ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

Самотворный ум

 

1

Задаваясь вопросом о том, в чем особенность нашего интеллекта, следует прежде всего учесть, что по ходу иcтории человек постоянно старался превзойти самого себя, оставаясь, тем не менее, собой, не превращаясь в некое трансгуманное существо, как бы того ни хотелось утопической антропологии, протянувшейся от христианских упований на обретение людьми Небесного Иерусалима и на их обóжение до антихристианской философии Ницше и попыток воплотить ее в жизнь, предпринимавшихся авангардистской и тоталитарной социокультурой в первой половине ХХ в. Впрочем, эти надежды на мутацию, которая ожидает человека, были доведенным до крайности результатом все того же историзма с его стремлением на каждом своем шагу открыть для ума до того невиданные горизонты. Интеллект прогрессирует в том плане, что ставит перед собой новые, ранее не занимавшие его задачи, и вместе с тем он не может стать иным, чем он был, так что его разновременные достижения оказываются эквивалентными (было бы нелепо задумываться над тем, у кого больше мудрости — у Платона или у Мартина Хайдеггера; пусть современные самолеты много совершеннее машины братьев Райт, но по изобретательности теперешние авиаконструкторы и пионеры воздухоплавания вполне сопоставимы друг с другом).

Ввиду того что человеческая пытливость расширяет зоны приложения, интеллект обязывается усиливать свою эффективность, свой оперативный потенциал. Как показали измерения, проводившиеся Джеймсом Флинном (он начал их в 1984 г.), от поколения к поколению (во всяком случае — в новейшеe время) наблюдается общий рост интеллектуальных способностей (IQ, intelligence quotient).[1] В процессе этого подъема интеллект, однако, отнюдь не преодолевает себя, а лишь мобилизует резервы, имеющиеся в его распоряжении. Увеличивающийся объем постигнутого им стимулирует — в порядке обратной связи — его саморазвитие, раскрепощает его предрасположенность к внутреннему трансцендированию, заложенную в том накоплении умственных возможностей, которое сопровождает наш переход из детства во взрослое состояние.[2]

Тестирование, выявляющее интеллектуальный коэффициент индивидов, дает более или менее объективную картину того, нaсколько они отвечают требованиям социокультурной обстановки. После того как Альфред Бине принялся диагностировать в 1903 г. умственный уровень детей, а Чарльз Спирмен годом позже ввел в оборот понятие «генерального факторa» («g-factor»), определяющего зависимость частных качеств интеллекта от его общей развитости, психометрии пришлось столкнуться с теориями, которые нацеливали ее на то, чтобы существенно усложнить подход к когнитивному тестированию.[3] В этих концепциях интеллект был представлен как наделенный творческим даром, реализующим себя в разных областях. Так, место генерализованного интеллекта («general intelligence») в модели Говарда Гарднера заступает «множественный», дающий личностям шанс добиться в контакте с окружением отдельных достижений — то лингвистических, то логико-математических, то пространственных, то музыкальных, то телесно-кинетических, то в обращении с природой, то интер- и интраперсональных.[4] Креативность специализирована, она может выразить себя и в нескольких, но все же не во всех сразу разделах жизнедеятельности, что и побудило исследователей децентрировать интеллект. В тех же 1980-х гг., когда формировались идеи Гарднера, Роберт Штернберг берется за разработку теории «успешного интеллекта».[5] По Штернбергу, интеллект контекстуализован. Чтобы плодотворно развязывать социокультурно релевантныe проблемы, он должен быть достаточно компетентным (обладать запасом знаний), а также включать в себя способность к метапозиционированию (без чего было бы невозможно обдумывать планы) и перформативное умение (позволяющее их осуществлять). Интеллект, далее, троичен на выходе: практичен (если имеет дело с известным материалом), креативен (если материал нов) и аналитичен (выносит ценностные суждения о предстающей перед ним действительности). Соответственно, испытанию при тестировании подлежат все перечисленные компоненты и направления умственной активности.

Интерес к творческому началу в нашей головной работе составляет сильную сторону моделей, предложенных Гарднером и Штернбергом. Человек пребывает в мире, не данном ему, а созданном им. Слабость же теорий «множественного» и «успешного» интеллекта в том, что креативность понимается в них только как откликающаяся (пусть даже «дивергентно») на вызовы и уже готовые программы социокультуры, а не как несущая ответственность за порождение таковой в целом.[6] Социокультура — продукт интеллекта и в своих первобытных формах, и в последующих преобразованиях, придающих ей исторический характер. Индивиду не удалось бы обнаружить свой, скажем, телесно-кинетический талант в спортивных состязаниях, в балете или на съемках кинофильма, если бы эти отрасли социокультуры не были изобретены человеком. Спору нет, социальная среда постоянно побуждает интеллект к инициативности, которая позволяет улучшать организацию общества и его техническое оснащение. Но в максимуме творческий акт не контекстуализован, разыгрываясь вовсе за пределом наличной ситуации. Он являет собой тогда не просто решение трудной задачи, а замену однoй задачи другой с обновленными исходными условиями (пусть то будет, к примеру, построение вместо геометрии Евклида геометрий на сферической поверхности или, как у Николая Лобачевского, на плоскости с отрицательной кривизной). Ультимативное творчество не нуждается в заказе извне, находит его само по ту сторону социальных ожиданий. Именно здесь лежит причина того, что мы склонны обманывать их, в том числе и нагромождая заведомую ложь, каковая выступает негативным коррелятом созидательности. В тайну интеллекта нельзя проникнуть, игнорируя его экстремальные проявления. Поддаются ли они тестированию? Скорее всего, нет. Ибо любой тест, сколь бы изощренным он ни был, как бы ни оттачивала его теория, погружает подопытную особь в контекст, подобный социальному, дает испытуемому не им самим сформулированное задание. Чтобы и впрямь проверить интеллект на тягу к творчеству, нужно было бы выяснить, могут ли подвергаемые эксперименту по собственному почину изменять его условия. Но такого рода эксперимент впадает в самоупразднение. Согласимся с Гарднером: у интеллекта есть разные профили. Каждый из них оказывается для индивида, сфокусированного на том или ином занятии, особым миром, замещающим собой универсум в полном объеме. Специализация интеллекта, хочу я сказать, производна от его креативности, от руководящей им субститутивной установки, разностно множащей мир (у меня еще будет повод отчетливее эксплицировать этот тезис). Интеллект децентрирован, потому что для него центрально творчество. Генерализация интеллекта заслуживает не частных исправлений и добавлений[7], а возобновления на том ином, чем прежде, уровне, на котором homo sapiens будет опознан как homo creator.

Изучение интеллекта, покоящееся на экспериментальных данных, пусть и в далеко продвинувшемся состоянии, все еще таит в себе — в виде первородного греха — след того замысла, который лег в основу самых ранних подступов к оценке индивидуальной силы ума, осуществленных в 1884 г. Фрэнсисом Гальтоном в его «антропологической лаборатории». Отец евгеники, окрестивший ее «новой религией»[8], Гальтон был увлечен поиcком критериев, по которым можно было бы отбирать для грядущего общества лучшие человеческие экземпляры, отсеивая слабейшие. Этот дискриминационный утопизм сходит на нет в большинстве дальнейших исследований интеллекта, и все же их авторы, как и некогда Гальтон, концeптуализуют ум по-дарвинистски — в качестве орудия, с помощью которого человек интегрируется в социальной и природной реальности.[9] В обрисовке Жана Пиаже («Психология интеллекта», 1947) интегративный процесс двунаправлен: он устремлен к установлению равновесия между «аккомодацией» (приспособлением своего субъекта к внешним обстоятельствам) и «ассимиляцией» (овнутриванием мира, приспосабливаемого к ментальным схемам и операциям). Интеллект находится, таким образом, в обмене со средой и потому — в отличие от восприятия — принципиально реверсивен: готов, идя на уступку, брать назад выношенные им гипотезы. Пиаже как будто признаёт суверенность ума с его незаемной логикой, но, подчеркивая его реверсивность, приносит ум в жертву контексту, утверждает в конечном счете примат объективно данного над субъективно преднамеренным. Между тем интеллект служит средством, предназначенным не столько для выживания человека в пресуществуюшей ему среде, сколько для ее покорения и надстраивания над ней искусственных образований, дефензивно отгораживающих его от природы. Чем облигаторнее наши естественные отправления, тем более они сублимируются — вот почему (беру разительный пример) античность превратила отхожие места в локусы философско-политических бесед (графитти на стенах теперешних туалетов — того же происхождения). Тот факт, что общество претерпевает частые реорганизации (каковые суть цель политики), свидетельствует о нашей неудовлетворенности любой средой, даже и нами сконструированной. Можно было бы назвать социокультуру результатом нашего порыва к сверхвыживанию, убегающим горизонтом которого выступает превозмогание смерти, недостижимое на деле. Интеллект, как о том писал Альберт Великий в XIII в., — общечеловеческое достояние, неважно, добавлю я, много его или мало у отдельных представителей рода homo. Под таким углом зрения человек уже давно с больши`м успехом выдержал проверку на интеллектуaльность в той лаборатории, каковой стала воздвигнутая им социокультура.

 

 

2

Если сциентизм сосредоточивает познавательное внимание на том, как устроен интеллект и какие нагрузки он выдерживает, то философия занята по преимуществу рассмотрением условий, при которых он бывает истинным или ложным. Первая контроверза мыслителей по поводу того, каков истинный ум, наметилась в полемике Аристотеля с Платоном. Для Платона («Федр») ум адекватен в той мере, в какой человек исступает из себя, отрываясь от здесь и сейчас и возносясь над бытием так, что бросает на него общий взгляд, сводящий всё к единству и раздельности (то есть к конъюнкциям и дизъюнкциям). Аристотель («О душе») был согласен с Платоном в том, что мы схватываем умом общее (для прямого восприятия которого у нас нет органов чувств). Но мысль, по утверждению Аристотеля, вовсе не плод экстаза; напротив, она ограничивает себя, либо считаясь с практикой, либо находя себе довод, если она теоретична. Авторегулируемость интеллекта означает, что он в состоянии осознавать сам себя (чувства же сами себя не воспринимают).

В своем трактате об уме («De trinitate», около 400) Блаженный Августин нейтрализовал противоположность платоновского и аристотелевсего образов интеллекта. Благой интеллект, опирающийся на веру, отражает собой Божественное триединство Отца, Сына и Св. Духа, будучи скомпанованным из памяти (memoria), разумения (intelligentia) и воления (voluntate). В качестве лишь подобия Троицы ум ограничен — мыслит ее «как бы зеркалом, как в загадке». И в то же самое время он, причастный Слову Божию, не только пределен, но и запределен себе. Не слишком далеко отклоняясь в «Сумме теологии» (1267—1273) от Августинa, Фома Аквинский был убежден в том, что Бог как податель силы ума постижим, но не рассудочным путем, а посредством обóжения, обретения света Славы (I, 12), что, понятно, выводит наши соображения за грань той их согласованности с вещами («adaequatio rei et intellectus», I, 16), которая в гносеологической норме дает гарантию, что они истинны. Творец открывается уму, преодолевающему себя. Вразрез с диалектикой Августина и Аквината Дитрих Фрайбургский отказался от примирения двух античных взглядов на интеллект («De intellectu et intelligibeli», начало XIV в.). Действенный ум («intellectus agens») уясняет себе свое высшее происхождение и созерцает вечное и в-себе-бытующее, тогда как ум, зависящий от чувственного опыта («intellectus possibilis»), не распоряжается собой и довольствуется акцидентальным знанием. У Майстера Дитриха ум спорит сам с собой, а не вызывает философскую разноголосицу.

Итак, к концу Средневековья человеку предоставляется свобода созерцать в-Боге или отчуждаясь от Него, примешивая к умозрению сенсорное (плотское) восприятие. Николай Кузанский обратит эту биполярность интеллектa в различение имманентного ему и ему внеположного. Только приняв, что есть Другое, нежели земной ум, мы догадываемся об интеллектуальном максимуме, которому не противостоит никакой минимум, о Божественной бесконечности, гасящей противоречия в coincidentia oppositorum (так что прямая линия теряет отличие от кривой и т. п.). Мир же, доступный человеческому интеллекту, бесконечно конечен, как пишет Кузанец в труде «О видении Бога» (1453). В своей неполноте, конечности акты человеческого разумения вынуждены вести борьбу за превосходство друг над другом, никогда не достигая той абсолютности, которая свойственна Божественному всеведению, навсегда оставаясь не более чем приближением к истине («Об ученом незнании», 1440).

Из посылки Кузанца и прочих мыслителей об ущербности нашего разумения Ренессанс заключил, что оно требует корректировки, которая могла бы сообщить ему непоколебимую надежность. Чтобы разгадать сокровенные закономерности природы, человеку нужно, согласно «Новому Органону» (1620) Фрэнсиса Бэкона, избавиться от предрассудков, затемняющиx рассудок, — от «идолов» «рода» (обособляющего нас от естественного мира), «пещеры» (где мы уединены, будучи индивидами), «рынка» (под которым подразумевается социальная коммуникация, чреватая властью фразы) и «театра» (то есть догматизированной теории). Бэкон заложил традицию философcтвования, манипулирующего умом в надежде раз и навсегда исправить его. Она протянется вплоть до феноменологии Эдмунда Гуссерля, рекомендовавшего интеллекту на рубеже XIX и ХХ вв. очищаться посредством трансцендентальной и эйдетической редукций, замирать в epoché перед встречей с реальностью. В методологических предписаниях такого типа интеллект присваивает себе ту инаковость, каковую ранее философской дискурс обнаруживал по ту сторону человеческого сознания — в Боге. Под развертыванием философской парадигмы, запрограммированной в «Новом Органоне», подвел черту нынешний «новый реализм», который постулировал в сочинениях Квентина Мейасу и его соратников, что нашему мышлению не дано стать коррелятивным по отношению к своим объектам, что оно не поддается переиначиванию, оптимирующему его.

Эпоха барокко продолжила устранение помех, ослабляющих интеллект, искажающих набрасываемую им картину мира, но, расходясь с «Новым Органоном», усмотрела их причину не в свойствах умa, а в том, что ему оппонирует. По Декарту («Рассуждения о методе», 1637), такой уводящей ум прочь от истины инстанцией выступают органы чувств. Они обманывают субъекта, однако интеллект способен сомневаться в поставляемых ими данных. Его жажда совершенствовать себя доказывает присутствие в нем высшего начала, дарованного от Бога. Через голову Ренессанса Декарт ведет перекличку со средневековыми учениями о Божественной природе умственных сил. Спиноза также вернулся к Средневековью, проповедуя в «Этике» (1675) борьбу со страстями, бывшую темой монастырских наставлений. Разумение для Спинозы — это natura naturata, a не natura naturans. Производность интеллекта объясняет, почему Дух распознает себя, только схватывая идейно возбуждения тела (эту линию философствования подхватит в наши дни аффектология Антонио Дoмасио). Все идеи, не будучи самодостаточными, отсылают к Богу, к творящей природе. Источник наших ошибок — аффектация изолированных тел, которая нарушает необходимое им самосохранение. Промахи совершает у Спинозы интеллект, отдавшийся во власть эмоций, a не порабощенный, как у Декарта, перцепцией.

Как видно, философия, вышедшая за рамки прений Аристотеля с Платоном, устойчиво концептуализовала интеллект, взыскующий истины, в тесной связи с его Другим, какой бы облик ни принимала эта инаковость — трансцендентной человеку или неотъемлемой от него, присущей ему в виде предубеждений, чувственного опыта или эмоций. Впрочем, неоднородность ума была очевидна и для античности: Платон указывал на нее, осуждая в «Государстве» доксу, Аристотель — в разборе паралогизмов («О софистических опровержениях»). Как раз по той причине, что философия интеллекта переходит в иные, чем прежде, состояния, удерживая для длительного пользования представление о Другом ума, она оказывается связной, позволяющей нам реконструировать скрытую логику ее истории.

Эта логика такова, что в погоне за иным, чем бывшее, история может вести философию и к тому, чтобы та выдала за ум считавшееся ранее его Другим. Как авторепрезентация ума филосoфия становится революционной, опровергая себя, полагая его Другим всю свою проделанную в прошлом работу. Таким переворотным периодом явилось европейское Просвещение, отождествившее интеллект с чувственным восприятием, чему дало старт «Эссе о человеческом разумении» (1671—1690) Джона Локка. В противоположность картезианству для Локка не существует врожденных идей. Мы извлекаем идеи из опыта и наблюдений. Ум автономен только в том, что комбинирует простые идеи, возводя их в сложные. Уравнивая мысль с информацией, приходящей к нам извне, Локк вывел и самого субъекта восприятия равным себе в знаменитом определении персональной идентичности, каковую обеспечивает память, сопрягающая в каждый данный момент самость с ее былыми состояниями. По убеждению просвещенческого сенсуализма, операции ума сводимы к сравнению ощущений, как о том заявлял Клод Адриан Гельвеций, подытоживая свои соображения об интеллекте в трактате «О человеке» (1769). Думать, считал Антуан Дестют де Траси («Элементы идеологии», 1800/1801), — значит констатировать имеющие место отношения между вещами, дистинктивные свойства которых распознаются сенсорным путем. Для Дэвида Юма («Исследование о человеческом познании», 1748) Другое ума, зиждящегося на чувственном восприятии, он сам в своей произвольности, допускающей перенос уже добытой осведомленности о явлениях на их дальнейшее бытование в мире. Не приемля мышления по аналогии, Юм возложил на него ответственность за безосновательное нахождение причины всех причин в Боге («Диалоги о естественной религии», 1751—1757).

Ясно, что сенсуализм бессилен объяснить, почему человеческий интеллект неустанно вменяет чувственно усвоенному нами символические созначения. С другой стороны, было бы неверно категорически разобщать интеллект и перцепцию. Ум спиритуализует сенcорные каналы, по которым поступает информация o действительности, обступающей субъекта. В своей эстетической деятельности интеллект использует эти каналы для расподобления искусств: слуховое восприятие перерабатывается в музыкальном творчестве, зрительное — в изобразительном, тактильное — в ваянии. Моделируя мир и вместе с тем ставя себе на службу специализированные органы его восприятия, искусства универсализуют частноопределенное, производят ту подстановку особого в позицию общего, о которой шла речь выше. Наряду с восприятием ум нагружает эстетическим смыслом и прочие возможности, которые есть у тела, так что из его кинетики рождаются танец и театральная игра, а его вписанность в пространственный порядок ложится в основу архтитектурного воображения. Искусства миметичны в том плане, что их субстратом выступает человеческое тело в разных своих сцеплениях с действительностью. Под таким углом зрения словесное творчество метамиметично, будучи способным воссоздавать все прочие искусства.

На свою вершину просвещенческая философия взошла в «Критиках» Канта, постаравшегося преодолеть сенсуализм, не доверяя, однако, спекулятивному уму, альтернативному перцепции. Восприятие, по Канту, дает представление о вещах, но мыслятся они в синтезирующем их совокуплении. Сугубо эмпирического знания нет, ибо ум созерцает множественное как единое. В своей созерцательной направленности он ввергается, как значится в «Критике чистого разума» (1781), в антиномии, не добиваясь окончательного выбора между взаимоисключающими образами мира (конечное vs бесконечное и т. п.). В практическом приложении («Критика способности суждений», 1796) интеллект не избавлен от субъективных вкусовых пристрастий, свойственных людям. Критикуя и этот замутняющий интеллект эго-интерес, и постижение ноуменального, объявленного вещью-в-себе (сходной с заповедным плодом на древе познания), Кант требует обращения чистого разума в «моральную интеллектуальность», обуздывающую мыслительную свободу и употребляющую ее на пользу социального благоустроения.

Романтизм снял ограничения, наложенные Кантом на свободу ума.[10] В «наукоучении» Иоганна Готтлиба Фихте, к изложению которого он приступил в 1794 г., мыслительный дар независим от опыта, конституируясь в нашем самоутверждении — «я есмь». Нельзя ждать окончательности от знания, всегда только возможного; эмансипированному уму предстоят новые открытия. «Я» определяет, чем будет «не-я» (постигаемый объект), становясь абсолютной самостью. Для раннего Шеллинга («Система трансцендентального идеализма», 1800), как и для Фихте, интеллект и «я» равнозначны. Но «я» само по себе не абсолютно, а лишь приближается к своему высшему пределу тогда, когда занято поисками гармонической идентичности с объектом, к чему нас предрасполагает самосознание, объективирующее субъекта. Если у Фихте интеллект вбирает в себя Другое, то у Шеллингa он предназначен к тому, чтобы делаться самоинаковым.

На этом я завершу обзор философских разноречий в освещении интеллекта. С наступлением позитивистской эры, предсказанной Огюстом Контом, философствование об уме было потеснено научными и наукообразными подходами к нему, для которых была важна не столько его самоценность, привлекшая к себе подчеркнутое внимание романтических мыслителей, сколько его эффективность в социальном обиходе. Казалось бы, что философия с ее разнобоем мнений об уме мало что дает для его бьющего в цель понимания, что она, не добившись консенсуса, заслуженно потерпела поражение в состязании со сциентизмом. Такой вывод из сопоставления философии интеллекта с научными дисциплинами когнитивного толка был бы поспешным. Ум репрезентирован в них извне — так, что суждения о нем не прямо выражают его, а должны быть подтверждены экспериментами и наблюдениями, сами до него как бы не относясь. Но наука об уме создается, конечно же, не ацефалами, ее питает апория, в силу которой исследователь, производящий операции над умом, собственную деятельность из операций ума исключает. Между тем в философии ум свидетельствует о своем содержании непосредственным образом — аподиктически, непреложно, коль скоро имеет основанием высказываний самого себя. Этими показаниями не стоит пренебрегать. Как ни различны они, авторепрезентация ума не обходится без явной или тайной мысли о его Другом, то ли синхронном, то ли диахронном ему. В Другом интеллекта мне и предстоит теперь разобраться.

 

 

3

Подводя под интеллект биологическую базу, нейрофизиология и нейропсихология ставят его в первоочередную зависимость от активности лобно-теменных долей мозга, но при этом отмечают, что в отправлениях ума принимает участие весь наш церебральный аппарат.[11] Если мыслительный процесс приводит в возбуждение мозг целиком, то как опричинивается нейрофизиологически креативность ума, условием которой является quid pro quo? Эту обусловленность нельзя понять без учета церебральной асимметрии. Тщательнее и глубже прочих нейропсихологов ее роль в действиях ума исследовал Даниель Сигел, сосредоточившись прежде всего на различии функций и кооперировании двух полушарий мозга.[12] Разумеется, разделение труда между левой и правой половинами мозга и их сотрудничество не приходится сбрасывать со счета при рассмотрении интеллекта. Но куда фундаментальнее в данном случае тот факт, что правая полусфера, как демонстрируют нейроэксперименты, может выполнять задания левой, если та почему-либо дисфункциональна, тогда как обратного замещения не бывает. Субститутивно-творческие инициативы ума коренятся, таким образом, в том, что наш нейрональный механизм обладает запасом прочности, позволяющим правой полусфере мозга становиться комплементарной по отношению к нему в его полноте. Не то чтобы только правая (интуитивная, как ее иногда называют) сторона мозга была очагом креативности — ведь за составление планов, не обходящихся без творческого воображения, несет ответственность левая — рационально-логическая — полусфера. Речь идет oб уникальном свойстве человеческого мозга, умеющего компенсировать свою дефектность, если таковая обнаруживается, то есть быть самосозидательным. Поскольку нейрональное подмножество оказывается в такой ситуации равнозначным множеству, исчерпывающему церебральный потенциал, постольку мозг становится биоосновой для мышления, удаляющегося в бесконечность (в которой часть и целое неразличимы). В бесконечности Другое, как на том настаивал в своих парадоксах Николай Кузанский, — это «non aliud». Соответствуя устройству мозга, интеллект конституирует (по-видимому, при посредничестве зеркальных нейронов) имманентное ему Другое, собственное отражение, удваивающее нашу умственную мощь, подвигающее нас на грандиозные деяния. Это отражение и питает философский дискурс, который так или иначе расподобляет ум.

У нас два ума, мы за-умны, мыслим за себя и за кого-то еще, за alter ego. Латинское «intellectus» неспроста образовано от «inter» (между) и «legere» (составлять, складывать). Уже приматы могут представлять себе чужое сознание, но у них такого рода реконструкция эгоцентрична, они видят, согласно данным приматологии, в партнерах самих себя.[13] Второй ум человека диалектически инаков и неинаков сравнительно с отправным, первым. Два интеллекта, разнящиеся и сходные между собой, вступают у людей в обменное отношение, вследствие чего наше «я» не только центростремительно, но и центробежно, готово к самоотказу ради обретения когнитивного достояния, которого у него пока нет. В отличие от животной, человеческая социальность зиждется на общей для некоего коллектива памяти о предках, предполагающей, что здесь и сейчас мы присутствуем в сугубо умозрительном соотсутствии с ними. Социальные скрепы пропитаны интеллектуальностью метафизического характера. Раз наш интеллект больше самого себя, ясно, почему, по архаическим верованиям и нынешним патриотическим увещеваниям, именно предкам, лишь мыслимым, общество обязано своей силой и крепостью.

Вразрез с Максом Шелером, строго дифференцировавшим понимание и вчувствование[14], нужно думать, что у человека эмпатия (которой управляет на нейрональном уровне амигдала) всегда герменевтична: только истолкованная приобщенность чужим эмоциональным состояниям и выливается в те устойчивые сценарии, по которым мы ведем себя, выражая сопереживание тем, кто нас окружает. Коротко: в эмпатии мы ритуальны, социокультурно опосредованы. Михаил Бахтин был прав, критикуя в «Авторе и герое в эстетической деятельности» (начало 1920-х гг.) теорию вчувствования, но преувеличил значимость для эстетического творчества пожертвования собой в пользу Другого. Два наличных в человеке интеллекта равновелики. Интеракция, связывающая их, взаимоуступительна, что составляет умственную предпосылку нравственности — спонтанной по происхождению, далекой от кантовской моральной муштры. Отсюда же человеческая потребность в социальной справедливости, хотя бы изономия и оказывалась слишком часто недостижимой.

Тот же упрек, что Бахтину, приходится предъявить Мартину Буберу, в книге которого «Я и Ты» (1923) Другой доминирует над самостью. «Встреча» с «Ты» у Бубера открывает личности Бога.[15] Но Бог не одна из двух ипостасей интеллекта, а абстрагированный от них обеих регулятивный принцип, сообразно которому они обменны. Бог есть само творчество, quid pro quo в своей абсолютности — обратимости. Интеллект, которому врождена идея бесконечности, самоотчуждается в Боге, чей образ (единичный или множественный) вызревает по ходу истории из заупокойного культа. Почитание предков имеет в виду, что жизнь, которую они дают, сторицей возвращают им потомки, веруя в их бессмертие. В той мере, в какой разумение жаждет превозмочь само себя (что задано ему его двойственностью, избыточностью), оно поднимается до отвлечения от культа предков, всегда конкретных, обожествляя обмен как таковой, то есть омнисубститутивность. Всё отныне может потерять свою позицию, заняв новую. Оспаривая выкладки Бахтина и Бубера, следует все же отдать должное этим мыслителям, которые, как никто другой, приблизились к пониманию билатеральной организации интеллекта.

Если бы у нас не было добавочного ума, как могли бы мы развертывать перед собой в духовидении картину инобытия, неважно, божественно или лишь исторически запредельного тому, что есть? Стремящийся овладеть соприродной ему бесконечностью интеллект не довольствуется здешним миром, витая по ту сторону либо биофизической реальности, либо реальности настоящего, которое хотелось бы перекроить человеку, торопящему наступление будущего. Этот захват инфинитного стопорится ограниченным сенсорным восприятием. Кант заблуждался, считая антиномию бесконечного и конечного продуктом чистого разума. В своей спекулятивности интеллект не ведает конечного, которое привносит в него перцепция. Выходом из противоречия между самонастраивающимся умом и сенсорным опытом становится сотворение социокультуры, сразу идеального и материального универсума, дополняющего естественную среду и осовременивающего прошедшеe и грядущеe, как если бы в этих временах можно было вести актуальное существование. Социокультура религиозна и исторична. Она религиозна в том смысле, что обещает спасение, даже и тогда, когда она обмирщена (как в коммунизме и фашизме). Ее сотериологичность проистекает из того, что продублированный интеллект имеет резерв надежности, не мирясь отсюда с тленностью тел, которыми он распоряжается. Быт, в который погружен человек, и инобытийность срастаются в едином топологическом образовании — в пространстве, занимаемом социокультурой, равно исповедующей веру и утилитарно-опытной. Темпорально же это образование нейтрализует конфликт бесконечного и конечного в своей исторической подвижности, в представлении о своей недозавершенности, продиктованном интеллектом, для которого любая инаковость неультимативна, недостаточна инакова. Спасительность социокультуры и ее чаяния покорить биофизическое время химеричны. Наш секундарный ум — имитат примарного, он фантомен. Постмодернистская философия вполне резонно критиковала сформированный человеком символический порядок за симулятивность. Но постмодернизм не взял в расчет того, что человек, строя собственный космос из симулякров, оказался чрезвычайно успешным в познавательных и технических дерзаниях.

Коль скоро диадический интеллект оценивает Другое как «non aliud», он впитывает в себя сведения, почерпнутые из конфронтирующего с ним чувственного познания, старается уравновесить гипотетичность и верифицируемость знания, хотя бы и гипертрофируя на разных этапах истории то его умозрительную, то его фактическую составляющие. При всей своей симулятивности социокультура практична, она не забывает о нуждах плоти, впрочем, контролируя их и навязывая им свои предписания. Двойной интеллект экстатичен, он влечет своего субъекта к единению со всем, что только ни есть, к максимуму видения и поэтому, соприкасаясь с эмпирической действительностью, постоянно переходит из одной области изведанного в новую. Можно сказать, что перцепция стимулирует любознательную ненасытность ума тем, что бросает ему вызов, ставит его всевластию преграды, из которых он должен выбраться. Эвристическая сила ума заключается в том, что он открывает до того неизвестную доступность эмпирической реальности категоризации, вводящей частнозначимое в общезначимое. Озарение случается тогда, когда интеллекту удается диагностировать в экземплярном его принадлежность на правах варианта некоей парадигме. Ум сам по себе делает ставку на инвариантное, так как удваивающая его внутренняя дифференциация относительна. В охоте за инвариантным он рассекречивает ноуменальное содержание феноменов, превращающихся тем самым из объектов чувственного восприятия в ментальные объекты. В процессе обучения мы не только имитируем мастера (как это принято у животных), но и получаем навык по обхождению с ментальными объектами, замещающими реалии. Мы обучаемся инсайту.

В техническом плане озеркаливающий себя интеллект порождает композитные орудия (вроде лука и стрел, копья и пускового приспособления для его метания). Если животные находчивы по преимуществу в использовании инструментов, то человек, чей ум генерирует двойника, изобретает их по своему образу и подобию, то есть составляет их из производящей и производной частей. Наши орудия, стало быть, — машины, безразлично, что именно приводит их в действие — человеческая, природная или имманентная им (внутриатомная) энергия. Машинизированная техника, медиальная, силовая, обрабатывающая и прочая, не столько «органопроекция» (Эрнст Капп, Павел Флоренский, Маршалл МакЛюэн), сколько материализация нашей духовной структуры во внешнем нам мире. На пути прогресса орудия, заступающие место наших тел, инобытийные им, не могли не стать автоматами, управляемыми искусственным интеллектом, если угодно, симулякрами в последней степени.

Восприятие уединяет субъекта, оно всегда мое даже и тогда, когда сходно у разных людей, ибо оно умирает со мной, являя собой неотторжимую от меня собственность. Двойной интеллект, напротив, предуготовлен к тому, чтобы быть общим достоянием своего субъекта и реального Другого, ко-субъекта. Экстернализуя собственное Другое, ум поневоле активно вмешивается в положение вещей, которое он застает. Не желая лишь пассивно коллекционировать впечатления от них, он разыгрывает сценарии, по которым его владелец будет вести себя в сотрудничестве с реальным Другим. Ум сценичен, театрален, потому что его слагаемые, не строго расподобленные, взаимоперевоплотимы. Адресованный ко-субъекту, становящийся коллективным, интеллект заинтересован в том, чтобы долгосрочно сохранять свои продукты, дабы они могли быть реципированы любым Другим, что достигается в производстве текстов, возведении памятников материальной культуры, ритуализации экспрессивных телодвижений. Интеллекту хотелось бы увековечить себя. Чем он собирательнее, тем более креативен, резонaнсно умножая свою предназначенность к творчеству, социализуясь по ту сторону общества с его рутиной. Интеллект ищет себе группового выражения, будь то йенские романтики в начале XIX столетия или, скажем, московские концептуалисты на исходе следующего века.

Чтобы интеллектуально взаимодействовать с партнером, который потенцируется головной сценической работой еще до того, как обрaсти плотью, индивид должен аргументировать от всезначимого — от приемлемого для кого бы то ни было. В выдвижениях подобного довода берет начало рассудочность ума, его оформление с помощью силлогизмов, большaя посылка которых охватывает некую область знания in toto («Все люди смертны»). Опираясь на универсально приложимый постулат, наш двойной — примарный и секундарный — ум переходит, соответственно своему строю, от темы, которую запечатлевает средний член силлогизма («Сократ — человек»), к реме, к выводу («Сократ смертен»). Платоновская экстатичность ума уживается с аргументативной сдержанностью, предписанной ему Аристотелем. В своем обращении к реальному Другому интеллект стремится к тому, чтобы не быть оспоренным, вызывать согласие с собой, подавлять диалог. Платоновские диалоги завершаются победой Сократа, греческая трагедия ставит неопровержимое хоровое слово выше реплик своих персонажей. Обмен мнениями в социальном обиходе (например, на агоре) ведется для того, чтобы отобрать из них наиболее весомое, убеждающее коллектив, который готовится решить экзистенциально насущную для него проблему. Вопреки Бахтину и Буберу социокультура вовсе не убегающий в неведомую даль диалог, а постоянная финализация такового, определяемая тем, что интеллект, грезящий о бесконечности, вынужден дисциплинировать себя в целеположенных умозаключениях, если хочет быть доказательным для еще одного интеллекта. Внутренняя неинаковая инаковость двойного ума переиначивается, замыкаясь в рамки силлогистики, когда он овнешнивается в коммуникативных событиях (он оперирует при этом, конечно же, и неполными силлогизмами — энтимемами).

Спрашивается, какова та логика, которая позволяет уму выносить универсалистские суждения, фундирующие порождение силлогизмов? Ее предпосылка, надо думать, в том, что со-противопоставленность двух умов, которыми располагает человек, объединяет его с тем, от чего он отделен, в последней инстанции — с миром (с генерализованным «не-я», в терминах Фихте). Эндогенная логика ума, пресуществующая его рассудочности, имеет конъюнктивно-дизъюнктивную природу. Предпринимаемые умом разделения и объединения (о которых вел речь Платон в «Федре») пререферентны, они предшествуют своему приложению к реалиям, то есть осуществляются в автоматическом режиме (нейрональных ассоциаций и диссоциаций). В намерении объять всё, что бы то ни было, наш ум — это логическая машина, которую индивид приводит в действие, применяясь — более не машинально, изобретательно — к обстоятельствам. Логика продублированного интеллекта шестизначна, он способен: 1) различать ментальные объекты; 2) снимать различение; 3) находить антитезу этому синтезу и 4), 5), 6) удваивать все три названные процедуры.[16] Шестизначность в качестве оперативного предела ума была интуитивно схвачена уже Платоном («Филеб») и Ветхим Заветом, спроецировавшим ее на сотворение мира Демиургом, который на седьмой день трудов предается отдыху. В этот ряд входят и две Троицы Блаженного Августина, одна из которых имманентна интеллекту, а вторая трансцендентна ему.[17]

В той мере, в какой интеллект индивида, апеллирующий к реальному Другому, оказывается для того почему-либо иррелевантным, наша логика обращается в психику, каковая есть не что иное, как поражениe универсализующего себя ума, вызывающее его изоляцию. Более того: омнипотенция ума всегда наталкивается на препятствие в реальнoм Другoм по той простой причине, что перестает быть безусловно самовластной, коль скоро мы признаём наличие интеллекта и вне нас. Каковы бы ни были особенности ко-субъекта, он нарушает нашу интеллектуальную самотождественность. Восстанавливая ее, индивид выстраивает когерентную самость[18], которая и теряет и удерживает свое признаковое содержание, которая кризисна и прерывиста на каждом новом шагу пребывания в мире и вместе с тем непрерывна, сохраняя память о себе в прошлом. Такая персональная идентичность не абсолютна, как в дефиниции Локка, а динамична, переходна, находится в становлении. Возвращаясь к своему исходному пункту, к генезису (где бы тот ни располагался), анафорическая самость утрачивает себя в настоящем, так что она может двинуться из точки возврата в направлении, которого у нее не было раньше. Чем дальнобойней воспоминание, тем опустошенней мы здесь и сейчас и тем свободнее в досозидании себя. Мыслительно-логически психическая связность обеспечивается разделительно-объединительным соотношением двух наших интеллектов.

Таким образом, в границах нормы психика функционирует, если добивается солидарности с умом. Она расстраивается в тех ситуациях, в которых самость вынуждается по разным причинам отступить в конфликте с реальным Другим (например, когда ребенок безоглядно подавляется родительским авторитетом или когда ответом на чей-то интеллектуальный жест является сокрушительная физическая агрессия и т. п.). На место умственного собственного Другого попадает тогда, фиксируясь там, опасный для личности внешний Другой, от которого она либо спасается бегством, делаясь параноидальной, либо совсем не в состоянии избавиться, шизоидно интернализуя чужую власть над собой. Вследствие экзогенных помех, испытываемых интеллектом, индивид может также вовсе отпадать от мира, замыкаться в себе, гипертрофируя в случае аутизма самостную связность, или, наоборот, разрывая ее звенья и выступая как диссоциативно-множественная личность. Выбитая из нормы психика прокладывает путь из патологии к автотерапии в художественном творчестве, в котором собственное Другое персонажно отчуждается от нас не по воле противника, наносящего нам травму, а по нашему суверенному намерению. Абсурдистское творчество (включая пародии, карикатуры, карнавал и еще многое подобное), будучи алогичным и паралогичным, показывает, что` случилось бы с искусством, если бы оно не было триумфом интеллекта над занедужившим психизмом. В искусстве второй интеллект, позиция которого была узурпирована враждебной нам силой, реставрируется, возрождается in imagine, будучи нами же переданным вымышленным носителям. В своей возрождающей психо-логической направленности искусствo, как и imago Dei, имплицируется заупокойным культом, коренится в нем.

В продуктах, которые приходится принимать на веру, будь она эстетического или религиозного характера, интеллект выводит наружу свою способность быть автореферентным. Ее нельзя убедительно истолковать, не предусмотрев билатеральность ума. В неудвоенности он может быть лишь истинным (референтно подтвержденным) или ложным (ареферентным). Но раз он продублирован, он отражает не только социофизическую реальность, но и самого себя во взаимоотсылках, которыми обмениваются его комплементарные слагаемые таким способом, что каждoe из них играет относительно сопряженного роль идеального аналога окружающей среды. Эти отсылки ни истинны, ни ложны — или как истинны, так и ложны, потому что нет объективных критериев для их верифицирования. На исследованной Жаком Лаканом «зеркальной стадии» ребенок, видя свое отражение, встречает его ликованием в силу того, что оно удостоверяет право еще только созревающего ума на автореферентную активность. В условиях слитности Другого и не-Другого пущенные умом в дело значения не отдифференцированы от созначений, иносказательно коннотированы. Такие амбивалентные значения суть смыслы[19], которые составляют содержание символов, подразумевающих нечто сверх того, что они нам буквально сообщают, или же в открытую контаминирующих разнокачественные семантические элементы, как то наблюдается в пантеоне древнеегипетских богов, где Атум отождествлен с солнцем и с материальным началом миротворения, а Гор — тоже с солнцем и с могуществом власти.[20] «Animal symbolicum» (как называл Эрнст Кассирер человека, чтобы специфицировать его неживотный интеллект[21]) порождает порядок, часто обладающий помимо очевидной еще и неявной стороной, что требует от потребителя социокультурных ценностей быть настолько же догадливо-герменевтичным, насколько их производитель был автореферентен. Судя по всему, только люди в состоянии держать в уме два альтернативных решения одной и той же задачи[22], что объясняется не одним лишь большим объемом их памяти, но и — в первую очередь — их в-себе-инаковым умом. Социокультура сплошь интертекстуальна — то эксплицитно, то имплицитно двулика. В сновидениях символообразование выходит из-под надзора рассудочного аргументирования, совершается как бы без участия самости, которая только наблюдает за сценой, где происходят загадочные действия, а если и замешана в них, то не наглядно. Коррелятивно своему отсутствию или неявному присутствию в сновидениях, «я» переводит в них в символы акты рождения-зачатия и смерти. Внутренний взор, сосредоточенный во сне на появлении и исчезновении, обратен взгляду в зеркало, свидетельствующему о том, что я есмь, онтологизирующему автореферентность.

Контроль, которому подвергается работа бодрствующего интеллекта, опричинен не только тем, что нам хотелось бы убедить реального Другого в непоколебимости наших умозаключений, но и тем, что мы открыты к вбиранию в себя чужого ума. Присоединяя его к собственному разумению (вследствие обучения, знакомства с идеями, циркулирующими в обществе, или гипотетической реконструкции чьих-либо «заветных дум»), мы учреждаем в своем мыслительном хозяйстве инстанцию, которая предоставляет нам возможность оценивать наши суждения как бы со стороны, быть самокритичными. Сомневается в себе не божественный, как у Декарта, а социальный интеллект, называемый в когнитивных штудиях также «эмоциональным». Метарефлексия противостоит овнутриванию врага, результирующемуся в психических болезнях. Сознание производно одновременно от экстернализации собственного Другого нашего ума и интернализации ума реального Другого. Оно вдвойне отчуждено от ума-в-себе.

Чем более самость склонна абсорбировать внеположный ей интеллект, тем умереннее ее творческий порыв и тем легче она поддается мифогенным внушениям, включая сюда политико-идеологическую обработку масс. Инертный ум всегда в большинстве из-за того, что социум тиранически властвует над индивидами.[23] Находя какое-либо условно достаточное основание для своих сотериологических обещаний, социокультура спасает само спасение, делается самодовольно консервативной, менее всего готовой поощрять интеллектуальную оригинальность. Так, установив культ предков, преисторический человек на тысячи веков подавил свою изобретательность. Творчество тем насущнее для человека, чем слабее его позиция, чем отчетливее безнадежностью и скудостью его фактического существования оттеняется лишь мыслительная представимость спасения: искусство было создано пещерными людьми сорок тысяч лет тому назад в плохо пригодной для жизни центральной Европе, покрытой ледниками. Утверждающая свои права история — это попытка возместить редуцированную креативность, на которую обречен homo socialis.

 

 


1. Итог этих исследований подведен в: Flynn James R. What is Intelligence? Beyond the Flynn Effect. Cambridge e. a., 2009.

2. Этот переход детально прослежен нейропсихологом Даниелем Сигелем: Siegel Daniel. The Developing Mind. How Relationships and the Brain Interact to Shape Who We Are. Second Edition. New York—London, 2012.

3. Подробно об истории измерений интеллекта см., например: Hunt Earl. Human Intelligence. Cambridge e. a., 2011; Demetriou Andreas, Spanoudis George. Growing Minds. A Developmental Theory of Intelligence, Brain, and Education. London—New York, 2018.

4. Первый набросок теории многомерного интеллекта изложен в: Gardner Howard. Frames of Mind. The Theory of Multiple Intelligence. New York, 1983; к современному состоянию теории ср: Multiple Intelligence Reconsidered / Ed. by Joe L. Kincheloe. New York, 2004.

5. Sternberg Robert J. Beyond IQ: A Triarchie Theory of Human Intelligence. New York, 1985; Штернберг неоднократно суммировал свои взгляды — см., например: Sternberg Robert J. Successful Intelligence in Theory, Research, and Practice // The Nature of Human Intelligence / Ed. by R. J. Sternberg. New York, 2018. P. 308—321.

6. Ср. обзор работ о креативной функции интеллекта: Kaufman James C., Pencker Jonathan A. Intelligence and Creativity // The Cambridge Handbook of Intelligence / Ed. by Robert J. Sternberg, Scott Barry Kaufman. New York e. a., 2011. P. 771—783.

7. Ср. недавнюю попытку спасти IQ-тестирование: Brand Christopher. The g Factor. General Intelligence and its Implications. Chichester e. a., 1996.

8. Galton Francis. Essays in Eugenics. London, 1909. P. 42.

9. Впрочем, идея отбора, повышающего мощь интеллекта, не потеряла соблазнительности для науки в той ее версии, какой явилась социобиология. Предполагая, что социокультурные начинания и изменения в генных программах человека взаимодействуют в эпигенезе, Чарльз Ламсден и Эдвард Уилсон изображают восходящую эволюцию интеллекта обусловленной селекцией, по ходу которой последующие поколения придерживаются поведенческих образцов, лучше всего зарекомендовавших себя в практике предыдущих. Опробывающая то одну, то другую свою возможность, социокультура поощряет мутации в наших наследственных линиях (Lumsden Charles J., Wilson Edward O. Promethean Fire. Reflections on the Origin of Mind. Cambridge, Mass.—London, 1983). На неизбeжно возникающий вопрос о том, как, собственно, генерируются отбрасываемые или принимаемые варианты социокультуры, отнюдь не исчерпываемой техническими нововведениями, эта наивно-прогресситская модель не отвечает. Ср. еще в этой связи: Bloom Howard. Global Brain. Die Evolution sozialer Intelligenz / Übers. von F. Rötzer. Stuttgart, 1999. S. 126 ff.

10. О полемике романтической философии с кантианством см. подробно: Tilliette Xavier. L’intuition intellectuelle de Kant à Hegel. Paris, 1995.

11. См., например: Haier Richard J. The Neuroscience of Intelligence. New York, 2017. P. 79 ff. Об истории изучения мозга в связи с умственной жизнью человека см. подробно: Markowitsch Hans J. Intellectual Functions and the Brain. An Historical Perspective. Seattle e. a., 1997.

12. Siegel Daniel. Op. cit. P. 219 ff.

13. См. подробно: Premack David and Ann. Original Intelligence. Unlocking the Mystery of Who We Are. New York e. a., 2003. P. 139—157.

14. Scheler Max. Wesen und Formen der Sympathie (1913, 1923). Bonn, 1999.

15. Buber Martin. Ich und Du // Buber Martin. Das dialogische Prinzip. Heidelberg, 1984. S. 76 ff.

16. Подробнее о шестиэлементной генеративной логике и формировании на ее основе категориального аппарата ума я писал в другом месте: Смирнов И. П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М., 1977. С. 163—188.

17. Ср. еще шестикоординатную модель нашего восприятия, которую предложил в «Philosophical Essays» (1910) Бертран Рассел.

18. О связном «я» см. также: Siegel Daniel J. Op. cit. P. 336 ff.

19. О различении значений и смыслов см. подробно: Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015.

20. Allen James P. The World of Ancient Egyptian Thought // The Adventure of the Human Intellect. Self, Society, and the Divine in Ancient World Culture / Ed. by Kurt A. Raaflaub. Malden, MA—Oxford, UK, 2016. P. 73—88.

21. Cassirer Ernst. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. New Haven—London, 1944.

22. Just M. A., Carpenter P. A. Capacity Theory of Comprehension: Individual Differences in Working Memory // Psychological Review. 1992. N 99. P. 122—149 (цит. по: Hunt Earl. Op. cit. P. 74).

23. Возможно, что под «мудростью» следует понимать мыслительную эквилибристику, вождeлeющую равнодействия, которое сопрягло бы творческий интеллект с нетворческой социальностью, наше собственное Другое с несобственным.

Подписку на журнал "Звезда" на территории РФ осуществляют:

Агентство РОСПЕЧАТЬ
по каталогу ОАО "Роспечать".
Подписной индекс
на полугодие - 70327
на год - 71767
Группа компаний «Урал-пресс»
ural-press.ru

Интернет-подписка на журнал "Звезда"
Интернет подписка
ВНИМАНИЕ!
Открыта льготная подписка на серию
"Государственные деятели России глазами современников"


1 июля
Литературный вечер: Александр Жолковский, Лада Панова.
Начало в 18:30
Вход свободный.
23-26 мая
Журнал "Звезда" - на XIV Санкт-Петербургском Международном книжном салоне.
Наш стенд - 523.
Адрес: Санкт-Петербург, Манежная пл., 2 (Зимний стадион).
7 апреля 2019 года с 12 до 18 часов мы принимаем участие в Дне Еврейской книги в Большой Хоральной Синагоге Санкт-Петербурга (Лермонтовский пр., д. 2).
Вход на ярмарку свободный.
"
Смотреть все новости


Евгений Каинский - Порядок вещей


Евгений Каминский — автор почти двадцати прозаических произведений, в том числе рассказов «Гитара и Саксофон», «Тихий», повестей «Нюшина тыща», «Простая вещь», «Неподъемная тяжесть жизни», «Чужая игра», романов «Раба огня», «Князь Долгоруков» (премия им. Н. В. Гоголя), «Легче крыла мухи», «Свобода». В каждом своем очередном произведении Каминский открывает читателю новую грань своего таланта, подчас поражая его неожиданной силой слова и глубиной образа.
Цена: 200 руб.
Алексей Пурин - Незначащие речи


Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
В книге впервые публикуются ранние стихотворения автора.
Цена: 130 руб.
Моя жизнь - театр. Воспоминания о Николае Евреинове


Эта книга посвящена одному из творцов «серебряного века», авангардному преобразователю отечественной сцены, режиссеру, драматургу, теоретику и историку театра Николаю Николаевичу Евреинову (1879-1953). Она написана его братом, доктором технических наук, профессором Владимиром Николаевичем Евреиновым (1880-1962), известным ученым в области гидравлики и гидротехники. После смерти брата в Париже он принялся за его жизнеописание, над которым работал практически до своей кончины. Воспоминания посвящены доэмигрантскому периоду жизни Николая Евреинова, навсегда покинувшего Россию в 1925 году. До этого времени общение братьев было постоянным и часто происходило именно у Владимира, так как он из всех четверых братьев и сестер Евреиновых оставался жить с матерью, и его дом являлся притягательным центром близким к семье людей, в том числе друзей Николая Николаевича - Ю. Анненкова, Д. Бурлюка, В.Каменского, Н. Кульбина, В. Корчагиной-Алексан-дровской, Л. Андреева, М. Бабенчикова и многих других. В семье Евреиновых бережно сохранились документы, фотографии, письма того времени. Они нашли органичное место в качестве иллюстраций, украшающих настоящую книгу. Все они взяты из домашнего архива Евреиновых-Никитиных в С.-Петербурге. Большая их часть публикуется впервые.
Цена: 2000 руб.


Калле Каспер - Песни Орфея


Калле Каспер (род. в 1952 г.) – эстонский поэт, прозаик, драматург, автор шести стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. «Песни Орфея» (2017) посвящены памяти жены поэта, писательницы Гоар Маркосян-Каспер.
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) – русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.


Пасынки поздней империи


Книга Леонида Штакельберга «Пасынки поздней империи» состоит из одной большой повести под таким же названием и нескольких документальных в основе рассказов-очерков «Призывный гул стадиона», «Камчатка», «Че», «Отец». Проза Штакельберга столь же своеобразна, сколь своеобразным и незабываемым был сам автор, замечательный рассказчик. Повесть «пасынки поздней империи» рассказывает о трудной работе ленинградских шоферов такси, о их пассажирах, о городе, увиденном из окна машины.
«Призывный гул стадиона» - рассказ-очерк-воспоминание о ленинградских спортсменах, с которыми Штакельбергу довелось встречаться. Очерк «Отец» - подробный и любовный рассказ об отце, научном сотруднике Института имени Лесгафта, получившем смертельное ранение на Ленинградском фронте.
Цена: 350 руб.

Власть слова и слово власти


Круглый стол «Власть слова и слово власти» посвящен одному из самых драматических социокультурных событий послевоенного времени – Постановлению Оргбюро ЦК ВКП(б) о журналах «Звезда» и «Ленинград» 1946 г.
Цена: 100 руб.



Елена Кумпан «Ближний подступ к легенде»


Книга Елены Андреевны Кумпан (1938-2013) рассказывает об уходящей культуре 1950 – 1960-х годов. Автор – геолог, поэт, экскурсовод – была дружна со многими выдающимися людьми той бурной эпохи. Герои ее воспоминаний – поэты и писатели Андрей Битов, Иосиф Бродский, Александр Городницкий, Рид Грачев, Александр Кушнер, Глеб Семенов, замечательные ученые, литераторы, переводчики: Л.Я. Гтнзбург, Э.Л. Линецкая, Т.Ю. Хмельницкая, О.Г. Савич, Е.Г. Эткинд, Н.Я. Берковский, Д.Е. Максимов, Ю.М. Лотман и многие другие
Книга написана увлекательно и содержит большой документальный материал, воссоздающий многообразную и сложную картину столь важной, но во многом забытой эпохи. Издание дополнено стихами из единственного поэтического сборника Елены Кумпан «Горсти» (1968).
Цена: 350 руб.


Елена Шевалдышева «Мы давно поменялись ролями»


Книга тематически разнообразна: истории из пионервожатской жизни автора, повесть об отце, расследование жизни и судьбы лейтенанта Шмидта, события финской войны, история поисков и открытий времен Великой Отечественной войны.
Цена: 250 руб.


Нелла Камышинская «Кто вас любил»


В сборнике представлены рассказы, написанные в 1970-1990-ж годах. То чему они посвящены, не утратило своей актуальности, хотя в чем-то они, безусловно, являются замечательным свидетельством настроений того времени.
Нелла Камышинская родилась в Одессе, жила в Киеве и Ленинграде, в настоящее время живет в Германии.
Цена: 250 руб.


Александр Кушнер «Избранные стихи»


В 1962 году, более полувека назад, вышла в свет первая книга стихов Александра Кушнера. С тех пор им написано еще восемнадцать книг - и составить «избранное» из них – непростая задача, приходится жертвовать многим ради того, что автору кажется сегодня лучшим. Читатель найдет в этом избранном немало знакомых ему стихов 1960-1990-х годов, сможет прочесть и оценить то, что было написано уже в новом XXI веке.
Александра Кушнера привлекает не поверхностная, формальная, а скрытая в глубине текста новизна. В одном из стихотворений он пишет, что надеется получить поэтическую премию из рук самого Аполлона: «За то, что ракурс свой я в этот мир принес / И непохожие ни на кого мотивы…»
И действительно, читая Кушнера, поражаешься разнообразию тем, мотивов, лирических сюжетов – и в то же время в каждом стихотворении безошибочно узнается его голос, который не спутать ни с чьим другим. Наверное, это свойство, присущее лишь подлинному поэту, и привлекает к его стихам широкое читательское внимание и любовь знатоков.
Цена: 400 руб.


Л. С. Разумовский - Нас время учило...


Аннотация - "Нас время учило..." - сборник документальной автобиографической прозы петербургского скульптора и фронтовика Льва Самсоновича Разумовского. В сборник вошли две документальные повести "Дети блокады" (воспоминания автора о семье и первой блокадной зиме и рассказы о блокаде и эвакуации педагогов и воспитанников детского дома 55/61) и "Нас время учило..." (фронтовые воспоминания автора 1943-1944 гг.), а также избранные письма из семейного архива и иллюстрации.
Цена: 400 руб.


Алексей Пурин. Почтовый голубь


Алексей Арнольдович Пурин (род. в 1955 г. в Ленинграде) — поэт, эссеист, переводчик. Автор пятнадцати (включая переиздания) стихотворных сборников и трех книг эссеистики. Переводит немецких и голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой ) поэтов, опубликовал пять книг переводов. Лауреат Санкт-Петербургской литературной премии «Северная Пальмира» (1996, 2002) и др.
В настоящем издании представлены лучшие стихи автора за четыре десятилетия литературной работы, включая новую, седьмую, книгу «Почтовый голубь» и полный перевод «Сонетов к Орфею» Р.-М. Рильке.
Цена: 350 руб.


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru