). Но подобная жизнь — не что иное, как «распыление самого себя» в ролях, масках, вымышленных судьбах и ситуациях, то есть экзистенциальное актерство. Последнее вытекает из атеизма с неотвратимостью и захватывает современный мир, который превращается в театральную сцену.

Абсурд, в воззрении Шестова, если и не необходимый, то весьма желательный момент в становлении великой личности. Через абсурд у Шестова проходят Ницше и Достоевский, Лютер и Толстой, Паскаль и Кьеркегор. Благодаря мучительному опыту абсурда у человека открывается второе зрение, которому доступно иное — более истинное — измерение мира. Все наоборот в концепции Камю: абсурдизм восходит к ущербности человеческого разума, неспособного проникнуть в реальность. Принципиальная невозможность «истинного познания» (С. 29, 33), в частности непознаваемость другого человека и неуловимость собственного «Я» («Я навсегда отчужден от самого себя»; С. 33), создает вокруг каждого атмосферу абсурда. Героев Шестова абсурд настигал внезапно и поражал подобно молнии; в ХХ веке, констатирует Камю, «чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу» (С. 28). Это «неуловимое» чувство сродни «пустоте», например «окрашенной недоумением скуке» (С. 30) или сартровской «тошноте» (С. 31). Именно так средний человек ХХ века переживает «чуждость мира», убийственное людское равнодушие к себе, неотвратимость смерти.

Повесть Камю «Посторонний» заостряет эту общую экзистенциальную ситуацию. Рассказ в ней ведется от лица приговоренного к смерти, индивид — совершенно по-шестовски — радикально противопоставлен «всемству» и его законам. Мерсо, мелкий чиновник-француз, — не просто «посторонний» в среде алжирских арабов (какой-никакой, а колонизатор), почти случайно убивающий одного из местных жителей: он — метафизический «посторонний», отделенный от социума с его нормами некоей своей анормальностью — сомнамбуличностью безвольного существования. Дикая африканская жара — фон действия повести — лишает человека воли к жизни и желания мыслить хотя бы на бытовом уровне. Повседневное существование Мерсо почти идиотическое, машинальное. Образ Мерсо иллюстрирует следующие рассуждения Камю в «Эссе об абсурде»: легко жить в привычном русле повседневности — «подъем, трамвай, четыре часа в конторе…», — но «бывает, что привычные декорации рушатся», «рвется цепь каждодневных действий и сердце впустую ищет утерянное звено» (С. 29). У Шестова жизненный кризис ведет великих к «перерождению убеждений»: Ницше восстает на христианство, Толстой, напротив, бросается к религии и т. д. Когда умирает мать Мерсо, «рвется цепь» его будничной жизни, но он не перерождается: убеждений у него нет, и живет он на уровне инстинктов (секс, еда и пр.). Однако и с ним происходит нечто очень шестовское. Утратив связь с человеческой общностью (через мать он был включен в свой род и нацию), беспочвенный, изолированный индивид Мерсо оказывается во враждебном противостоянии социуму. Его равнодушное поведение у гроба матери было расценено как безнравственность. Однако так выявилось нечто неотъемлемое от его личности — то, что в аскетике называется «окамененным бесчувствием»: как бы постоянная завороженность неведомой силой — «бесом полуденным» африканского солнца. Он не аморален, а вне-морален: убив, он не испытывает и малейших угрызений совести. Ведь Мерсо — человек, утративший связь с ее источником — собственным «я»; он — телесная оболочка, заключающая в себе животную душу. Но именно в этом уникальность и безвинность Мерсо в изоб­ражении Камю. Шестов в подобных случаях всегда брал сторону индивида: вспомним его трактовку «Макбета» — шокирующее оправдание «серийного убийцы» с возложением вины на «категорический императив» — общечеловеческую мораль. То, что смысл повестей «Посторонний» и «Падение» определяют мотив суда и образы судей, думается, у Камю именно от Шестова^[29]: для этого несостоявшегося адвоката всякая жизненная ситуация «взвешена» на экзистенциалистских «весах Иова», заменивших для него весы Фемиды. Мерсо осужден на гильотину присяжными, руководствующимися в первую очередь «категорическим императивом» и лишь затем государственным законом: им абсолютно безразличен убитый, зато важно, что Мерсо выпил чашку кофе, проведя ночь у тела матери. И как кажется, именно в осознании близкой неизбежной смерти в Мерсо впервые пробуждается личность — из тумана бессознательного всплывает светлая точка. Меня, такого, какой я есть, не принимают во внимание, судебные речи не обо мне — вот мысль, вспыхнувшая у Мерсо на скамье подсудимых. Ужас Камю перед убийцами Мерсо — нравственными и правовыми нормами — думается, от Шестова. Камю, автор «Постороннего», выступает адвокатом Мерсо подобно Шестову — защитнику целого сонма «злых», «безобразнейших» людей. Преступление Мерсо Камю подает как самозащиту^[30]: Мерсо был бы непременно зарезан, не застрели он араба.^[31] Мерсо — абсурдный герой, почти аутист, живущий по ту сторону общественных норм. Но он — не великое исключение, а самый скромный человеческий стандарт — алжирская реинкарнация Акакия Акакиевича, Поприщина, Макара Девушкина. Этим подчеркнута универсальность ситуации: я — посторонний в мире других, и этот мир волит меня убить — прежде чем это сделает природа.

К абсурду в качестве ключевого экзистенциала Камю пришел из области гносеологии — как разочаровавшийся в возможностях разума рационалист, почти картезианец. Шестов внес в гносеологический абсурдизм Камю этическое измерение и, что особенно важно, тему суда. Если в «Постороннем» главный герой — подсудимый, то повесть «Падение» (1950-е) — это исповедь адвоката, называющего себя «судья на покаянии». Здесь Камю использует чисто шестовскую схему «перерождения убеждений» «хорошего» по общим меркам человека. Шестов ее извлек из биографий честного немецкого профессора Ницше, рачительного помещика Толстого, гуманиста Достоевского, усердного монаха-августинца Лютера. Кламанс — преуспевающий парижский адвокат, не только душа своего общества — в компании добряк и весельчак, но имеющий вкус и к внутреннему доброделанию: подавая милостыню, он испытывает от этого глубокое удовлетворение. Его питают симпатии друзей, любовь многих женщин^[32], ощущение телесного здоровья, профессиональная гордость. До своего кризиса он напоминает благополучных Ницше или Толстого в герменевтике Шестова. Но в один роковой день у Кламанса словно открылось новое ви`дение: взглянув на себя духовным взором, он понял, что судил других, превозносясь над ними, лицемерно оперируя статьями закона, осуществляя на деле свою волю к власти. В лице Кламанса Камю разоблачает принцип человеческого суда — юриспруденции, подобно тому как Ницше вскрывает низменные мотивы морали. Именно профессия адвоката развратила Кламанса: «судейские» интуиции пронизали всю его жизнь. И когда он обнаружил в себе зло — Шестов в подобных случаях говорил о «подполье», «безобразном и страшном» внутри себя, — это обессилило Кламанса. Исчезла уверенность в общении с друзьями и женщинами, адвокат начал странно вести себя на процессах, у него проснулась ненависть к нищим. Кульминацией прозрения и «падения» Кламанса стал эпизод с девушкой-самоубийцей, бросившейся в Сену, когда, вообразив самого себя созерцателем страшной сцены, адвокат начинает переживать ее как непосредственный участник. Предшественником Кламанса в творчестве Камю был судья из романа «Чума» (отец Тарру): именно через его образ раскрывается смысл этого главного произведения французского экзистенциалиста. Всякий судья, по мнению Камю, изначально «зачумленный», ибо властен выносить смертные приговоры. Так «чума» оказывается аллегорией смерти как таковой. Кризис, пережитый Кламансом, был достаточно глубок — мы видим его уже в обличье «судьи на покаянии», который держит речь перед случайным собеседником в баре Амстердама. Камю следует здесь образцам жанра исповедального рассказа — «Тошноте» Сартра, в конечном счете «Запискам из подполья» Достоевского. Кламанс, отказавшись от роли вершителя закона и оставив общество, в данном смысле ушел в абсурд. Но парадигма суда в нем живет и крепнет, переродившись в представление о высшем Суде. «Все будут спасены», — экзальтированно восклицает устами Кламанса Камю, имея в виду, быть может, шестовские «весы Иова», на которых правда и судьба индивида перевешивают груз общечеловеческих истин.

В «Постороннем» и в «Падении» Камю пытается художественно представить ряд усвоенных им отдельных мотивов экзистенциализма Шестова. Отсюда его чисто философские ошибки и неточности в полемике с Шестовым в «Эссе об абсурде». Так, совершенно неуместно противопоставление в связи с воззрением Шестова понятий «рационализм» и «иррационализм». Камю полагал, что разум в глазах Шестова «обесценен» всякого рода противоречивыми случайностями, так что человеческое мышление в своей основе иррацио­нально: «Шестов делает правомерный вывод о тщете разума. Отсюда следует естественный, хотя и неоправданный поворот к утверждению превосходства иррационального» (С. 43). Но Шестов в бесконечных вариациях как раз доказывает, что разум отнюдь не «тщетен», но, совсем наоборот, есть страшная в своем могуществе, восходящая к дьяволу сила, создавшая иллюзорный мир видимых форм и необходимых закономерностей. Ведь корни шестовской мысли отнюдь не философские и уходят в библейскую историю грехопадения. Разум не «обесценен» для Шестова, но изначально (с книги о Шекспире 1898 года) есть предмет его ненависти и отторжения. Камю понимает, что мыслитель Шестов обращается к Богу от сознания безысходности земного бытия, — Камю называет такой поворот мысли «скачком». Также Камю сознает, что шестовский Бог «абсурден» — «непостижим и противоречив» (С. 41). Но сам поворот к Богу вызывает у верующего «безмерную надежду», исключающую любой абсурдизм. Поэтому Камю называет «абсурд» в философии Шестова «патетическим фокусничеством», «уверткой» от абсурда, «интегрированием» последнего человеком (С. 42). Это напоминает критику шестовской «беспочвенности» Бердяевым: начав писать свой «апофеоз», «беспочвенность» стала «догматической», превратилась в «своеобразную систему успокоения».^[33]

Экзистенциализм Камю, как и бердяевский, очень сложно и прихотливо соотносится со своим истоком — воззрением Шестова. Порой Камю прямо-таки сливается с Шестовым в ключевых, первичных интуициях бытия. Скажем, Камю знакомы мгновения просветления (как и у Шестова, похожие на сатори дзена), когда в красоте природы ему приоткрывается «потерянный рай». Прекрасный мир не иллюзорен, а реален, создан не человеческими силами, но дочеловечески «первобытен», а потому «непостижим» и «ускользает от нас» в абсурд (С. 30). Мы понимаем в мире лишь то, что сами же в него вкладываем (Там же): Камю, кажется, заимствует у Шестова представление о человеческом познании, исказившем мир.^[34] «Ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы» (С. 32) — так мог бы выразиться и Шестов, если бы Камю здесь не имел в виду тщетно борющийся с многоликостью бытия «разум» Парменида, а отнюдь не Бога Библии. Однако Камю понял и «авраамическое» «странствование» Шестова, когда увидел «русского философа» «посреди блеклой пустыни с окаменевшими достоверностями» (С. 37). Но поняв Шестова, подражающего Аврааму, Камю навязал ему «иррационализм» и вульгарную «надежду», хотя главными героями Шестова были как раз «безобразнейшие люди, не имевшие обыденных надежд».^[35] Впрочем, безнадежность — самое слабое звено также и абсурдизма Камю. Персонаж послевоенного романа «Чума» (1947) доктор Риэ, противостоящий чуме, то есть собственно смерти, живет вполне шестовской надеждой. Опыт войны все же привел Камю к некоторому пересмотру его абсурдизма 1930‑х годов — правда, религиозности ему не привив.

3. Два пути

Есть два пути: один — жизни и один — смерти.

Учение двенадцати апостолов

О Камю писать очень трудно: на каждом шагу срываешься в осуждение, критику, пошлейшее назидание — как бы превозносишься над боль­- шим философом. Между тем Камю, обосновывая абсурдизм, лишь изживал в философском слове свою судьбу — подобно Ницше, изрыгавшему «проклятия христианству». Личность Камю не может не вызывать сочувственной любви: нельзя не оценить честности мыслителя, страстно стремящегося адекватно передать данную ему интуицию бытия. Прошу читателя верить, что я далека от порицания Камю. Он упорно держался за идею бытийственного абсурда^[36], не желая сделать волевое усилие и «переменить свой ум» (иначе говоря, покаяться), дабы по-другому увидеть мир. Экзистенциализм опасен тем, что может быть принят за проповедь нового духовного пути. Скрытая или явная Ich-Philosophie, экзистенциализм как бы воспроизводит внутренний опыт, который, будучи представлен его субъектом, хочет выглядеть общезначимым, универсальным. Это, кстати, относится к императивному дискурсу Шестова и Бердяева. Камю не раз открещивался от роли проповедника, в «Чуме» обличил позицию о. Панлю. Но не потому ли он клеймил проповедническую интонацию, что сам тяготел к ней?.. Абсурдизм у Камю во всяком случае выглядит как внутреннее делание и путь. Этого нельзя сказать о «великой и последней борьбе» с разумом у Шестова, изображающего усилие прорваться в абсурд веры то как мистический экстаз, то как последнее отчаяние земной любви.

Абсурдистский путь, согласно Камю, начинается экзистенциальной «встречей с абсурдом» — до нее человек живет так, словно он свободен и знает смысл своей жизни. «…Все это самым головокружительным образом опровергается абсурдностью смерти», которая «становится единственной реальностью» для человека (С. 54, 55). Падение в абсурд у Камю больше всего напоминает «арза­масский ужас» Толстого. Но если первым непосредственным побуждением того оказалась молитва — от абсурда, дьявольского искушения Толстой бежал к Богу, то Камю, наоборот, расценивал вторжение абсурда в жизнь человека как откровение скрытой от него дотоле реальности бытия — как рассеяние иллюзии его свободы. В Толстом изначально было нечто такое, что заставляло его счесть абсурд за ложь, наваждение, от которых надо искать защиты у высшей истины. Камю в Бога никогда не верил; переживание абсурда он противопоставил религиозности и опознал в абсурде истину бытия.^[37]

Здесь для меня некая загадка. Она не сводится ни к человеческому уровню этих двух людей, ни к их воспитанию: в конце концов, Камю ведь жил в католической среде, окружение же Толстого трудно счесть за сугубо благочестивое. Врожденная противоположность их главных мировоззренческих установок могла бы вдохновить убежденного кальвиниста. Камю, которому приоткрылась черная бездна абсурда, принял ее за последнюю истину и сосредоточил на ней «страстное внимание» (С. 55). Так начался его путь под знаком абсурда, закончившийся в результате абсурднейшей случайности — автокатастрофы. Словно предчувствуя свою раннюю смерть, Камю вновь и вновь возвращался к мысли о безвременном конце человека. Жить недолго, но «в полную меру», ибо ценна интенсивность и осознанность опыта, а не количество прожитых лет, — вот нехитрая, но честная мораль молодого Камю. Что ж, опыт его сорокашестилетней жизни на абсурдных весах случая, обоготворенного Камю, потянул в 1957 году на Нобелевскую премию.^[38] Уже этот блестящий успех принес ему выигрыш «мучительного и чудесного пари абсурда» (С. 52). Но вскоре исполнилось и давнее сокровенное желание Камю. Еще в юности его поразила убежденность древних греков в том, что «умершие молодыми становятся любимцами богов» (С. 58).

В этих признаниях Камю нам приоткрывается его сокровенная воля к ранней смерти. Камю, подобно Ницше, жил в измерении рока — под властью природных сил и богов, исполняющих с буквальностью наши молитвы или руководящих нашими желаниями. С Камю произошло то же самое, что и с его героем Сизифом. Мне не очень нравится интерпретация греческого мифа нашим французским экзистенциалистом-рационалистом. Камю вчувствует в этого «вечного труженика ада» свой собственный стоический абсурдизм — не только «презрение к богам», но и «абсурдную победу» над судьбой вместе со «счастьем», «тихой радостью» обретенной свободы (С. 90—92). Но древних греков вряд ли занимали эти сложные парадоксальные внутренние переживания; вообще, тогдашний человек, не достигший нынешнего уровня самосознания, просто не мог иметь всех этих просветленных эмоций и мыслей. Сосредоточенный по преимуществу в телесности, Сизиф элементарно страдал — страдал всем своим существом, но как страдает скорее животное, а отнюдь не утонченный интеллектуал ХХ века.

Но каков же смысл мифа о Сизифе, адекватный древним воззрениям? Он приоткрылся мне в давнюю пору моих занятий Платоном и греческой трагедией. Ключевым здесь является вопрос: за что богами был наказан Сизиф? Камю, конечно, знал, что «Сизиф заковал в кандалы Смерть» и боги обрекли его на вечный «бесполезный и безнадежный труд» (С. 90). Но поведение богов Камю изображает в сниженно-комедийном — как бы лукиановском — стиле: «Плутон не мог вынести зрелища своего опустевшего и затихшего царства», «бог войны» «вызволил Смерть из рук ее победителя» (Там же) и т. п. Между тем за мифом скрыта древняя мудрость — та истина бытия, которая была доступна античному человеку. Сизиф в подземном мире получил в точности то, к чему стремился при жизни, — и так бывает все­гда, это духовный закон. А именно он обрел вечно длящуюся жизнь в самой ее сути и познал сам ее скрытый от живых смысл. Сизиф заковал в кандалы Смерть, и земная жизнь людей приняла характер дурной бесконечности. Экзистенциализм ХХ века посредством сложных диалектических рассуждений пришел к тому, что жизнь человека имеет как генеральный смысл, так и смыслы частные только в перспективе смерти, которая есть и конец, и завершение, оформление. Нравится это нам или нет, но факт смерти человека бросает свет на каждое событие его жизни и наполняет энергией все его деяния. Религии всегда работали с этим обстоятельством, неотъемлемым от бытия человека. Бунт Сизифа против смерти — закона, установленного богами, — вылился именно в то, что герой получил в Аиде: проект Сизифа успешнейшим образом для него осуществился, то, чего Сизиф жаждал, — бесконечную земную жизнь — он получил, причем в максимальной полноте, концентрированной экзистенциальной сути. На самом деле речь в мифе идет не о тяжелом бессмысленном труде, но в нем конструируется совершенно новое — гипотетическое — существование бессмертного человека. Бесконечная человеческая жизнь абсолютно однообразна, и не только потому, что она не делится на привычные нам отрезки детства, юности, зрелости, старости: будучи вся выведена во время, она лишена и своего вневременного субъекта — неизменного «я», переживающего эти самые детство, юность и т. д. Сизиф — существо, лишенное вечного «я», по сути, он — не человек. Нечто похожее Камю изобразил в «Постороннем»: «я» пробуждается в Мерсо только благодаря сознанию близкой казни — до того он пребывает в полусне инстинктивного рутинного существования. Боги, давшие Сизифу квинтэссенцию бесконечно длящейся жизни, вместе с этим лишили его самосознания и того, что в христианстве называется «жизнью вечной» — качественно отличной в ее благодатности от жизни временно`й. Бессмертный Сизиф, «абсурдный герой», в действительности не то чтобы мертв — его тело, как пишет Камю, напряжено от мускульных усилий, лицо сведено судорогой и проч., — но и не жив, ибо, восстав на богов, он избрал «путь смерти». Сизиф, утратив трансцендентное времени «я» (оно ему не нужно при его бессмертии), не сделался животным, поскольку, за вычетом самосознания, он сохранил человеческую душу. Можно сказать, что метафизический бунт отбросил его на низшую ступень человеческой эволюции, как бы помрачил его мировосприятие. И вот самое главное: боги Сизифа не наказывали — они лишь точно выполнили его сокровенное желание, если угодно, откликнулись на его страстную молитву. Результат оказался таким, каким и должен был оказаться. Камю участь Сизифа называет «ужасной карой» (Там же) — но ни боги, ни Бог в действительности никого не карают. В том, что с человеком происходит, раскрывается тайна его существования, она же — тайна его глубинного, ему самому до конца неясного воления. Сизиф хотел жить на земле бесконечно долго — и получил от богов саму экзистенциальную суть желаемого. Мы же, обыкновенные люди, через участь Сизифа приобщились опыту земного бессмертия, в экзистенциальном воображении пережили то, от чего нас избавила высшая мудрость, положив нашим земным странствиям смертный предел.

Я возвращаюсь к тому, от чего меня отвлекла участь Сизифа, — к абсурду как духовному пути у Камю. Открывшаяся человеку абсурдность бытия подчиняет его себе подобно «болезненной страсти» (С. 35). Констатируя это, Камю тем самым разоблачает абсурд как соблазн. Приняв помрачение за просветление, соблазненный мгновенно находит для абсурда оправдание: отказ от метафизических иллюзий свидетельствует о «ясности интеллекта» (С. 45). Ключевое слово здесь, однако, — Бог: суть абсурда в том, что он «не ведет к Богу»: «Отрицание и есть Бог экзистенциалиста» (С. 45, 46). Здесь у Камю слышится чисто шестовская нота: речь идет для него об «отрицании человеческого разума в виду бытийственного абсурда» (С. 46). Но именно в данной точке пути Камю и Шестова расходятся в противоположные стороны. Шестов, отвергнув «древо познания», совершает «скачок» (как выражается Камю) в веру, открывает внутри себя перспективу, ведущую к Богу библейских праотцев. Согласно его признанию в книге о Толстом и Ницше, он начинает экзистенциальное искание Бога. Тем самым так или иначе он избирает путь жизни. Камю же останавливается на абсурде, что для него сопряжено с «отчаянием»^[39] (С. 45) перед тьмой неведения, Сизифовым страданием от бессмысленного существования и т. д. Но именно таков императив, избранный Камю: «…жить и мыслить, несмотря на все терзания» (С. 50), то есть «жить абсурдом» (С. 51).

И здесь тонкий все же момент. Ситуация абсурдного человека отнюдь не сопряжена со смирением, с принятием тайны бытия, которую Высшая сила скрыла от людей. Сизиф, в глазах Камю, — никак не предтеча Христа, и его камень — не прообраз Креста. Речь для Камю идет о постоянном внутреннем бунте личности — ему не близка даже установка на amor fati несомненного бунтаря Ницше. Бунт против основ бытия «есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения», и он «лишен надежды» (С. 53). Абсурдный человек знает, что «его ждет ад», что он потеряет вечность, — но «невелика потеря»! Камю заносит в его экзальтации, когда он превозносит «ад настоящего», кощунствует, вспоминая символы евхаристии («вино абсурда» и «хлеб безразличия» «питают» абсурдиста), в духе его любимого Ивана Карамазова провозглашает, что абсурдной личности «все позволено» и т. д. (С. 52). Он настаивает на аскезе абсурдного пути: чтобы не сбиться с него, нельзя «отрывать взора» от призрака абсурда, который в противном случае исчезнет (С. 53). Христианин держится за край ризы Спасителя, Камю же держится за абсурд, требующий от своего служителя «предельного напряжения» сил «в полном одиночестве» (С. 54). Так Камю противопоставляет конкретную практику абсурда христианскому монашескому подвигу. Основанный на этой практике свой собственный «экзистенциальный подход» Камю называет «философским самоубийством»: софистически он пришел к тому, что искомым им бунтом против Бога является как раз продолжение абсурдного земного существования, тогда как реальный суицид — это капитуляция. Итак, Камю ищет бунта более радикального, чем самоубийство Кириллова из «Бесов». Он ищет большей свободы, чем та, что достигнута Кирилловым, сделавшимся «богом», — свободы Сизифа в аду, — ищет, по его собственному слову, «смерти без отречения, а не добровольного ухода из жизни» (Там же).

Так, совершенно сознательно и ответственно, Камю встает на путь смерти, проповедует «божественную отрешенность приговоренного к смерти» (которую позднее воплотит в образе Мерсо): «…ведь человек абсурда лицом к лицу со смертью <…> по отношению ко всем общим правилам совершенно свободен» (С. 55). Для абсурдиста «смерть становится единственной реальностью» (Там же), и — парадоксально — вместе с этим ему делается доступным «чистый пламень жизни» (С. 56). Невольно Камю принимает интонацию духовного учителя и проповедует софистическое освобождение через особую медитацию: «Погрузиться в эту бездонную достоверность (смерти. — Н. Б.), почувствовать себя достаточно чуждым собственной жизни (это интуиция „постороннего“ Мерсо. — Н. Б.) — чтобы возвеличить ее и идти по ней…» (Там же). Здесь тот же Сизифов апофеоз земного существования, великая иллюзия, в сетях которой вместе с греческим героем запутался и Камю. От «общих правил» Шестова освобождает Бог, который выше природных закономерностей и пребывает по ту сторону этических добра и зла; «богами» — последними инстанциями в абсурдном мире Камю — являются Смерть и «царственный случай», создающий будто бы из хаоса «божественное равновесие» (С. 51). На этих основаниях, считает Камю, возможно со­здание человеческого братства. В отличие от Шестова, Камю хотел бы видеть себя в кругу некоего «мы»: «Все церкви против нас, мы понимаем это. Нашим сердцам недоступно вечное, и мы сторонимся церквей, претендующих на вечность…» (С. 73). Посвятив десятки страниц «Бунтующего человека» (это уже 1950-е) критике марксизма, Камю, как кажется, не принимал лишь его псевдорелигиозного пафоса — ведь «Маркса можно считать Иеремией бога истории и святым Августином революции».^[40] Во всем прочем Камю разделял обыденные идеалы научного социализма. Свою квазицерковь он хотел основать на «соразмерных» человеку «истинах» — на «счастье», «мужестве», «заработке», «справедливости» (Там же): «Дым земных очагов стоит райских благовоний» (С. 75).

Получение Нобелевской премии воодушевило Камю и укрепило его веру в свою миссию. Именно искусство должно объединить людей, «великого художника» влечет «идеал всемирного сообщества». «…Будем реалистами, — обращается Камю к писателям, имея в виду художественную апологию земной реальности. — Море, дожди, нужда, желание, борьба со смертью — вот что объединяет людей».^[41] Шестов был индивидуалистом, почти аутистом; Камю, как видно, открыто ориентировался на «всемство». Но вот в общей эстетике Камю много шестовского. Думаю, что здесь дело не в заимствовании, но в общности некоторых основных интуиций. Для Камю художественное творчество абсурдно: «Произведение искусства порождается отказом ума объяснить конкретное. Произведение знаменует триумф плоти. Ясная мысль вызывает произведение искусства, но тем самым себя же и отрицает. <…> Произведение <…> результат зачастую невыразимой философии» (С. 77, 79). Шестов мыслил сходно, когда называл (еще в книге о Шекспире) великих художников истинными «философами жизни», противопоставляя их произведения философским умозрениям. По этому первому значительному шестовскому труду еще нельзя было заключить, куда клонится мысль того, кто окажется первым экзистенциалистом Новейшего времени. Отстаивая правду жизни, Шестов на самом деле начал борьбу за индивида с его уникальной правдой. И вот в 1957 году экзистенциалист Камю приходит к чисто шестовскому воззрению, когда заявляет, что художник «оправдывает» действительность, будучи «вечным адвокатом живого человека».^[42] Но там, где Шестов и Камю на словах сходятся, их близость все же формальна и не распространяется на глубину их учений.

В «Мифе о Сизифе» Камю, проштудировав труды своих предшественников по экзистенциализму (начиная с Кьеркегора и вплоть до Хайдеггера и Ясперса), пришел к выводу об «убийственной атмосфере» всех этих учений: «Жить под этим удушающим небом — значит либо уйти, либо остаться» (С. 38). Отказавшись от самоубийства как «ухода», Камю предпочел существование в наиболее созвучной ему абсурдной роли, как он ее называет, «завоевателя».^[43] Удивительно, что в каждом изгибе мысли Камю мы встречаем отсылку к Шестову! Шестов также учил о «великой и последней борьбе» с разумом ради завоевания свободы сынов Божьих. И Камю имел в виду «протест человека против своей судьбы» и ницшеанское «преодоление себя»: «Завоеватели — лишь те, кто чувствует силы для постоянной жизни на этих вершинах, с полным сознанием собственного величия. <…> Есть мгновения, когда любой человек чувствует себя равным богу» (С. 72). В конечном счете речь идет у Камю о «преодолении смерти» (С. 73) — борьбе столь же безнадежной, как и борьба с Необходимостью у Шестова. Именно об этом роман Камю «Чума», где чума — это аллегория смерти, а в роли «завоевателя» предстает доктор Риэ. Как Крест вбирает в свой смысл все страдания мира, так смерть от бубонной ли, легочной ли чумы у Камю обозначает единый неизбежный удел всех представителей человеческого рода. Риэ и его сподвижники делают свое дело с высочайшим напряжением сил и в сознании полной безнадежности этого труда^[44] — подлинно труда Сизифа. Длинный бессюжетный роман воссоздает «убийственную атмосферу» не столько зачумленного Орана, сколько мрачного стоицизма «завоевателей». И в самом деле, чума в конце концов отступает, но не в результате их борьбы (которая, действительно, была бесполезной), а как бы спонтанно. В финале романа возникает подобие людского единства в общей радости от призрачной победы над смертью. Но этот призрак готов рассеяться уже от малейшей случайности — эксцесса безумия одиночки. Чума не ушла навсегда — она лишь затаилась. Камю и его «завоеватели» — настоящие мученики абсурда, пути смерти, — антиподы в этом смысле мучеников христианских.

«Путь» Шестова — искание Бога по лекалам от Ницше до Авраама — все же не так «убийственен», как путь Камю. Шестов, рыцарь абсурда, ведет свою «борьбу» все же во имя Бога Библии и первозданного рая, а не отстаивает, подобно Камю, «поразительное величие человеческого ума», «богоравность человека» (С. 72). Шестов отвергает как иллюзорный мир необходимости, созданный познающим разумом, следуя здесь, быть может, гностицизму каббалы, — надо думать, книга Зохар имелась в прекрасной библиотеке его отца. Всякое мистическое учение содержит проект, полный великой надежды, — оно распахнуто навстречу свету. В мире экзистенциалиста Камю светят (и дымно чадят) одни «земные очаги». Менять личины, свои роли в жизненной драме, и прийти наконец к маске посмертной — вот путь человека, лишенного вечного ядра. Логос, разум, пусть и в обличье софистики, спас его от страшного греха, подставив в его спекуляциях на место самоубийства реального — вегетарианское философское самоубийство. Но Камю, обожествлявший случай, сам того не ведая, молился в глубине души тому, кто за случаем стоит. И случай, поняв волю Камю к ранней смерти, явил ему себя в дорожной катастрофе. Камю получил то, что хотел, подобно Сизифу, которому боги вручили вместе с камнем удел его бессмертия.

1. Квинтэссенция — ​это «пятая сущность» алхимического процесса.

2. См. его «Шведские речи» (1957).

3. Евгения Герцык с усмешкой вспоминает об энтузиастических поклонниках Шестова — ​хмурых юношах и постных девицах: в начале 1900-х в московских салонах они являли собою «ходячий трагизм». См.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1990. С. 106.

4. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 32, 33.

5. Именно, что «при желании». Никакой «предрасположенности», тем паче «судьбоносной», к самоубийству у Камю не было. Никакими фактами не подтверждается. Примеч. ред.

6. Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 525.

7. Вновь подчеркну: этот проект чисто умозрительный, Шестов не декларирует его в качестве всеобщей нормы, и если сам практикует что-то подобное, то лишь в качестве игры. Ведь в жизни Шестов был абсолютно нормальным, трезвым, крепко стоящим на земле человеком — ​это вопреки философскому пристрастию к «беспочвенности».

8. См. концовку книги Шестова «Достоевский и Ницше» (1902).

9. Преамбула к примечаниям К. Свасьяна к «Антихристу» Ницше // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 802, 803.

10. «Новая фаза» жизни героя Сартра предвещает не «нарастание безумия», а «просвет», обретение «новой музыки». Последние страницы романа манифестируют именно это: «…я скажу себе: „В этот день, в этот час все и началось“, — ​и сердце мое забьется быстрее» (перевод Ю. Я. Яхниной). Следующие после «Тошноты» и «Бытия и ничто» работы Сартра это подчеркивают: «Экзистенциализм — ​это гуманизм», «Картезианская свобода» и др. Что, впрочем, не спасло его от политического «безумия» сталинско-маоистского толка в дальнейшем. Примеч. ред.

11. Шестов берет себе в союзники Бога, не различающего «злых и добрых», заботящихся равно о «праведных и неправедных» вопреки «практическому разуму».

12. Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. С. 521.

13. Там же. С. 523.

14. Представляя себя архаическим Авраамом, не уподобился ли Шестов Поприщину, вошедшему в роль испанского короля?..

15. Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность (Л. Шестов. «Достоевский и Ницше» и «Апофеоз беспочвенности») // Л. И. Шестов: pro et contra. Антология. СПб., 2016. С. 89, 84, 85 соотв.

16. Впрочем, такое сближение, может быть, и естественно. Гностическая каббала — ​это порождение еврейского духа, и мысль Шестова движима стремлением к Творцу, характерным именно для практик каббалы.

17. Шестов Л. Преодоление самоочевидностей (К столетию рождения Ф. М. Достоевского) // Шестов Л. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 27.

18. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. С. 32.

19. «Традиции», конечно, в смысле данного моего исследования — ​«традиции» «записок сумасшедшего».

20. Цит. по: Степанов Н. Примечания к «Запискам сумасшедшего» Гоголя // Гоголь Н. В. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3. М., 1949. С. 248.

21. Штайнер Р. Как достигнуть познания высших миров? Калуга, 1993. С. 143.

22. Патологиями, конечно, с позиции «материалистической школьной медицины» — ​но других критериев у нас нет.

23. Штайнер Р. Как достигнуть познания высших миров? С. 129.

24. Бердяев Н. А. Основная идея философии Льва Шестова // Л. И. Шестов: pro et contra. С. 430.

25. Там же. С. 531.

26. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. С. 67. Ниже ссылки на страницы данного издания я привожу в основном тексте в скобках.

27. Это подзаголовок книги Шестова «На весах Иова».

28. Камю «атеистом» себя не считал и им не был. Корректнее говорить в отношении его вероисповедания разве что об «агностицизме». Примеч. ред.

29. Разве что опосредованно — ​через Андре Мальро. Примеч. ред.

30. Камю преступление Мерсо как самозащиту не подает. Примеч. ред.

31. В фильме Лукино Висконти «Посторонний» хорошо передана случайность (и абсолютная непреднамеренность) убийства араба. Мерсо спускает курок револьвера в тот самый момент, когда его ослепляет отблеск солнечного луча от стального лезвия ножа, который направил на него араб. Убийство представлено как защитная физиологическая реакция организма Мерсо, а не как нравственный поступок личности: световой удар в его чувственном восприятии — ​это предвосхищающий аналог удара смертельного стального. Преступлению Мерсо у Висконти придан роковой характер: на месте убийства — ​это раскаленный пляж — ​он оказывается под влиянием таинственного иррационального влечения.

32. Кламанс отмечен чертами Дон Жуана из «Эссе об абсурде», который — ​тип «абсурдного человека», весьма для Камю симпатичный.

33. Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность (Л. Шестов. «Достоевский и Ницше» и «Апофеоз беспочвенности»). С. 84.

34. Шестов утверждал, что разум, навязывающий Божьему миру «необходимые истины», создает мир ложный, иллюзорный, заслоняющий от человека красоту «потерянного рая».

35. Шестов Л. Достоевский и Ницше. М., 2007. С. 221.

36. Камю за «идею бытийственного абсурда» совсем не держался, изжив ее уже в «Письмах к немецкому другу». Примеч. ред.

37. Камю даже слово «абсурд» в философском значении после «Мифа о Сизифе» старался не употреблять (да и в «Мифе…» ставил изредка). Тем более не признавал в «абсурде» «истину бытия». Примеч. ред.

38. Камю получил Нобелевскую премию не за «абсурд», а «за огромный вклад в литературу, высветивший значение человеческой совести». Примеч. ред.

39. Камю как раз отвергал «отчаяние» — ​всегда. Примеч. ред.

40. Камю А. Бунтующий человек. С. 266.

41. Камю А. Доклад, сделанный 14 декабря 1957 года // Камю А. Бунтующий человек. С. 367.

42. Там же. С. 373.

43. В данном случае отсылка к роману Андре Мальро «Завоеватели» («Les conquérants», 1928), к его главному герою Гарину, участнику китайской революции. Роль тут далеко не «абсурдная». И к Шестову путь очень уж изгибистый. Примеч. ред.

44. Сознание Риэ в «Чуме», как и сознание автора романа, захвачено не «полной безнадежностью», а идеей «служения». Примеч. ред.