ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Александр Бродский

Etsi Deus non daretur^*

Логические и теологические основания либерализма

1

Года два назад в различных академических собраниях отмечалось двадцатипятилетние публикации знаменитой статьи Френсиса Фукуямы «Конец истории» (1989), констатировавшей окончательную победу либерально-демократического устройства общества, в результате которой нас ожидает многовековая скука. В ходе дискуссий удалось достоверно установить лишь одно: скучно не стало. Все остальное — есть ли альтернатива либеральной демократии, применим ли либерализм за пределом западного мира, существует ли в принципе какое-то окончательное завершение «исторической драмы» — по-прежнему осталось покрытым туманом неопределенности. Причем выяснилось, что во всех современных спорах о будущности либерализма менее всего ясен сам объект спора. Что есть либерализм? Можно ли дать какое-то логически корректное определение этой идеологии? Или, может быть, прав был «образцовый» антилиберал позапрошлого века Константин Леонтьев, утверждавший, что либерализм — это чисто отрицательное учение, которое лишь отрицает те принципы, на которых строилась и строится общественная жизнь, ничего не предлагая взамен, и которое даже определить можно только через частицу «не»?

Трудность в определении либерализма связана по крайней мере с двумя фактами. Во-первых, существует множество различных экономических, моральных, правовых и социально-политических доктрин, которые принято называть либеральными, и которые говорят о совершенно различных аспектах нашей жизни и иногда плохо согласуются друг с другом. Во-вторых, почти все принципы, считающиеся обязательными для либерализма, — свобода личности, неприкосновенность частной собственности, благотворность прогресса, религиоз­ная и этническая толерантность, правовой характер регулирования обществом и т. п. — являются достоянием и других идеологий. О «священности» частной собственности и верховенстве законов говорит большинство консерваторов-традиционалистов, на свободе и прогрессе настаивают почти все социалисты и коммунисты, а о религиозной или этнической терпимости в наши дни не говорят лишь радикальные фундаменталисты или воинствующие расисты. Однако все перечисленные идеологии рассматривают либерализм в качестве своего главного врага, относясь к нему значительно хуже, чем друг к другу.

В этой связи представляется обоснованным мнение французского политического философа Пьера Розанваллона, что никакой единой доктрины у либерализма нет вообще. «Либерализм — это культура, а не доктрина».^[1] Но определить либерализм через слово «культура» — это определить невразумительное понятие через еще более невразумительное. Как известно, культурологи насчитывают более 200 определений культуры, и ни одно из них не является общепризнанным. На мой взгляд, либерализм лучшее соотнести не с понятием «культура», а с понятием «тип мышления» или «форма рассуждения». Иными словами, вопрос о природе либерализма является вопросом формально-логического характера. Не существует либерального «содержания» высказываний, но существует их либеральная «взаимосвязь»; нет либеральной семантики, но есть либеральный синтаксис. Попробую обозначить этот синтаксис с помощью небольшого исторического экскурса.

2

Кажется, древнегреческие софисты первыми стали говорить, что в мире нет ни добра, ни зла и что, следовательно, невозможно выводить нравственные требования из природы вещей. Все этические понятия суть человеческие установления и могут быть изменяемы в зависимости от благоусмотрения общества. Можно сказать, что с этого утверждения началось самостоятельное моральное мышление, подорвавшее ту стихийную нравственность, которая без всякого размышления связывала индивида с законами, нравами и обычаями его народа.

Независимость практических решений от теоретических истин была очевидна для Аристотеля. В «Большой этике» он упрекает Платона за то, что тот смешал и связал добродетель со своим учением об истине. «Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку они не имеют с нею ничего общего».^[2] Согласно Аристотелю, имеют значение не теоретические обоснования добродетели, а скорее психологические условия ее формирования (представления о счастье как высшей цели; представления о мере как средстве достижения счастья и т. п.), которые, в свою очередь, определяются окружающей человека социальной средой, то есть государством. Поэтому этику Аристотель относит не к сфере теоретического знания, а к сфере политической мудрости.

В XVIII веке Дэвид Юм советовал обратить внимание на то, что во всех этических трактатах обычно употребляемая связка «есть — не есть» незаметно подменяется связкой «должно — не должно». На самом деле нет никакой логической возможности перейти от утверждений со связкой «есть» к утверждениям со связкой «должно». «Уверен, — писал Юм, — что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом».^[3] Познание Юм однозначно связывал с открытием фактов, а поскольку никаких «моральных фактов» не существует, постольку мораль должна быть отнесена к сфере иррациональных эмоций.

Наконец, в XX веке Дж.-Э. Мур доказал, что все рассуждения о том, что есть истинное добро или в чем состоит подлинное счастье, обречены на провал, так как изначально основаны на ошибочном приравнивании значения этических терминов к свойствам объективных явлений, которые почему-либо уже считаются ценными. Мур назвал эту ошибку «натуралистической»: «…если смешивать „добро“, которое не является в собственном смысле каким-то естественным предметом, с любым естественным предметом, тогда есть причина назвать это натуралистической ошибкой».^[4] В то же время Мур настаивал, что никаких иных, «безошибочных», способов определить, что` есть добро, не существует. И хотя сам Мур склонялся к возможности интуитивного знания добра, его последователи среди логических позитивистов (Р. Карнап, А.-Дж. Айер, Ч. Стивенсон) пришли к однозначному выводу, что этические термины не обладают значением, являются лишь выражением эмоций и выполняют в языке те же функции, что междометия или восклицательный знак.

Итак, софисты, Аристотель, Юм, Мур, а также многие другие мыслители прошлого и настоящего утверждают, что нет никакой возможности совершить логический переход от утверждений о сущем к утверждениям о должном, от дескриптивных (информативных) суждений к суждениям прескрептивного (предписывающего) характера. Это — не «точка зрения» Юма или Мура, с которой можно спорить, а логический закон, столь же непреложный, как законы природы. В философском плане этот логический закон говорит о том, что ценности и нормы не являются чем-то объективным и что выражающие их суждения не могут быть ни истинными, ни ложными. Иными словами, ни Природа, ни История, ни Бог не говорят нам о том, что и как мы должны делать. Нормы, ценности и цели создаются нами самими, и мы сами несем за них полную ответственность.

Возьму на себя смелость утверждать, что этот логический принцип дуализма сущего и должного (фактов и норм) является единственной общей теоретической основой всех тех социально-политических доктрин, которые принято относить к либерализму. Либеральная идеология отличается от идеологий иного типа не своим содержанием, а последовательным соблюдением формально-логического принципа невыводимости должного из сущего, норм из фактов. Все остальные идеологии — как правого, так и левого толка — в той или иной степени склонны обосновывать свои цели и ценности с помощью определенной картины мироздания. Это относится и к идее демократии, которую в наши дни часто отождествляют с либерализмом. Для социал-демократических или социалистических идеологий характерны утверждения вроде: «Все люди от природы равны. Следовательно, надо бороться за равенство». На самом деле, даже если признать, что утверждение «Все люди от природы равны» истинно (что, ра­зумеется, спорно), то из этого вовсе не следует, что надо бороться за равенство, так же как из утверждения «В кабинете стоит кресло» вовсе не следует, что на это кресло непременно надо усесться.

В этом смысле либерализм вообще не может быть отнесен к разряду «идеологий» в том же смысле, в каком мы называем идеологией коммунизм или фашизм, евразийство или негритюд. Все эти идеологии претендуют на истинность своих высказываний, тогда как либерализм претендует лишь на их логическую правильность, что далеко не то же самое, что истинность. Не случайно как правые, так и левые идеологии испытывают к либерализму непреодолимую ненависть и часто объединяются в своей борьбе с ним. К. Поппер справедливо отмечал, что «философия, представляющая собой попытку преодоления дуализма фактов и норм и построения некоторой монистической системы, созидающей мир из одних только фактов, ведет к отождествлению норм или с властвующей ныне, или с будущей силой».^[5] Либерализм представляет собой прямую угрозу этим силам, так как подрывает важнейшее средство их легитимации — веру в истинность постулируемых ими утверждений.

3

Как-то в конце 1990‑х годов в беседе с одним польским профессором, специалистом по этике, я поинтересовался, о чем была его недавно защищенная докторская диссертация. «O papieżu», — вроде бы ответил профессор. Ответ меня удивил. В это время Польша жила в ожидании приезда Иоанна-Павла II и пребывала в некотором религиозно-патриотическом угаре. А я, по российской интеллигентской привычке, никак не ожидал от университетского профессора такого соответствия коллективным настроениям и идеологическим трендам. На всякий случай я решил уточнить, идет ли речь об Иоанне-Павле II или, может быть, о каком-нибудь другом папе. Профессор даже покраснел от возмущения: «Как вы могли такое подумать! Да за кого вы меня принимаете! Я имел в виду не папу, а Поппера!»

А в самом деле: почему университетскому профессору прилично писать про Поппера, но неприлично писать про папу? Совместим ли интеллектуальный либерализм с религией? Сам К. Поппер на страницах своей книги «Открытое общество и его враги» выражает недоумение по поводу того, что идея невыводимости должного из сущего и искусственного характера наших ценностей и норм расценивается многими как покушение на религию. «В самом деле, эта концепция отвергает некоторые формы религии, а именно — религии, основанные на слепой вере в авторитет, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, построенной на идее личной ответственности и свободы совести».^[6] Мне же представляется, что либерализм не только не противоречит некоторым формам религии, но и генетически связан с ними. Иначе как мы сможем объяснить тот факт, что исторически он возник и развивается именно в рамках христианской цивилизации, а в иных цивилизациях существует только в форме заимствования, причем, как правило, неудачного? Конечно, лежащий в основе либерализма принцип дуализма норм и фактов является логическим принципом и, следовательно, не может быть «привязан» к какой-то определенной культуре или цивилизации. Но для того чтобы этот принцип из чисто теоретического утверждения превратился в фактор социальной и этической жизни, нужна определенная «духовная атмосфера», которая создается таким цивилизационным фактором, как религия.

Разумеется, невозможно игнорировать тот факт, что либерализм часто выступает не только под знаменем антиклерикализма и свободомыслия, но и под знаменем атеизма или, по крайней мере, полной индифферентности по отношению к религии. Но это не повод отрицать его связь с христианством, причем не только историческую, но и актуальную. В позапрошлом веке Владимир Соловьев писал: «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства — если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих. <…> Дух Христов действует через неверующих в него… ».^[7] И хотя в XX веке «неверующие» сотворили много прямо противоположного тому, о чем говорится у Владимира Сергеевича, общую справедливость его слов едва ли можно оспорить.

Каким же образом христианство связанно с либерализмом? Прежде всего следует обратиться не к христианству, а к монотеизму как таковому. Что представляют собой первые заповеди любой монотеистической религии? Чти единого Бога, не поклоняйся идолам. А что есть идолопоклонство? Поклонение чему-либо из окружающего нас, сотворенного мира, то есть поклонение чему-то временному, условному, преходящему, но обладающему на земле какой-то силой, могуществом. Это могут быть силы природы, государства, власти, сексуальности и т. п. Первые заповеди Моисеева закона запрещают именно идолопоклонство, а все остальные, в том числе знаменитые «не убивай», «не укради», «не прелюбодействуй», вторичны по отношению к идолопоклонству. Мы убиваем, воруем и прелюбодействуем, потому что поклоняемся Молоху (власти), Ваалу (богатству), Астарте (сексуальности) и т. п. «Служение идолам, недостойным именования, есть начало и причина, и конец всякого зла…» (Книга Премудрости Соломона,14: 27).

Монотеистические религии, провозглашая разделение бытия на тварное и нетварное, утверждают тем самым, что ничто в этом мире не может быть Абсолютом и, следовательно, ничто, кроме Бога, не может служить основанием для наших ценностей и норм. И ничто в этом мире не может быть закрыто для моральной критики. Только человек, способный каким-то образом соотнестись с трансцендентным Богом, может быть как-то соизмерим с божественной абсолютностью — хотя бы в том кантовском смысле, согласно которому он может быть только целью, но не средством для другого человека. В христианском богословии этот дуализм обосновывается либо католическим учением о двух градах — Земном и Небесном, в которых одновременно существует и богоподобный, и пораженный первородным грехом человек, либо православной апофатикой, утверждающей сопричастность человека божественному Ничто. Редкие в Русской Православной Церкви либералы ссылаются именно на апофатический метод. «Апофатический метод может применяться не только в чистом богословии (триадология и христология), где сами догматы уже носят апофатический характер, — писал недавно скончавшийся игумен Вениамин (Новик), — но и в собственно человеческой социальной и психологической сферах <…>. И здесь, в области, где сверхъестественное таинственным образом соприкасается с естественным, апофатизм — это не только уважение к тайне Божества, но и уважение к тайне человека, сотворенного по образу и подобию Божию, человека, который, по св. Григорию Нисскому, так же непознаваем, как и его Создатель. Апофатизм — это и методология критического мышления, предохраняющего нас (человеков) прежде всего от догматических построений, исключающих человека».^[8]

Неслучайно отрицание библейского единобожия во имя «коренного» европейского язычества — общее место западных «правых модернистов» от Ницше, Жоржа Сорреля, Вильфредо Парето и Шпенглера до Меллера ван ден Брука, Эрнста Юнгера, Дрьё ля Рошеля, Селина, Юлиуса Эволы и пр. Разумеется, все эти авторы настаивают на иудейском (иудеохристианском), или, говоря проще, еврейском истоке «обесценивающего» земной мир монотеизма. Весьма характерно в этом отношении рассуждение идеолога французских «новых правых» Алена Бенуа, которое стоит привести полностью:

«Обменяв свой основополагающий миф на библейское единобожие, Европа сделала из иудаизма свое сверх-я. С этого момента она не могла не обратиться против еврейского народа, обвиненного не только в том, что он не последовал путем „обращения“ по „логическому“ пути, ведущему от Синая к христианству, но и в том, что попытался при помощи предполагаемого „богоубийства“ воспрепятствовать этому пути. <…> Европа стала антисемитской в той степени, в какой она хотела стать „Израилем“. Она перестанет быть антисемитской, избавившись от этого невроза, вернувшись к своему основополагающему мифу, перестав желать быть тем, чем она не является, чтобы позволить Другому продолжать быть тем, чем он является».^[9]

В этом рассуждении непонятно только одно: какую такую Европу имеет в виду его автор? Что являла бы собой европейская цивилизация без ненавистного ему «иудеохристианства»? Так, нечто разношерстное и неопределенное. Не «европейская культура», а «дичь в Европе», как говорил Василий Розанов.

Впрочем, важнее подчеркнуть другое. В действительности, вопреки мнению антилибералов, одного лишь иудейского единобожия и идолоборчества для зарождения либеральной идеологии недостаточно. Хотя европейские евреи действительно в большинстве своем привержены либерализму как никто другой, для этого им сначала надо было пройти через Гаскалу (еврейское Просвещение), европеизацию, вырваться из своих кагалов и гетто, поучиться в европейских университетах, надеть европейские одежды, научиться курить и пить кофе. А в жизни традиционных еврейских общин едва ли можно усмотреть что-либо либеральное. То, что, согласно иудаизму, ни природа, ни общество, ни власть, ни народ не могут сказать нам, что мы должны делать, не означает, что этого не может сказать нам Бог. И Тора правила жизни все-таки представляет нам в виде изреченной воли Божией.^[10] Либерализму же кроме монотеизма требуется еще евангельский дух отказа от спасения людей через авторитет или чудо.

В Евангелии свобода человека утверждается через принятие Богом «образа раба» (Фил., 2: 7), отказ Христа от трех дьявольских искушений благополучием, чудом и властью (Мф., 4: 1—11; Мк., 1: 12—13; Лк., 4: 1—13), а также убеждение, что Царствие Божие существует лишь «внутри нас», то есть в глубинах индивидуального самосознания и никогда не утвердится вне его (Лк., 17: 20—21). Либерализм объединяет с христианством определенный пессимизм в отношении социально-исторического бытия человека, отрицание утопизма, неверие в возможность Царства Божьего на земле, а также чувство богооставленности. «И мы не можем быть честными, — писал в 1944 году крупнейший представитель протестантской теологии Д. Бонхоффер, — не сознавая, что мы должны жить в мире „etsi Deus non daretur“ („даже если Бога и не было бы“). Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога».^[11]

4

Итак, восходящий к софистам и Аристотелю дуализм норм и фактов и восходящий к Святому Писанию монотеизм — вот два источника и две составные части либерализма. В лице либерализма Афины и Иерусалим нашли общий язык. Но дальше возникает некоторое противоречие внутри либерального мышления, свидетельствующее, что окончательно вместе Афинам и Иерусалиму все-таки никогда не быть.

Важнейшая проблема, с которой сталкивается либерализм, может быть определена следующим образом: если никакие ценности и нормы не являются истинными и, следовательно, не могут иметь общезначимый и необходимый характер, то что тогда является основой социальной интеграции? Как мы можем вместе сосуществовать? Как возможно общество? Не означает ли это, что социальное единство может строиться только на насилии, то есть как раз на том, что либерализм если и не отвергает полностью, то по крайней мере стремится минимизировать. Исторически либерализм нашел два подхода к решению этой проблемы; условно можно назвать «подходом Юма» и «подходом Канта».

Подход Д. Юма состоит в том, что у людей нет никаких разумных оснований для выбора целей своих действий, кроме интересов, которые сами по себе являются продуктом страстей, а не разума. Это прямо вытекало из юмовского принципа невыводимости должного из сущего. Разум применим только в отношении средств достижения целей, но не в отношении выбора самих целей. «Разум есть и должен быть рабом страстей». Поэтому политика должна ориентироваться на консенсус интересов, а не на реализацию каких-либо моральных и религиозных принципов, которая всегда ведет к насилию. Сам же консенсус интересов достигается либо спонтанно (в силу, например, привычек и обычаев, как считал сам Юм, или саморегулирующегося рынка, как думали Адам Смит и другие апологеты свободного рынка), либо такой консенсус создается искусственно (с помощью конструктивных соглашений между различными политическими и экономическими силами, как, по-видимому, считает большинство современных либералов).

Подход Канта заключается в том, что хотя утверждения о должном нельзя вывести из каких-либо утверждений о сущем, у нас все-таки есть независящее от наших интересов основание для выбора целей. Таким основанием является данный нам изначально «моральный закон» или «категорический императив». Мораль, согласно Канту, должна быть независимой не только от данных нам в опыте фактов, метафизических утверждений или религиозных представлений, но и от нашего стремления к пользе, счастью, удовольствию и т. п. Поэтому кантианский либерализм был ориентирован на поиски некоего формального принципа «прав человека», не зависящего от политической конъюнктуры и консенсуса интересов.

Итак, различие двух типов либерализма заключается в различном ответе на вопрос, есть ли у человека независящие от желаний рациональные основания для действия. В прошлом столетии «подход Юма» в этом вопросе был присущ философии позитивизма, которая до настоящего времени остается, пожалуй, единственной адекватной философской основой либерализма. «У разума, — писал, например, Б. Рассел, — есть совершенно ясное и четкое назначение. Он обеспечивает выбор правильных средств для достижения целей. С выбором целей он не имеет ничего общего».^[12] Цели определяются потребностями или интересами, которые в конечном счете являются выражением иррациональных эмоций. Соответственно, разумное устройство общества не может означать что-либо иное, кроме поиска консенсуса этих интересов. Что же касается морали, то она всегда представляет собой попытку придать интересам и потребностям той или иной группы людей статус чего-то общезначимого и необходимого, с тем чтобы навязать их всем остальным. Этика — это всего лишь «попытка придать всеобщую значимость некоторым нашим желаниям».^[13]

Кантианский подход в наши дни присущ некоторым представителям аналитической философии. «Кантианским» он назван может быть только в кавычках, так как апеллирует не к учению об «априорных формах разума», а к так называемой «теории речевых актов» Д. Остина и Дж. Сёрля. Согласно этой теории, любой речевой акт предполагает достижения некоего соответствия между словами и миром: дескрипция стремится привести слова в соответствие с миром, прескрипция — мир в соответствие со словами о нем. Причем и то и другое предполагает принятие на себя ответственности за осуществление этого соответствия. В случае описаний и обещаний эту ответственность принимает на себя говорящий, в случае требований и норм она возлагается на слушающего.^[14] Но даже требования и нормы не освобождает говорящего от всякой ответственности. (Например, высказывание «Выйдите из комнаты!» предполагает, что говорящий по крайней мере предоставил слушающему возможность совершить это действие.) Следует подчеркнуть, что сама эта ответственность за соответствие между словами и миром, накладывающая на нас определенные обязательства, является не «моральным пожеланием», а семантическим условием совершения речевого акта. Согласно аналитической философии, эти обязательства и формируют независимые от желания основания действий. «Создание обязательств <…> формирует независимые от желания основания для действий, а само обязательство изначально вплетено в структуру речевой деятельности».^[15]

Дж. Сёрль считает, что такой подход объясняет наличие у нас независимых от желаний рациональных оснований для действий более последовательно, чем кантовский «категорический императив». Кант так и не нашел никакого внятного объяснения, почему люди могут следовать «категорическому императиву», и в работе «Основы метафизики нравственности» пришел к выводу, что мы способны получать некоторое удовольствие от исполнения долга, то есть опять же вернулся к желаниям и потребностям как к основаниям действий. В аналитической же философии нет никакой необходимости прибегать к каким-либо «удовольствиям». «Аппарат, используемый нами для создания независимых от желаний оснований для действия, — это набор основополагающих правил речи и их реализация в семантической структуре живых языков».^[16] И эти «основополагающие правила речи» являются отдаленной основой внеязыковых институциональных структур, в том числе морали и религии, которые также участвуют в создании независимых от желаний оснований деятельности.

Какой вывод из этого аналитического подхода можно сделать для либерализма? Только один: никакая организация общества не может и не должна ориентироваться только на интересы и их консенсус. Ничто не может освободить человека от ответственности перед некими правилами и принципами, даже если они полностью противоречат нашим желаниям. Это пусть враги либерализма, сознательно или бессознательно, продолжают считать, что человек — скотина, которая самостоятельно способна только преследовать свой эгоистический интерес и потому всегда нуждается в авторитете и принуждении. Либералам же лучше исходить из того, что человек может свободно и сознательно следовать долгу.

5

Историки уже не раз отмечали, что политическая успешность либерализма обратно пропорциональна его философичности. Самым ярким примером этого является русский либерализм XIX — начала XX века: его всегда отличала теоретическая глубокомысленность и политическая беспомощность. В то время как западноевропейские либералы, забыв всякую метафизику, успешно овладевали умами своих сограждан и одерживали блестящие победы как над правыми, так и над левыми радикалами, их русские единомышленники — К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, П. И. Новгородцев — корпели над Кантом и Гегелем в поисках метафизических оснований свободы и права, не оказывая при этом никакого влияния на общественную жизнь.

Несколько огрубляя историю, можно сказать, что русский либерализм в целом пошел по «пути Канта», в то время как западноевропейский либерализм выбрал «путь Юма». И «кантовский путь» сделал русский либерализм не только слабым, но и антидемократичным. У главного идеолога русских демократов позапрошлого века Н. Г. Чернышевского были веские основания считать, что либералы никогда не согласятся предоставить преимущество низшим сословиям. «Либералы, — писал он, — почти всегда находят, что только при известной степени аристократизма общество может достичь либерального устройства; поэтому либералы обыкновенно питают к демократии смертельную ненависть».^[17] А у классика русского либерализма Б. Н. Чичерина были не менее веские основания полагать, что правовую защищенность человека в России может гарантировать лишь такая власть, которая никем не выбирается и ни от кого не зависит, даже от большинства, то есть наследственная монархия.^[18]

Кроме того, почти все русские либералы чичеринской школы^[19] придерживались несколько необычного для современной политической практики убеждения, что представительная власть ни в коем случае не должна выражать интересы избирателей. Законодатели, по их мнению, должны в своей деятельности исходить из метафизических представлений о «естественном праве», а не из общественных интересов, всегда относительных и изменчивых. Но, таким образом, их политическим идеалом становилась уже не демократия, а олигархия. Если выборы понимаются лишь как делегирование полномочий, то, следовательно, депутаты рассматриваются не как выразители воли народа, а как наиболее мудрые и честные люди. Власть, согласно таким воззрениям, должна принадлежать не народу, а наиболее достойным его представителям, то есть элите или олигархии. Поэтому русские либералы конца XIX — начала XX века, включая самого Б. Н. Чичерина, считали, что выборы представительной власти в России возможны лишь при наличии избирательного ценза — имущественного и образовательного. Беднота или малообразованные люди «достойных» не выберут.^[20]

Между прочим, принцип, согласно которому депутаты не являются выразителями интересов избирателей, был в 1906 году закреплен в положении о выборах в Государственную Думу. Результат нам хорошо известен: то, что происходило в Думе, не имело никакого отношения к реальным потребностям и интересам населения империи. Демократия, даже если она не способна улучшить жизнь народа, может хотя бы «выпустить пар», то есть перенести политическую борьбу с улиц в залы заседаний. В России этого не произошло. Но в исторической перспективе еще более важным оказалось то, что антидемократический характер русского либерализма сделал его объектом народной ненависти. Массы легко усваивают демократические идеи равенства и справедливости, но либеральные идеи свободы и ответственности у большинства людей ничего, кроме раздражения, не вызывают. И уж совсем ненавистными эти идеи становятся тогда, когда предполагают правление «наиболее достойных».

Однако в наши дни западный демократический либерализм, основанный на консенсусе интересов, начинает «давать сбой». Можно согласовать интересы людей в рамках одной культурной традиции, но, когда в условиях глобализации возникают противоречия между представителями различных цивилизаций, консенсус становится невозможным, так как сталкиваются здесь уже не интересы, а принципы и верования. Я надеюсь, что еще не настолько сошел с ума, чтобы давать исторические прогнозы. Но в самом общем и абстрактном плане рискну сказать, что миру еще предстоит сделать выбор между Юмом и Кантом, интересами и долгом, демократией и свободой, а в итоге — между Афинами и Иерусалимом.

[*] Даже если Бог не дан (лат.).

1. Розанваллон П. Утопический капитализм. История идеи рынка. М., 2007. С. 32.

2. Аристотель. Большая этика // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 297.

3. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1965. С. 618.

4. Мур Дж. Э. Принципы этики. М., 1984. С. 71.

5. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 411.

6. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. М., 1992. С. 109.

7. Соловьев В. С. О причинах упадка средневекового мировоззрения // Соловьев В. С. Сочи­нения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 349.

8. Вениамин (Новик) игумен. Православие. Христианство. Демократия. СПб., 1999. С. 92.

9. Бенуа А. де. Как можно быть язычником. М., 2004. С. 40.

10. Впрочем, среди еврейских интеллектуалов бытует мнение, что иудаизм вовсе не предполагает в качестве своего обязательного элемента поклонение Богу или даже веру в Него. В прошлом подобные мысли высказывали Эрих Фромм и Эрнст Блох, а в наши дни они активно проповедуются Бернаром-Анри Леви (См.: Levy B.-H. L’esprit du judaïsme. Paris, 2016).

11. Бонхоффер Д. Сопротивление и покорность. СПб., 1994. С. 264. Выражение «etsi Deus non daretur», которое дословно переводится «даже если Бог не дан», придумал в 1625 г. Гуго Гроций, имея в виду, что в обществе «естественный закон» действует сам по себе, независимо от того, существует Бог или нет.

12. Russel B. Human Society in Ethics and Politics. London, 1954. P. VIII.

13. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 201.

14. Из этого, между прочим, следует, что морализаторский дискурс с неизбежностью ведет к насилию, так как насилие является здесь единственным средством обоснования высказываний. Об этом см.: Бродский А. И. Морализаторство и насилие с логико-семантической точки зрения // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 17. 2014. № 1. С. 5—11.

15. Сёрль Дж. Рациональность в действии. М., 2004. С. 201.

16. Там же. С. 207.

17. Чернышевский Н. Г. Борьба партий во Франции при Людовике XVIII и Карле X // Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения. В 3 т. Т. 2. М., 1950. С. 319.

18. См.: Чичерин Б. Н. О народном представительстве. М., 1899.

19. Эту школу принято называть «новой школой естественного права». К ней относили себя почти все лидеры партии кадетов: В. А. Маклаков, П. Н. Милюков, В. Д. Набоков и др.

20. . См.: Чичерин Б. Н. Указ. соч.