ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Станислав  Яржембовский

«Зерцалом в гадании»

Вера в современном понимании — это знание, не обеспеченное дока­зательствами, как бы знание в кредит. Хорошей иллюстрацией может служить немецкое слово «Glaubiger», происхо­дя­щее от «Glaube» («вера») и означающее одно­временно «верующий» и «кре­дитор». Кредит дове­рия мы вы­даем всему, что преды­дущим опытом доказа­ло свою надежность. При этом возникает инерция доверия: можно сказать, всякая вера основывается на силе инер­ции (или на привычке, что одно и то же), и на такой «инер­ци­аль­ной» вере дер­жатся все наши поведенческие реакции. Такая ве­ра, конечно, не от хорошей жиз­ни, она всего лишь выполняет роль более или менее прав­доподобной рабо­чей гипотезы, позволяющей действо­вать в условиях недо­ста­точной информа­ции. Самая лучшая вера, как го­ворят американцы, это вера в на­лич­ные, наша же «инерциаль­ная» вера — это вера в некие ценные бу­маги, которые в любой момент могут ока­заться девальви­рованными. Такая вера указывает лишь на возмож­ность истины, но никак не на саму истину.

В прежние времена, однако, под верой подразумевалась не проблематичная вероятность, а несомненная достоверность. Это видно хотя бы из того, что понятия веры и истины этимо­ло­­гически тесно свя­заны. Рус­ское слово «вера» родственно латин­с­кому слову «veritas» («истина»; верный — правильный), которое, в свою очередь, свя­зано с глаголом «videre» («видеть»). Равным образом и санс­критское «веда» восходит к про­тоиндоевро­пей­скому «*weid» («видеть»). Видение — это всегда пред­видение, восприятие на расстоянии: мы осознаем предмет рань­ше, чем вхо­дим с ним в непосредственный контакт. Вера как предви­дение — это всегда про­екция воли в будущее, и в этом смы­сле вера возможна только у человека: лишь чело­век по­ла­гает свои цели вне себя, в отличие от него животное сущностно статично, оно всегда находится у своей цели, поскольку его цель нахо­дится внутри него самого. По-видимому (невольный каламбур), по этой причине с «videre» связан глагол «fidere» («доверять»); отсюда «fidel» —«вер­ный», име­ющий соответствие с древне­гре­ческим «peithein» («убеждать»), от которого происходит и «pistis» («вера») как убеди­тельность, несом­ненность. Правда, у греков понятия веры и истины разо­шлись: истина стала обозначаться другим сло­вом, однако опять же связанным с представлением о въдении: «aletheia» («несокрытое, очевидное»). Понятие веры как истины заложено также и в древнеевре­йс­ком слове «эмуна» («вера»), от кото­рого происходит «аминь» («истинно»). В английском языке вера выража­ется двумя словами: помимо «faith», происходящего от уже упомянутого «*weid», есть еще «trust» («верить»), родственное слову «truth» («истина»), происходящему от другого прото­индо­европей­с­ко­го корня — «*sunt» («быть»; ср. русское «суть»). Таким образом, вера и истина явля­ются двумя различ­ными аспектами одного и того же: ис­тина — то, что есть, сущее — выра­жает объ­ек­тивность веры, в свою очередь, вера — видимое, очевидное — выражает субъек­тив­­ность истины.

В отличие от веры как обладания некой отдаленной, более или менее абстрактной — а потому и в определенной степени возвышенной — истиной, знание представляет собой некое «нутряное» чувство, связан­ное с наиболее прямым, физиологически непосредственным восприятием мира — его вку­со­вым или тактильным ощу­­­щением (об этом интересно пишет М. Бахтин в своей книге о Раб­ле). Такое знание воз­ни­кает при первичном воспри­ятии мира как его поедания (так, на вкус, вос­­при­нимают мир живот­ные), а также в интимном акте («И познал Адам Еву…»). По-види­мому, и слово «жена» означает «познанная» (ср. греческие «гине» («женщина») и «гнозис» («знание»). Рус­ское слово «знание» состоит в не­посредствен­ном этимологи­чес­ком родстве не только с санскрит­­с­ким «жнани» (ср. «жнани-иога» — иога знания), но и с древ­не­греческим «гнозисом», латинским «cog­noscire» (соответственно, фран­цуз­ским «connait­re»), немецким «kennen» (соот­вет­ственно, английским «know»). Знание-жнани звучит в выражении «пожинать плоды» — узнавать результат. «Кennen» этимологически связано с «kauen» («жевать»), на воз­можность такой связи указывает и украинская поговорка «це дило трэба роз­жуваты» —
в этом еще надо разобрать­ся, оценить сказанное. Заметим, что «kennen» и «ценить» — пря­мые этимо­логические род­ст­венники: дать окон­чательную оценку можно было лишь на основе более тес­ного телесного контакта, нежели про­сто на глаз: «не все то золото, что блестит», оконча­тельно убедиться в том, что золото настоящее, можно было, только попробовав монету на зуб. Также
и другое латинское слово для обозначения знания — «sapere» (отсюда фр. «savoir» — «знать») — име­ет пер­вичное «вкусовое» значение («ощущать, иметь вкус»), происходит оно от прото­индоев­ро­­пей­ской основы «*sep» («ощу­щать, воспринимать»), значение же «обладать мудростью» вторично.

Хотя вера в ее современном понимании есть, как уже указывалось, категория общепознаватель­ная (знание в кредит), все же, говоря о вере, в настоящее время чаще всего имеют в виду веру религиозную, и для уточнения этого составного по­нятия необходимо прояснить этимологию слова «религия». Как ни странно, ни в Ветхом, ни в Новом Завете та­кого слова во­обще нет, там используются совершенно другие выражения: «хож­де­ние пред Бо­гом», «хождение в Истине», «путь Божий», «служение Господу», «богопознание». Слово «религия» при­шло из дохристианского, язы­ческого Рима. Пер­во­на­чальным его смыслом было пунк­туальное соблюде­ние ритуала: «reli­giens» — «тщательный», в про­тивовес «negligens» («небрежный»). Это тщательное — чтобы ничего не забыть — «пере­бирание» («re­le­gere»). Первичным зна­чением сло­ва «legere» является «собирать», про­из­водным — «читать» (со­временное немецкое «lesen» озна­ча­ет одновременно «чи­тать» и «собирать виноград»). Из поч­тительного чтения вытекает «почи­та­ние»: добросовестное и благоговейное отношение к самому глав­ному в жизни — святыням, символизирующим сверхъестественные си­лы и существа, от кото­рых зависит жизнь и благосостояние человека. Проблема религиоз­нос­ти у рим­лян за­­-к­лю­чалась не в том, чтобы верить или не верить в богов и духов (их сущест­во­вание не под­вер­га­лось сомнению), а в том, чтобы по неосторожности не нарушить правил об­ще­ния с ни­ми, обезо­пасить себя от нежела­тель­ного воздействия с их стороны. Доминантой ре­ли­гиоз­но­го чув­ст­ва рим­лян была подозрительность и недовер­чивость, ни о каком благогове­нии перед бо­­гами не бы­ло и речи. С другой стороны, тщательное «перебирание» предполагает соз­натель­ное, кри­ти­чес­кое отноше­ние к перебирае­мому, этим религия отличается от некритич­ного суеве­рия как чрез­мерно экзаль­тированного благочестия («superstitios» — «стоящий выше, чем нуж­но»). «Те, ко­то­рые целыми дня­ми молились и приносили жертвы, чтобы их дети пережили их, были названы суеверными. А те, которые над всем, что относится к почитанию богов, усерд­но раз­мыш­­ляли и как бы пере­читывали, были названы религиозными — от „relegere” („перечи­ты­вать”). Из двух слов „суе­верный” и „религиозный” первое стало обозначать порицание, а второе — похва­лу» (Цицерон. «О природе богов»). Таким образом, здравая религиозность как тщатель­ное пере­бирание и пере­читывание (ср. «четки» — нитка бусинок, символизирующих ту или иную мо­литву) проти­вопос­тав­ля­лась у римлян не безбожию, а чрезмерной — религиозной же — экзаль­тации.

Христианство принесло совершенно иное отношение к миру божественного — ощущение лич­ной связи с Богом. Поэтому и этимология слова была переосмыслена как «religio» — установление связи между человеком и Богом («ligo» — «связываю»). Эту этимологию выд­винул «христианский Цице­рон» Лактанций: «Слово „религия” происходит от уз, соединяющих нас с Богом: чрез благо­честие Он при­вязал нас к Себе с тем, чтобы мы служили Ему как Господу и повиновались как Отцу». Точ­ку зрения Лактанция разделяли Иероним и Августин. Вера но­вого типа полу­чила и свое особое обозначение: «сredo» (вера как любовь) — слово, про­ис­хо­дящее от прото­индо­европей­ского «*kerd-dhe» — сердечное расположение. Именно это слово во­шло в латинский текст символа веры («Верую во единого Бога…»): «Credo in unum Deum» — а вовсе не «fideo», как можно было бы ожидать. Греческий оригинал начинается словами «Пис­тейомес ейс эна Теон», где звучит рассмотренная выше вера-пистис как убеди­тельность, не­сом­ненность. Аналогичное по смыслу (хотя и не связанное этимо­ло­ги­чески) слово было у гер­манцев: «gi­loube» (от которого проис­ходит как современное немецкое «Glaube», так и анг­­лийское «belief») озна­чает, как нетрудно дога­даться, «любовь». Мы верим всему, что любим, к чему располо­жено наше сердце. Подобно любви, такая вера основывается не на абстрактных, те­о­ре­тических основаниях, а на живых, конкретных фактах. Вера, таким образом, рассматривается как прямое сердечное постижение, не нуждаю­ще­еся в косвенных интеллектуальных доказа­тельствах.

Хотя впоследствии от первоначальной сердечности не осталось и следа (ср. упо­мянутые в са­мом начале «Glaubiger» и «кредитор»), сама по себе этимология понятия «веры» римлян и гер­манцев делает им честь. Кстати, греки отдавали должное высокому эмоциональному накалу хрис­­тианс­ко­го чувства «за­пад­ных», сетуя, впрочем, на недостаточную интеллектуальность их веры, пола­гая, что они сли­ш­ком отдаются чувству, теряя при этом трезвость и в конечном итоге  здравый смысл. Во­преки распростра­нен­ному среди православных представ­лению, имен­но западное хри­с­ти­анство было все­гда (да и сейчас остается, по крайней мере у католиков) более чувствен­ным и эмоцио­наль­ным, тогда как восточное всегда было намного более здравым и трезвым. Восточная доми­нанта веры — не эмоциональное, сердечное располо­жение к предмету веры, а пребывание в истине, поскольку верой самого Иисуса была «эмуна» («пребыва­ние в истине»). Конечно, сердечный элемент при­сут­ствует и в восточном хрис­тианстве, но здесь он не является определяющим. Дело в том, что сердечность как прямая, не мудрст­вующая лу­каво непосредственность создает иллюзию легкости пути к Богу — отдайся своему чувству, не сковывая себя никакими схемами и догмами, и сердце твое само откроется истине. Стремление к уста­новлению прямого лич­ност­ного контакта с Богом, без каких-либо авторитет­ных посред­ников, всегда было мечтой маленького человека, этого вечного Акакия Акакиевича, возможно, столь же вечного, что и Агасфер. Этой мечтой вдохновлялись все раннехристи­анс­кие ереси, прораставшие, не­смо­тря на непрерывное их подавление со стороны официальной Церкви, в движениях катаров, богумилов, гуситов и других раскольников, включая Лютера. В конце концов их борьба увенчалась успехом, но это была пиррова победа: ничто в наше время так не дискреди­тирует христианство, как легионы сектантских пропо­вед­ников, проникно­вен­но убеж­дающих всякого встречного и поперечного: «Иисус тебя любит!» Скептики в ответ на это со­гласно кивают головой, мысленно добавляя: «Да-да, конечно, и это свидетельствует о его здоровом чувстве юмора».

Сектантство — религиозная попса, рас­считанная на самый неразвитый вкус и на детсадовский уровень сознания. В настоящем христианстве есть много чего сверх сентиментального благо­душия, моральных увещеваний и благого намерения поддержать и утешить упавших духом. В христианстве можно найти и «твердую пищу», о которой говорится в «Послании к евреям» и о которой напоминает нам Освальд Шпенглер: «Усматривать в морали ко­неч­ную цель рели­гии — значит не понимать последнюю. Это девят­надцатый век, просвети­тель­ство, гуманисти­ческое филистер­ство. Припи­сы­вать Иисусу соци­аль­ные установки — кощун­ство. „Царство Мое не от мира сего” — только тот, кто способен измерить всю весо­мость этого пости­же­ния, способен понять глубочай­шие выска­зы­ва­ния Иисуса. Лишь поздние, городские времена, уже не спо­собные заглядывать в такие бездны, переносят остаток религи­оз­ности на мир внешней жизни и заменяют религию гуман­ными чувствами и настро­ениями, метафи­зику — моральной пропо­ведью и социаль­ной этикой». Также и в отношении «любви» (кажется, из всех человеческих слов нет слова, более опошленного — настолько, что его уже и произносить как-то неловко) дело обстоит серьезнее, чем это доступно пониманию «маленького человека». Вот что пишет о любви П. Флорен­ский: «Когда сдавленные громы клоко­чут в недрах, когда тяжкие удары молотов куют наше сердце, ког­да взрываются молнии и бороздят, и разрывают нашу твар­ную дряблость, — тогда будет что претво­рить в деятель­ность любви. Но незачем ссылаться на любовь, ког­да бессильно влачатся дни твои — без божества, без вдохновенья». Любовь — не только символ, но и проявление божественного в человеке, она «не от мира сего», это вовсе не биологический феномен: с точки зрения приспособления, с точки зрения выживания она совершенно бесполезна, более того — смертельно опасна (вспомним историю Ромео и Джульетты).

В эпоху религиозного упадка особо актуально звучит замечание Оскара Уайльда о том, что вера должна начинаться со скептицизма. Западное христианство стало «человечным, слишком чело­вечным», гипертрофированный гума­низм снизил высшую духовность даже не до этики — почти до физиологии. Об этом сви­детель­ствует, в частности, католическое учение о пресу­щест­вле­нии — превращении обычного хлеба и обыч­ного вина в подлинное тело и подлинную кровь Иисуса Христа в таинстве евхаристии. Разумеется, все понимают, что речь идет о символе, но все-таки это символическое поедание именно тела Бога: само божественное тело понимается при этом буквально. Таким образом процесс богопознания сводится к жеванию в буквальном смыс­ле, духовное усвоение сводится к физиологическому. С православной точки зрения идея пресуществления неестественна, на­ду­манна и вводит неискушенных (еще один невольный каламбур) в соблазн. На самом деле все об­стоит гораздо проще и в то же время гораздо зна­чительнее. В элевзинских мистериях (не все на них допускались, но все приблизительно пред­став­ляли, что там происходило) существовало та­ин­ство прича­ще­ния под видом хлеба и вина те­лу богини земледелия и урожая Кибелы. Веро­вав­шие в эту пода­тельницу вечно возвраща­ю­щейся жизни («богородицу — мать сыру землю») веровали в жизнь вечную, заклю­чав­шуюся в бес­конечном природном круго­вороте рожде­ния-и-смерти. Иисус, сказавший во время послед­ней трапезы своим ученикам: «Тот, кто ест мою плоть и пьет мою кровь, имеет жизнь вечную», ис­пользовал готовую и понятную всем термино­логию для указания пути к совершенно иной, духовной вечной жизни. Он призывал при­ча­щать­ся Его «плоти и крови», то есть высшей духовности в противовес гру­бой и низкой мате­ри­аль­ности. Дело в том, что в те давние времена под плотью понималась не столько физиологическая телес­ность, сколько не­повторимая ин­ди­виду­аль­ность человека. В пра­вославии главная задача хрис­тианина всегда заключалась в «стя­жании святого духа» — приобщении к внутрибожественной жизни  через индивидуальное уси­лие, через телесный внутренний подвиг. Православный путь, как он изложен в учении наи­бо­лее авторитетных восточных учителей Церкви, это путь обожения (тео­зис) через богопоз­нание (гнозис): «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Бо­гом». Этот гностический эле­мент раннего христианства был гипертрофирован та­лант­ли­выми, но уклонившимися от ис­ти­ны интер­прета­то­рами вроде Валентина, Василида, Мар­киона, превратившими его в рас­судочное техничес­кое знание и тем самым дискредити­ровавшими само понятие гнозиса. Отцы Церкви называли их учения «лжеиме­нным гнозисом» — примерно с тем же негодованием, с каким мы сейчас произносим слово «лженаука».

Попыткой насильственного овладения тайнами бытия была и европейская наука — на стадии механи­ческого детерминизма лапласовского типа. Это была попытка отстраненного внешнего рас­смат­ривания «следов Бога» (выражение Карла Линнея) в природе путем ее хладнокровного рас­членения. Английское слово «science» происходит от латинского «scindere» («отрезать, отделять» —
ср. англ. «scissors» — «ножницы»). Это латинское слово, равно как и греческое «схизма» («раскол»), происходят от протоиндоевропейского «*skei» («отделять»). Ни о каком сердечном чувст­ве в такой разделяющей науке речи быть не могло по определению. Что касается со­ответ­ст­вующего русского термина, то он является калькой с немецкого слова «Wissenschaft», про­исходя­щего от «wissen» («знать»), находящегося в родстве с латинским «videre» («видеть») и санскрит­с­ким «веда»   («ведать»), но приобретшего еще и значение «weisen» («указывать»; отсюда и «наука» — «ука­за­ние»), с чем связано и значение немецкого слова «Weise» («мудрец»; «ведун», указывающий из­вест­ный только ему путь). Довольно долгое время считалось, что наука базируется на безупречно проч­ных основаниях, и лишь сравнительно недавно окончательно стало ясно, что фундамент на­уки дер­жится не на знании, а на надежде. Любая теория основывается на ряде без­дока­зательных постулатов, которые могут содержать в себе некий скры­тый вирус, способный в лю­бой момент привести к коллапсу теории, хотя до поры до времени он никак себя не проявляет, усыпляя на­шу бдительность. Это впервые показал Гедель знаменитой «теоремой о не­полноте», кото­рая в свое время вызвала шок среди математиков. Образно говоря, Гедель строго доказал, что строго доказать ничего нельзя. Есть, впрочем, еще более коварная проблема, которой озадачи­вал­­ся еще Декарт: все наши знания могут оказаться в корне ошибочными даже не потому, что они недостаточно точны, а в силу того возможного обстоятельства, что сам Бог водит нас за нос, нарочно подталкивая нас к неверным выводам — просто так, ради собственного удоволь­ст­вия: как, например, веселится эксперимен­татор, наблюдая за подопытными крысами, бегаю­щими по замысловатому лабиринту. Удивительно, что эта проблема просуществовала вплоть до ХХ века — сам Эйнштейн не постеснялся выразить к ней свое отношение, сказав: «Господь Бог изощрен, но не злонамерен». То есть в своей работе ученый должен надеяться на то, что, какой бы сложной ни была устанавли­ваемая им картина мира, в ней должен быть определенный смысл.
И на это можно только уповать, доказать это невозможно. Если вера есть объективное въдение истины, то надежда — это лишь ее субъективное видйние, некое наше предположение, проек­ция наших ожиданий, то есть не более чем умст­венная конструкция. Странным образом понятие «надежды» оказалось вы­ра­­жен­ным у различных языковых групп европейских народов совершенно разными словами. Русская «надежда» означает подготовленность к встрече
(ср. «одежда», «надежный»). Родствен­ные между собой английское «hope» и немецкое ­«Hoffnung» означают напряженное вглядывание вдаль. Латинс­кое «spes» происходит от «spe­cies» — «изображение, вообра­жение, сновидение» (отсюда, кстати, слово «спектакль»).

Богопознание, как оно понимается православной традицией, — это, конечно, никоим об­разом не научное познание, не гнозис гностиков и даже не попытка установления пря­мой сердечной связи человека с Богом — в понимании Лактанция и Августина. Это скорее по­пытка восста­новления (re-ligio) жизненно важной для человека бытийной, онтийной свя­зи, исторически некогда утерянной им. Что же такое было утеряно, связь с чем человек пы­та­ется вос­становить? Было утеряно первона­чальное райское со­сто­яние пребывания в божест­вен­ной сфере (библей­ский миф о грехопаде­нии чело­века — один из грандиознейших символов, ка­кие только можно найти в мифологии вообще).
В ядре всякой религии находится понятие о мире ином, идеаль­ном, божест­венном, трансцендентном — противопостав­ленным нашему эмпиричес­кому миру, в котором мы живем и дей­ст­вуем. Человек отчужден от высшего мира, оторван от него, поч­ти по­те­рял о нем вообще какое-либо пред­ставление. Религия — единст­венное, что может на­пом­­нить ему о его, по выражению Пла­тона, «дорогом отечестве». Религиозное само­сознание, по-ви­ди­­мому, было врождено челове­ку, первона­чаль­­ный человек был связан с первоосновой бытия глубочайшими связями. И лишь постепенно, подчиняясь универсальному закону возрастания энтропии — деградации всего сущего, человек стал терять эту живую связь со своим духовным оте­­чест­вом, все больше сползая сначала к суеверию, а потом к полному безверию. Вос­становление связи с высшим миром — вот настоящая функция и насто­ящее содержание религии.

Православное богопознание апофатично, оно исходит из того, что познать Бога по-насто­я­щему, лицом к лицу, можно, только пребывая в божественном мире — «мире идей». Никакие образы эмпирического мира, в котором мы живем, не дают представления о мире божествен­ном, здесь и сейчас мы видим истину не непосредственно, как она есть в себе, а, по словам апостола Павла, «зерцалом в гадании», разглядывая смутные и неясные тени. (Надо отдать должное Павлу, он создал образ ничуть не хуже образа знаменитой платонов­ской пещеры.) Настоящий смысл веры как обладания истиной, согласно Павлу, это обличение вещей невидимых. При по­пытке описать мир идей нашим земным языком он как бы ото­двигается в божественный мрак: человеческое слово скудеет, речь становится все более невнятной: трансцендентность, неотмирность области божественного проявляется в ее не­по­з­наваемости. Впрочем, неспособ­ность нашего ума проникнуть в божественную область необя­за­тель­но следует понимать как его порок. Такую неспособность мо­ж­но тракто­вать и как один из фундамен­таль­ных прин­ципов ми­ро­­здания, более об­щий, чем все другие запреты и ограничения, каковыми являются, в част­ности, все законы природы: например, закон инерции запрещает свободной частице все дви­жения, кроме равномерного и прямолинейного. Отсюда следует и практическая польза прин­ци­па непознаваемости: он отсекает соблазн раз­работки ложных теорий, пытающих­ся обойти этот принцип, — подобно тому как сейчас никто не станет тратить силы на разработку ма­шин, ос­но­ванных на принципе действия вечного двигате­ля, или на разработку теории атома, в ко­торой бы не соблюдался принцип Паули (выдвинутый, правда, не апостолом Павлом, а немецким фи­зиком Вольфгангом Паули).

Еще более удивительной стороной оборачивается трансцендентность божественного мира в эти­ке, а именно принципом непривя­зан­ности. Фактически это означает: не сотвори себе куми­ра не только из дерева или красок, но и из слова и образа. Этот мотив явственно звучит в Еван­гелиях («оставь отца и мать», «предо­ставь мертвецам хоронить своих мертвецов»), но также и в Ветхом Завете (жена Лота), и осо­бен­но в Бхагавадгите, где принцип непривязанности вообще яв­ляется стержневой темой. Непривязанность — лейтмотив всего мона­шества. Из более близких к нам мыслителей об этом непростом для понимания вопросе наиболее подробно и убедительно гово­рил Мейстер Экхарт. Современному человеку чрезвычайно трудно примириться с прин­ци­пом не­при­вя­занности, но если не понять, в чем тут дело, какие здесь таятся глубины, то оста­нется непонятым весь феномен религиозной веры.

Любопытно, что если две компоненты религиозной веры — идеи трансцендентности и непозна­вае­мости — к настоящему времени из нашего сознания почти полностью вы­ветрились, ее третья компонента — идея непривязанности — каким-то чудом сохранилась. И сохра­нилась она в виде иронии. Один из интереснейших наших писателей 1920-х годов Евгений Замятин, автор романа «Мы» — кажется, первой антиутопии (еще до Хаксли и Оруэлла), — сказал однажды удивительные слова: «Есть два способа спастись от трагедии жизни — религия и ирония». Совре­менный интелли­ген­т и спасается иронией — за отсутствием у него религии. Грече­ское слово «ирония» («притворство») происходит от «ирон» («говорить») — в том смысле, что предмет нашего умственного рассмотрения — это только слова, которые совсем не обязательно соответствуют реальности. Ирония — это «высказы­вание, содержащее насмешку над тем, кто так действи­тель­но думает» (Аристотель). В иро­­ни­ческом высказы­вании истинный скрытый смысл про­тиворечит кажу­ще­муся внешнему. Познавательное значение иронии апофати­ческое: она разрушает сте­рео­типы, закрываюшие выход к истине. Чаще всего ирония проявляет себя в парадоксаль­ных афо­ризмах — как умственное баловство. Но она может быть и в высшей степени кон­ст­рук­тив­ной — в качестве эвристики.

Ирония призывает к бдительности и трезвости, призывает держать ухо востро, не давая загипнотизировать себя убаюкивающими привычными штампами. Взрывая эти штампы, ирония будит нас, расширяя наше видение и понимание. Например, высказывание «Религия — это божье дело…» обретает глубокий смысл только благодаря иронической добавке: «…доведен­ное чертом до совершен­ства». В каждой шутке лишь доля шутки, и нешуточный остаток этой максимы заключается в том, что детальная проработка всякой идеи есть дело синтаксиса, а область синтаксиса — это традиционная вотчина дьявола: не случайно величайший мастер иронии Мефистофель настоятельно рекомендует начинающему школяру: «Держитесь слов!» О синтаксисе как сфере деятельности дьявола интересно пишет В. Н. Трост­ников в своей книге «Мысли перед рассветом». Любо­пыт­но, что греческое «ирон» помимо значения «говорить» имело более первичное значение «на­ни­зывать», тем самым корре­ли­руя с латинским «legere» («читать» и «перебирать»): перебирать чтением можно только то, что ранее уже было нанизано речью. Ирония — весьма эффектное про­явление принципа непривя­занности, посколь­ку она позволяет примирить с этим принципом наше нравствен­ное чувство. Например, только ирония позволяет возлюбить своего ближнего и в то же время не даться ему в обман. Если мы при этом не дадимся в обман и самой иронии, не превратим ее в своего кар­ман­ного бога, не разменяем на технологию тотальной релятивизации ценностей, то она может рас­чистить путь от научной («зерцалом в гадании») веры к рели­гиоз­ному (лицом к лицу) знанию.