ОКОЛО ЦЕРКОВНЫХ СТЕН

НАТАЛЬЯ БОНЕЦКАЯ

Отец Сергий Булгаков:
от философии к теологии

Булгакова, автора как «Философии хозяйства» (1912), так и богословского — христологического — труда «Агнец Божий» (1933), всегда занимал вопрос о соотношении религиозной философии и богословия. И как кажется, к их четкому разграничению он так и не пришел. «Серебряный век» вообще находил «богословскую» почву во всех словесных жанрах: ведь родники религиозной веры питают даже и художественные тексты. В известной книге о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия» (1937) обсуждаются — именно как богословские — феномены Гоголя и Чаадаева, Чернышевского и Писарева, Достоевского и Льва Толстого — я не говорю уж о Вл. Соловьеве, Блоке, Андрее Белом и всех философах «серебряного века». С другой стороны, называя «богословскими» булгаковские трилогии 1920-х и 1930-х годов, мы выражаемся достаточно формально. Так, вполне правомерно усматривать в таких книгах Булгакова, как «Друг Жениха» и «Лествица Иаковля» (из Малой трилогии), род философской сказки: подход автора к богословским темам вполне можно считать поэтическим. Концепции же, развитые в Большой трилогии, сам Булгаков считал теологуменами, то есть частными богословскими мнениями. К последнему разряду относится и булгаковская софиология в целом. В книге «Свет Невечерний» (1917) он назвал «полную искренность» и «полную свободу» необходимыми качествами ученого, стоящего на позиции «критического догматизма».^[1]  Такой была принципиальная позиция мыслителя Булгакова.

Философия, по Булгакову, всегда так или иначе восходит к богословскому учению, будь то церковная истина или же ересь; и обратно, богословие есть отражение живой религиозной интуиции и в этом не отличается от «авторской» философии. Категории «философия» и «теология» Булгаковым рискованно сближаются. Предваряя теоретические дерзновения Флоровского, Булгаков в середине 1910-х писал: философия «тоже есть богословие, точнее — богоискание», и она «проникнута amor Dei intellectualis, особым благочестием мышления» (С. 84). Но ключевое слово для богословского сознания — это догмат. И вот, Булгаков постулирует возможность «религиозно-догматической» — подлинно «христианской философии», создатель которой в поисках истины опирается при этом — свободно и искренне — на догматику Церкви. По-видимому, в нем уже бродит «вольномыслие» его трилогий, когда он заявляет: «…догматы неизменны, но их философская апперцепция изменяется вместе с развитием философии. Религиозные догматы ищут всё новых воплощений в философском творчестве» (С. 94). И мы увидим, какие невероятные трансформации претерпят у позднего Булгакова догматы тройческий и христологический, традиционные мариология и экклезиология.

Быть может, Булгаков вообще всегда считал себя философом по преимуществу. Однако уже в «Свете Невечернем» он все же находит роковое различие между философией и богословием. Философия склонна абсолютизировать мышление, делать его «достовернее Бога» (С. 84). Так что можно сказать, что в 1917 году философ в Булгакове уже делает первый шаг в сторону богословия.

Булгаков находил во всякой серьезной философии опытную подпочву. «В основе философствования лежит <…> непосредственное, мистически-интуитивное постижение основ бытия», и в такого рода онтологических созерцаниях в сознании философа рождается «философский миф». «…Всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна» (С. 91) — следовательно, догматична, поскольку догмат, по Булгакову, является рационализацией мифа. При этом опытно возникший догмат совсем не обязательно отвечает христианской Истине: он вполне может оказаться еретическим. Уже в «Свете Невечернем» Булгаков обрушивается с критикой на логику Гегеля. Он вменяет Гегелю в вину впадение в «люциферический экстаз» (С. 89), — что, если вдуматься, является страшным приговором. Гегель, пишет Булгаков, верит, что «теоретическое мышление» способно к «касанию мира божественного», и сводит Бога к «мысли о Боге» — к своей собственной логической системе, воспроизводящей диалектическое развитие «Абсолютного Духа». И вот, наш православный критик определяет духовную ситуацию Гегеля как «типичное состояние философической „прелести“» (С. 90). Затем в книге «Трагедия философии» Булгаков станет определять классический идеализм уже не как «прелесть» — духовно-опытное прельщение, а как ересь — аберрацию теоретического разума. Гегель — биограф Мирового Духа — по Булгакову, абсолютизирует свою логику, считая ее «не философией (любовью к Мудрости. — Н. Б.), а уже самой Софией» (Там же). В суждениях Булгакова сквозит даже ревность к Гегелю, претендующему, по его мнению, на роль «рыцаря» этой «Прекрасной Дамы», в роли которого хотел бы выступать лишь он, Булгаков. Ведь ему ве´домы реальные «встречи» с Софией: созерцание Красоты в природе и искусстве, новые переживания церковности, «откровения» женской любви (С. 30 и далее)…^[2] Философствование, как в середине 1910-х чувствует Булгаков, ущербно и трагично, ибо вытекает из очень несовершенного внутреннего опыта. Тем не менее философия — это мифология, «и излагать историю философии надо <…> как историю религиозного самосознания» (С. 91). По сути, Булгаков близок к тенденции Флоровского сводить всякий глубокий дискурс к богословскому слову. Всякая философия оказывается неким приватным вариантом богословия, так что критический подход к философской системе означает выявление в ней ее богословской основы — веры ее создателя, облекшейся в теоретические категории. Этим-то Булгаков и займется в книге 1920—1921 годов «Трагедия философии». Мы видим, что этот труд был задуман несколькими годами раньше: историко-философский метод, предложенный Булгаковым уже в «Свете Невечернем», сводится к искусству выявления в философских текстах некоего первичного — религиозного мифа или догмата, — как бы глубинного символа веры мыслителя.

«Трагедия философии» — это отнюдь не академическое историко-философское сочинение: ведь в нем Булгаков решает личную задачу — навсегда расстается с вольным философским идеализмом, хочет замкнуть уста философу в себе самом. Он приказывает своему философскому субъекту твердо согласиться с положением о троичности субстанции, переведя тем самым христианский догмат о Боге Троице на философский язык. Предварительно ради этого Булгаков диффамирует всю философию Нового времени, относит к философским «еретикам» Декарта, Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга и т. д.; дискурс «Трагедии философии» движим сильной страстью, разрушающей грани философской «научности». Навстречу гневно отвергаемым им «еретикам» Булгаков выдвигает собственную «философию троичности», обосновывая ее богословием и вводя туда уже догматические категории (ипостась, природа). Тем самым возникает некий философско-богословский гибрид — нечто среднее между двумя дисциплинами: философией, исследующей древний концепт «субстанции», и богословием, постулирующим «триипостасность» и «единосущие» Бога Троицы христиан. Но в это прихотливое — при этом эффектное и кажущееся убедительным — учение встроена еще одна содержательная линия — булгаковская философия языка. Одновременно с «Трагедией философии» Булгаков незадолго до высылки за границу писал в Крыму, охваченном Гражданской войной, книгу «Философия имени». Вслед за Флоренским он вменял в вину классической философии то, что ее создатели прошли мимо фактора языка, как бы не заметив его решающего значения для философии. Но ведь философское сознание — прежде всего сознание языковое, и мыслитель воспринимает и философски конципирует бытие не непосредственно (как по умолчанию предполагали докантовские философы-метафизики), а через призму языка. Всякая онтология (в частности, и богословская) поэтому вынуждена ограничиться статусом феноменологии, в пределе опуститься до простой описательности. И с этим трудно не согласиться.

Как кажется, вовлечение в философию фундаментальных представлений о языке — один из важнейших вкладов в мировую мысль философии «серебряного века». Булгаков в 1920—1921 годах предлагает понимать аристотелевскую субстанцию — этот главный концепт всей мировой философии — как трехчленное суждение-предложение, тем самым очеловечивая ее, сводя к мысли и слову человека, но с другой стороны — уподобляя это слово Слову самого Бога, рассматривая его как образ высшего и абсолютного Первообраза. Если, к примеру, Гегель считал, что в своей логике имеет дело с самим вселенским Абсолютом, то Булгаков решительно пресекает подобные претензии. Между мыслителем — тем же Гегелем — и Абсолютом он видит мутную среду человеческого языка, в данном случае языка немецкого. Очертания идей, универсалий или ноуменов лишь смутно — «гадательно», по выражению апостола Павла (1 Кор. 13: 12), — видны через это языковое «тусклое стекло». Булгаков в двух крымских книгах начала 1920-х подчеркивает неизбывный трагизм философского разума — бесплодность его усилий по овладению Истиной — и необходимость выхода в иное гносеологическое пространство, подключив к разуму религиозное содержание. Философия — увы, не «София», но она призвана сделаться Софией при поддержке Христа и Церкви. В «Трагедии философии» Булгаков как бы амплифицирует этот свой тезис из «Света Невечернего».^[3]

Итак, обратимся к «Трагедии философии». В каких «ересях» обвиняет Булгаков отцов европейской философской мысли? Ересь, говорит Булгаков, это «односторонность» — избрание при познании некоей одной части познаваемого вместо целого. Однако что именно познаёт философия? По Булгакову, философия есть «самосознание» — и, как кажется, Булгаков апеллирует к знаменитой надписи на вратах в дельфийское святилище Аполлона. Формула самосознания такова: «Я есмь Нечто», «Я есмь А» — так что именно она, эта формула, не что иное, как «схема истории философии».^[4] С другой стороны, та же самая формула есть схема «субстанции» как цели всякого философствования. Как видно, «субстанция», по Булгакову, субъектна, яйна. Эта мифологема — исток булгаковской онтологии, представленной как раз «крымскими» книгами — «Трагедией философии» и «Философией имени».

В этом последнем труде Булгаков отстаивает свое (и Флоренского) убеждение в онтологичности — подлинной бытийности языка. Через язык с человеком (и в человеке) говорит вся Вселенная, языковое слово — имя существительное — это символ или явление конкретной бытийной сущности или субстанции. «Оно (слово. — Н. Б.) по отношению к субстанции есть то, что <…> выявлено из неизреченной глуби бытия…»^[5] А вот сама эта бытийная «глубь» в мифе Булгакова помечается местоимением «я» — «именованием абсолютно неименуемого», даже и не именем, но «мистическим указательным жестом» в бытийственные недра. Это действительно миф, поскольку Булгаков верит в яйность — живую субъектность Вселенной. Мироздание взывает к человеку с мольбой о просвещении его тьмы светом логоса — духа, коим является человек. Именно через человека Вселенная открывает себя, заявляет о себе посредством той же схемы «Я есмь А», где «А» (также «B», «C» и т. д.) — имя существительное, явленная субстанция, сущность, усия, природа.

В «Трагедии философии» мы находим то же самое мифологическое представление. Оно призвано обосновать здесь уже не бытийность языка (как в «Философии имени»), но трехчленное строение субстанции как темы любой системы философии — путеводной звезды всякого философа. Субстанция, бытийная «основа всякой вещи», яйна и осуществляется через «словесный мистический жест», направленный вглубь человеческой души и мира. Поэтому субстанции, по Булгакову, соответствует предложение-суждение типа «Я есмь А» — универсальная «ячейка» философской мысли (С. 318, 323). Понимаем ли мы под философией «самопознание» или же считаем философствование живым постижением «субстанции», в обоих случаях мы, согласно Булгакову, приходим к языковому предложению или мыслительному суждению — к схеме «Я есмь А». Данная схема скрыто присутствует и в логике Гегеля, и в Ich-Philosophie Фихте, в пантеизме Спинозы, критицизме Канта и т. д. Булгаков, как видно, усматривает присутствие элемента я-экзистенциализма во всякой философии: размышляя о Боге и мире, философ, по Булгакову, будучи погруженным в самопознание, одновременно говорит и о себе самом, раскрывает свое самое интимное и сокровенное.

Но выговаривать философское «предложение» «Я есмь А» можно по-разному — делая акцент на различных его членах. Тем самым в истории философии возникали всевозможные учения, в глазах Булгакова, как правило, далеко отстоящие от Истины бытия. Беда их создателей — неправомерное подчеркивание одного из трех членов бытийственного «предложения». Но односторонность — это и есть еретичность. И прежде чем обсуждать философские «ереси», череда коих, по Булгакову, и составляет историю философии, вглядимся пристальнее в строение бытийственного предложения. В нем, как заявляет Булгаков, и «заключена сущность и образ бытия» — его «тайна» (С. 318), намекающая на Тайну Бога Троицы.

Схема бытийственного суждения-предложения «Я есмь А» проста: оно состоит из подлежащего, то есть субъекта «Я», затем сказуемого — содержания или природы этого раскрывающегося в суждении субъекта и, наконец, связки «есмь», самого бытия субстанции, выражаемой, следовательно, этим трехчленным предложением. Вот, по Булгакову, предмет любой философии — Аристотелева «субстанция», «сущее»^[6], и вот скрытый абрис или чертеж самой философской мысли, постигающей это субстанциальное бытие. «Субстанция едина, но тройственна» (С. 319), она яйна — «ипостасна». Речь у Булгакова идет о «духе» (глубине «я» человека), жизнь, существование коего — это непрестанное самооткровение вовне — во множество «природных» содержаний. «…Субстанция, т. е. дух, есть существующее actu (актуально. — Н. Б.) триединство субъекта, объекта и связи между ними — их бытия, причем все три момента полагаются нераздельно и неслиянно» (С. 325). Таково ядро «крымской» философии Булгакова, а также его последующего богословия (в последней цитате я выделила курсивом чисто богословские категории).

В «Трагедии философии» Булгаков осуществляет свой судьбоносный переход от философии к богословию. «Крымская» философия — это философия откровения глубин бытия, и понятие «откровение» привязывает мысль Булгакова к учению позднего Шеллинга.^[7] С другой стороны, здесь уже речь идет об Откровении христианском: вышеприведенная формула «триединства» станет философской основой булгаковского троичного богословия. В чем новаторская суть этого последнего? Святая Троица описана поздним Булгаковым в Ее динамизме, упраздняющем традиционную, скажем, «рублевскую», иконность. Цель Булгакова — постигнуть дух, а впоследствии и Божественный Дух в динамике наружного и внутреннего откровения. «Всякая философия, — сказано в „Трагедии философии“, — есть философия откровения Божества в мире» (С. 327). Потому философия с необходимостью оказывается «богословствованием» посредством логической мысли. Все философы от Парменида и Платона — Кант, Фихте и т. д. — поэтому суть и богословы. И поскольку все они, утверждает Булгаков, не ставили выше своего философствования религию Св. Троицы, «история философии <…> представляется как трагическая ересеология» (С. 328).

Булгаков намеренно эпатирует своего читателя, рискуя оказаться в его глазах не только мракобесом, но и просто огульным обвинителем. Однако, на мой взгляд, мы обязаны отдать должное остроте его мысли и оригинальности его «истории философии». Вдумываясь в идеи «Трагедии философии», надо держаться за то, что ересь означает лишь некую односторонность, а вовсе не сатанинскую аберрацию. Односторонность же — глубокая проработка отдельных моментов «ипостасности», «логосности» и «существования» — может оказаться в философском отношении исключительно плодотворной. Сильные творческие умы всегда отличались односторонностью — сосредоточенностью на единственном собственном «откровении», что давало им возможность совершать подлинные философские прорывы. Однако от апологии эвристической (свободной, не скованной идеей «триединства») философии я перейду к булгаковской критике философского разума — к выявлению нашим софиологом «еретичности» всех без исключения философских концепций.

Очевидно, что в схеме триединой философской субстанции «Я есмь А» могут быть «еретически» — односторонне — выделены: «Я», субъект, ипостась, подлежащее — и так возникнут, в словоупотреблении Булгакова, «системы идеалистические»; затем — сказуемое «А», или «идея», «логос», что порождает систему «пантеистическую»; и наконец, бытийственная связка «есмь»: в ней — указание «мистическим жестом» на «природу субстанции» (С. 367), так что философия данного типа — это всегда безыпостасный «натурализм» (С. 368). В этих «историко-философских» классификациях Булгакова много искусственных натяжек, даже противоречий, — и несомненно — вкусовой предвзятости. Так, Булгаков к И. Г. Фихте и Гегелю явно питает род философской ненависти. Но я не стану углубляться в тонкости булгаковской критики и из «истории философии» выделю лишь самые весомые имена «трагических еретиков».

И начну я с «систем идеалистических», для представителей которых «всё сущее существует в я, пред я и для я: мир есть зрелище для некоего созерцателя или представление некоего субъекта. Мир субъективен…». Воспитанникам советских вузов понятно, что речь у Булгакова идет здесь о «субъективном идеализме», к которому привычно относятся Декарт (с его «cogito ergo sum»), Беркли, Кант вместе с Шопенгауэром. Но я остановлюсь среди этого сонма — прямо скажу, блестящих мыслителей на одном Фихте, которого Булгаков считает «царем в области идеалистического субъективизма» и создателем «наиболее радикальной <…> философии чистой и отвлеченной ипостасности» (С. 348).

Какую «ересь» являет, по Булгакову, Ich-Philosophie Фихте? В критическом булгаковском дискурсе парадоксально сосуществуют восхищение смелостью фихтеанских суждений и несколько наигранный ужас перед «люциферичностью» мысли Фихте. Сознание последнего, утверждает Булгаков, не замечая того, мечется в «метафизическом шеоле» (то есть в аду), ибо «отвлеченная ипостась» может породить лишь свою «тень, лишенную бытия». Познакомимся ближе с этими, действительно, страшноватыми инвективами.

Фихте, полагает Булгаков, на самом деле велик, ибо он открыл необходимость для философии категории Я. «Принципиальное значение системы Фихте колоссально <…>. Фихте постиг <…> субстанциальную природу Я. <…> Всё должно быть понято в Я и через Я, <…> такова задача» (С. 348, 349). Именно Фихте ввел в философию «ипостасность» — категорию, столь значимую для Булгакова — как философа, так и богослова. Но именно в яйности воззрения Фихте заключена и его «еретичность», поскольку фихтеанство — это «философия чистой и отрешенной ипостасности» (С. 348). В субстанции (которая, по Булгакову, описывается формулой «Я есмь А») Фихте педалирует один-единственный момент — ее яйность, ипостасность, потому его философия односторонняя. В «Наукоучении» Фихте Булгаков усматривает аспекты гносеологии и метафизики, и при этом центром обеих философских линий служит Я. Гносеологическое Я полагает весь мир как не-Я, и тем самым Фихте развивает и доводит до конца учение Канта — выявляет его субъективизм. Фихтевская же метафизика видит в Я метафизическую субстанцию и считает ее ипостасной. Фихте также проблематизирует единое абсолютное Я — считает его Богом. Казалось бы, это должно импонировать Булгакову: ведь «Я» — это Имя Божие, «Я есмь Сущий» (Яхве), которое окажется истоком богословствования самого Булгакова. Однако философская субстанция, также и Бог у Фихте моноипостасны, а не триипостасны, чего требует Булгаков. У Фихте получается, что «Бог» — это Субъект, который не рождает Сына (как постулируется христианством), а всё «полагает» — эманирует из Себя. Потому этот «Бог», заявляет Булгаков, не Отец и даже не «Творец», так как, по Булгакову, для творения необходимо другое «начало» — то, что в Библии называется «берешит» (Быт. 1: 1). Фихтеанство, следовательно, «акосмично»: из Я оно выводит лишь «трансцендентальную схему мира», но не сам мир (С. 353). И направляя в богословское русло свою критику фихтеанства, Булгаков подчеркивает: в богословии Фихте нет Третьей Ипостаси — «животворящего Духа», который как раз и творит мир в его живой и чувственной конкретности.

В силу всего этого Фихте, в глазах Булгакова, выступает как ярчайший представитель «христианской ересеологии»: его ересь — это «разновидность унитаризма савеллианского типа» (Там же). Древняя ересь Савеллия считает три Ипостаси Бога не Лицами, а лишь Божественными модусами — способами существования или свойствами единого Божества. Действительный фихтевский «унитаризм» (рациональный монотеизм) лично я бы уподобила упрощенно-схематической метафизике Каббалы, где постулируется эманация творения из единого трансцендентного источника. При этом у Фихте отсутствует развитая философская антропология (в отличие от Каббалы); «для Фихте <…> нет человека», замечает Булгаков, и продолжает: у Фихте «просто нет ничего». В своем «люциферическом экстазе» субъект, чистое Я, в качестве не-Я порождает лишь свою «тень». И Булгаков отказывает Я Фихте в способности к творчеству, ибо, как он считает, всякое творчество осуществляется на основе «природы»: Бог творит «Премудростью» — Божественной Софией, в союзе с нею, со Своей «Природой»; человек тоже, хотя и свободно творя, осуществляет тем самым собственную софийную «тему», реализует свою задуманную свыше «идею».

Как раз здесь заключена причина всегдашнего глубокого расхождения Булгакова с Бердяевым. Последний оказывается как раз фихтеанцем, когда, апеллируя к своему духовному опыту, он учит о творческом «экстазе» субъекта, Я, как о пути постижения реальности — «ноуменальном» (на языке Канта) познании вещей. Свет разума в творческом событии высвечивает для творческого субъекта недра бытия; и это Свет Божественный, ибо, как учил Бердяев, в момент творчества человеческое я реально соединяется с Я Христа. Не имевший бердяевского опыта Булгаков всегда встречал в штыки это, в общем-то, гностическое учение. И если в связи с критикой Фихте Булгаков говорит о «люциферизме» — демонической гордыне познающего субъекта, то я вполне допускаю, что, обличая Фихте, он имеет в виду и Бердяева. Мне трудно судить о духовном опыте Фихте, лежащем в основе «Наукоучения». Но духовность Бердяева эвристична и действенна, поскольку в творческом экстазе ему приоткрывалась иная реальность.^[8] Опыт же Булгакова — по сути, опыт профанный, и его заурядность компенсируется лишь блистательным булгаковским философским стилем.

Ересь «идеализма», которая односторонне акцентирует самосознание Я, в подаче Булгакова оказывается как бы предшественницей новейшего русского экзистенциализма. Она отмечена грехом «люциферичной» гордыни, и Булгаков-христианин питает к ней интеллектуальную ненависть. Еще круче он обличает представителей «панлогизма» — философов, которые в булгаковской схеме субстанции «Я есмь А» односторонне прорабатывают сказуемое А, то есть начало логоса. Это, по Булгакову, отнюдь не вульгарный рационализм — ведь к панлогистам Булгаков причисляет их «отца» Платона (его учение о вечных идеях, очевидно, «безыпостасно») (С. 356). Главным объектом воистину инквизиторского сыска Булгакова оказывается, понятно, Гегель.

Вот лишь немногие булгаковские характеристики диалектической метафизики Гегеля, сводящей «биографию Мирового Духа» к специфической «логической» цепи категорий (чистое бытие-небытие, становление, бытие наличное и т. д.). Абсолют, согласно Гегелю, осуществляет себя в природе и приходит к самосознанию через человека; всяческое бытие Гегель вообще сводит к сознанию. Логистичность — логичность воззрения Гегеля для Булгакова означает «отвлеченную сказуемость» — выделение сказуемого А в булгаковской формуле субстанции «Я есть А». И вот, Булгаков называет учение Гегеля «воинствующим панлогизмом», «человекобожеским исступлением, идеалистической хлыстовщиной» (Там же), настаивает на «онтологической абсурдности» «метафизического бреда» «одержимого» Гегеля (С. 362) и т. п.

Причина такой гневной экзальтации Булгакова — это сведение Гегелем бытия к мышлению. Для Булгакова бытию в его субстанциальной формуле соответствует местоимение Я — не понятие, не имя, но «мистический жест вглубь бытия». И вот, Гегель, как видится Булгакову, специфику Я как раз не признаёт, интуиции Я не имеет. Я для Гегеля — это обыкновенное слово, понятие как «всеобщность», а вовсе не «мистический жест». «Ипостасность у него (Гегеля. — Н. Б.) панлогистически исчезает в общем понятии я» (С. 359). Примечательно, что булгаковская критика философии Гегеля филологична — протекает в русле философии языка. «Субъект» для Гегеля, возмущается Булгаков, это не бытие, а лишь «понятие бытия» — все та же диалектически продвинутая мысль. У Гегеля нет бытия с его непостижимой в понятиях и невыразимой в слове тайной — так что все включено в мысль и «панлогизм изливается в спиритуализм» (С. 361). Я не стану судить, насколько справедлива булгаковская критика Гегеля — столь мною ценимого с юности (как раз за его «Науку логики») мыслителя. Но априорно ясно, что у Гегеля есть всё, только он исходит из иной, нежели булгаковская, духовной традиции.

А именно Гегель вместе с Шеллингом питался из древнейшего резервуара всех философских идей — Каббалы.^[9] Классический германский идеализм получил Каббалу из рук великого мистика ХVI века Якоба Бёме: этот герлицкий сапожник сумел отрефлексировать в слове свои грандиозные духовно-космические созерцания. Образом Бёме вдохновлялся и наш «серебряный век». Мысль о влиянии метафизики Каббалы на немецкую философию и русскую софиологию убедительно обосновал в своем фундаментальном историко-философском труде «Лик Премудрости» недавно ушедший из жизни мыслитель из Германии Михаэль Френч. Вопреки грубовато-прямолинейной критике Гегеля Булгаковым, заявившим, что Гегель бытие свел к мысли, М. Френч утверждает: «Положение Гегеля, согласно которому разумное есть действительное, следует понимать в том смысле, что разумное есть структура действительного; это отнюдь не означает, что сама логика производит эмпирически наличное (т. е. создает действительное). <…> Она не заботится о реально существующем».^[10] Сам Гегель называл свою логику «царством чистой мысли» — более того, «царством теней» (С. 115, 112). Так что упреки его системы Булгаковым в чем-то вульгарно-банальном — будь то «человекобожество» или «хлыстовщина» — направлены просто не по адресу. И вот, М. Френч в движении Мирового Духа у Гегеля обнаруживает принцип каббалистического «цимцума»^[11], и более того, Френч признаёт цимцум «условием (гегелевской. — Н. Б.) диалектики» (С. 137).

В самом деле: «чистое бытие», тождественное «небытию» — пустоте ничто, у Гегеля «идентично Богу, когда Он „отпускает“ Себя в него (то есть выступает из своей абсолютности в чистое бытие. — Н. Б.) после Своего свободного решения о сотворении мира». В конце диалектического процесса дух восходит до Бога — логический круг замыкается. Гегель, как видно, допускает «пра-жест Творца» — Его изначальное «обращение, уход вовнутрь» — и последующее «раскрытие в чистом бытии» — в пустоте ничто. Но это и есть не что иное, как цимцум. Далее, по Гегелю, идет логическая ступень «становления», и запускается динамика логического процесса. Но какова его движущая сила, почему пустота небытия оказывается способной к развитию? Дело в том, что первоначало ничто, обязанное «отпусканию» Абсолютом Себя в чистое бытие, «не есть полное, абсолютное ничто. В нем следует усматривать некий „остаток бытия“, который побуждает его к развитию». Но и в событии цимцума, постулируемом лурианской Каббалой, также присутствует представление о подобном же «остатке бытия», имеющем название решиму. Процесс развития творения стимулируется как раз этим примитивным решиму. Согласно анализу М. Френча, следовательно, истоки гегелевской логики надо искать в Каббале. М. Френч также показывает, что именно из идеи цимцума как в метафизике Каббалы, так и в диалектике Гегеля проистекает понятие личности. Так что заявления Булгакова о том, что у Гегеля будто бы отсутствует человек, повисают в воздухе. Гегель принадлежит иной, нежели булгаковская, религиозно-метафизической традиции. Но есть ли это повод обвинять его (вместе с Платоном!) в злобном «еретичестве»?!

Булгаков на это идет ничтоже сумняся. И, странным образом, он у Гегеля находит то же самое «философское савеллианство, моноипостасность», за которое он обличал и Фихте. Также гегелевское учение есть «пантеизм, как учение о становящемся, но не ставшем еще окончательно Боге». У Гегеля «Троицы, в сущности, еще нет», в роли «Отца» выступает «Логос, ипостась Сына», так что христианское воззрение переворачивается и делается в гегелевской логике «пантеистическим человекобожием» (С. 485, 486) и т. п. Во всех философских системах для Булгакова «звучит одна и та же музыка антихристова» (С. 486). В «Трагедии философии» Булгаков нарочито взвинчивает себя — вводит в обличительный пафос Савонаролы. Эта книга скорее психологический, а не теоретический документ (в отличие от «Философии имени»), свидетельствующий о моменте возбуждения, переходящего в экзальтацию. Не забудем об обстановке, в которой писалась книга: Булгакова обступали ужасы Гражданской войны в Крыму, терзал страх перед собственной жизненной беспомощностью и безысходностью. «На ней (книге „Трагедия философии“. — Н. Б.) лежит печать внешних условий», — признавал сам Булгаков (С. 311). О его тогдашнем смятении, вовлекающем его в «вихри мыслей», свидетельствуют записи его «Ялтинского дневника» 1920—1922 годов. «Трагедию философии» помимо как историко-философский труд надо воспринимать и как личный, почти исповедальный документ. Он ярко свидетельствует о важном теоретическом обстоятельстве: гуманитарное исследование — оно же есть самопознание, гуманитарный дискурс — это всегда «я-дискурс», пускай и неявный. В «Трагедии философии» Булгаков рассуждает не столько о «трагедии» Канта, Гегеля и Фихте, сколько о русской трагедии, с которой слилась его собственная трагическая судьба.

Когда Булгаков наконец переходит к философским «ересям» третьего типа — к «системам субстанциальности» (это учения Парменида, Спинозы, Лейбница, Шеллинга), то его эмоциональный тон явно меняет окраску: вместо гневно-язвительных инвектив мы находим здесь положительные характеристики и спокойный анализ. Так, спинозизм Булгаков считает «самой решительной и благородной <…> попыткой построить мировоззрение на основе одной идеи субстанции, т. е. бытия». Речь идет о «философии связки» — то есть словечка «есть» в булгаковской формуле субстанции «Я есмь А». Сочувствие Булгакова этим «ересям» — а Спиноза и Шеллинг все же в его глазах «еретики» — объясняется глубинным подобием булгаковской софиологии учениям этих мыслителей, а также прямым воздействием богословия позднего Шеллннга («Философия откровения») на тринитарное богословие самого Булгакова. То, что «системы субстанциальности» и учение Булгакова весьма близки Каббале, ныне признаётся целым рядом исследователей. Спиноза вплотную подводил Бога к миру и конципировал «единую абсолютную субстанцию», хотя между «Богом» и «Природой» усматривал границу. Тем самым, согласно Булгакову, спинозизм есть «пантеизм» — но также и «панентеизм»: Спиноза учил, что «все, что только существует, существует в Боге», «все образы бытия» погружены «в океан единой и абсолютной субстанции» (С. 373, 374). Замечу, что Булгаков называл свою софиологию «панентеизмом», признавая ее родство со спинозизмом. Но при этом, заявляет Булгаков, Спиноза не видит в своей «субстанции» (то есть в Боге) ипостасности (С. 375), в чем и состоит главная ущербность спинозизма.

Субстанциальная множественность в спинозизме отсутствует, что восполняется монадологией Лейбница — этой «плюралистической параллелью учению Спинозы» (С. 378). Единое у Лейбница состоит из атомов-монад, связанных между собой «предустановленной гармонией». Для «философии связки» Булгаков вроде бы не нашел аналога среди христианских ересей. Однако учение Шеллинга, которого Булгаков считает наследником идей Спинозы и Лейбница, в «Трагедии философии» опять-таки названо ересью — «савеллианством гностического характера» (С. 383). Булгаков имеет в виду поздний труд Шеллинга «Философия откровения». Божественная Троица в нем представлена в ее внутреннем становлении, в тройческо-теогоническом процессе — раскрытии навстречу друг другу трех образов Абсолютного духа, которые суть лишь «потенции» Божественных Ипостасей, но не сами Ипостаси. Образы эти (они действительно напоминают о модусах Бога в учении древнего еретика Савеллия) лишь призваны обрести ипостасность, что неприемлемо для Булгакова — убежденного персоналиста в тринитарном богословии. Однако именно как богослов в 1930-е годы Булгаков заимствует у Шеллинга ключевую мысль об «откровении» в триедином Боге — в Его сущностных недрах, трех Его начал. Но Булгаков уже говорит о трех Божественных Лицах — Ипостасях. В ходе такого внутритройческого процесса в Боге возникает и мир: откровение сопровождается творением мира в воззрениях как Шеллинга, так и Булгакова.

Параллели между «Шеллинговой концепцией Абсолютного духа» и «учением о Троице Булгакова» были выявлены М. Френчем. Принципиально эти богословские системы разнятся в том, что Булгаков усматривает «моральный момент в тринитарном процессе» исходя из личностного характера каждого Божественного образа — речь идет о взаимной жертвенности, любви и т. п.^[12] Не вдаваясь в детали, можно заключить, что тройческое богословие Булгакова формально параллельно Шеллинговой философии откровения. Во всяком случае, булгаковский образ Св. Троицы — круговращение Божественной Любви, единящей три Ипостаси, — никак не похож на традиционный каппадокийский — статичный рублевский образ триединого Бога. Булгаков, можно сказать, разрушил и упразднил «иконность» Бога христиан, поскольку его увлекла как раз Шеллингова динамическая модель Божества.

Обличение «философских еретиков» Булгаков завершает неожиданно — не «по-инквизиторски» (и слава Богу!). «Все оказываются неправы, терпят крах и поражение (?! — Н. Б.) — <…> но в то же время все правы» в «своем философском обретении». Из этого парадокса вытекает, по мнению Булгакова, нужда в «обновлении» взгляда на субстанцию: «Единое начало осуществляется в тройственности», так что со всей серьезностью должно быть принятым субстанциальное предложение «Я есмь А». «Наиболее радикальный философский клич наших дней», торжественно провозглашает Булгаков, это «философия откровения»; наш мыслитель признаёт, что следует тем самым за Шеллингом. Но, с другой стороны, по слову Булгакова, идея зрелого Шеллинга должна быть выверена догматикой. Философия, таким образом, в рассуждениях Булгакова шаг за шагом претворяется в богословие. Посмотрим, что Булгаков в данной точке своего развития противопоставляет умозрениям великих — оценим его собственную «философию троичности».

Булгаков разрабатывает эту последнюю как учение о субстанции, уточняя его с помощью догмата о Св. Троице. И обратно, в тройческой догматике Булгаков выявляет ее философскую схему, когда осмысляет Триединого Бога в качестве Субстанции. От «образа» Булгаков в цепи итераций восходит к «первообразу» и спускается обратно; догматические положения отражаются в философских суждениях, а последние в богословии находят свое решающее подтверждение. Свою метафизически-филологическую схему — суждение-предложение «Я есмь А» — Булгаков безапелляционно противопоставляет как исток истинной философии философским «ересям» Гегеля, Фихте, Спинозы. При этом он как бы исчерпывает сам предмет философии — ему кажется, что о субстанции он высказал всё. Вопреки Гегелю, он ставит религию над философией, с которой навсегда прощается. В 1930-е годы, однако, Булгаков в своей Большой богословской трилогии заложит «философию троичности» начала 1920-х в фундамент своего софиологического учения. Стиль мышления, дискурс Булгакова навсегда остались философскими.

Попутно Булгаков в «Трагедии философии» сделал набросок своей философской антропологии. Человек занимает его лишь в качестве чистого духа, или «я». Личность заявляет о себе: «Я есмь нечто (А)», так что человек — это тоже суждение, грамматическое предложение. Антропология Булгакова, как и его богословие, филологична — строится в пространстве философии языка. Булгаков исходит из «сущего» — «ноуменального ипостасного я», отличного от «я» психологии и от гносеологического «субъекта» (С. 393). Это всё «тела» для «сущего», сказуемые для подлежащего «я» в формуле субстанции, в качестве которой и выступает здесь булгаковский человек. «Я» Булгаков видит вне космоса, «я» божественно, отчасти нетварно — софийно. «Я» — это «образ Божий» в человеке, который, бытийствуя, раскрывается в «подобии Божием» — в сказуемом субстанциального предложения, сам будучи его подлежащим. «Я», ипостась, у Булгакова всегда первична перед своей природой: так Булгаков вводит богословские категории в свою философию субстанциальности. Замечу, что данную мысль об абсолютности ипостасного начала — его первичности в Божественном и мировом бытии — глубоко усвоил академический ученик и духовный сын Булгакова Сергей Сахаров. Оставив Богословский институт в Париже ради афонского монашеского жития, он впоследствии положил в основание собственного аскетического богословия как раз идею абсолютной приоритетности в бытии начала ипостаси (см., напр., книгу архимандрита Софрония «Аз есмь»: уже ее название характерно!).

Однако ипостаси для Булгакова нет без ее природы, которая в бытийственном суждении выражается сказуемым — «мировым логосом». А далее субстанциальная двоица ипостаси и природы в булгаковской «философии троичности» становится троицей при учете связки «есть», указующей на «бытие» — бытие ипостаси в природе. Для следующего шага Булгаков нуждается в новой аксиоме: она заключена в постулате о множественности «я», что предполагает и особую интуицию. «Я» подразумевает существование другого «я» или «ты», которое для первого «я» не есть объект. Вдумаемся в этот удивительный глубокомысленный факт: все «я» одновременно тождественны — и при этом различны; будучи «ипостасью», я и сливаюсь со своим ближним, и противостою ему. Налицо примечательнейшая антиномия. Тем самым «ты» познаётся мною не как внеположный мне объект: субъект-субъектное возможное познание в корне иное, и оно есть любовь. Я выхожу из себя в «ты» в любви, утверждая другого — любя его как самого себя. «Я» и «ты» образуют зародыш многоипостасного «мы». Если принять во внимание множественность «я» и «ты» в их взаимном сопряжении, то возникающее при этом единство, именуемое соборностью, есть основа для христианского догмата о соборной Церкви. Опять-таки философская антропология Булгакова здесь переходит в догматику. Доброкачественность философствования поверяется собственно христианской мыслью — представлением о Всечеловеке Адаме как единой человеческой природе.

Итак, согласно Булгакову, в самой философии естественным образом намечается проблема троичности субстанции, если субстанция понимается как трехчленное суждение-предложение «Я есмь А». Но вот, все три его члена верующим сознанием должны быть доведены до абсолютности — возведены к Богу. Тайна человека, как считал Булгаков вместе с рядом философов-современников, скрыта в бытии Бога. И обратно — Бог мыслится философски как Абсолютная Троичная Субстанция. Интересно сопоставить булгаковское метафизическое учение о Св. Троице как Субстанции с троичным же богословием Флоренского. В «Столпе и утверждении Истины» Бог (по Флоренскому, Абсолютная Истина) как бы с необходимостью мыслится в качестве «Самодоказательного Субъекта» и обязан считаться, в силу некоей искусственной логики, единством трех Ипостасей, которые пребывают в особых взаимоотношениях, как «Я», «Ты» и «Он». Мы видим, что Флоренский подходит к Богу с позиций специфической гносеологии: Бог — это «Истина», причем «субъектная» и неизбежно, в силу ее высшей самообусловленности, триипостасная. Богословие же Булгакова онтологично: Бог — это Субстанция, и ее также философски необходимая троичность вытекает из трехсоставности всякой субстанции — суждения-предложения. При этом у Булгакова Субстанция как Бог разнится с субстанцией-человеком: В Божественной Субстанции все три члена суть Ипостаси, Я, тогда как субстанция тварная моноипостасна.

Как кажется, уже в анализируемой нами в настоящий момент «Трагедии философии» Булгаков делает набросок своего тринитарного богословия 1930-х годов. А именно он уже в начале 1920-х развивает учение о внутритройческом бытии Бога как откровении Ипостаси Отца в Сыне и Св. Духе — откровении, сопровождающемся творением мира. Булгаков конципирует Св. Троицу как «монархию»: Отец выступает «причиной» двух других Ипостасей. Отец открывает Себя в Сыне, сын же познаёт Отца: так возникает «диада» подлежащего и сказуемого Божественной фразы в их единстве. Это есть «рождение» Сына, и оно сопряжено с «исхождением» Св. Духа от Отца на Сына (или через Сына). Данному «исхождению» отвечает бытийственная связка, обретшая в Боге Ипостась Св. Духа: бытие Божие ипостасно, поскольку ипостасно Слово Божие. Связь рождения с исхождением образует вторую «диаду» в Св. Троице — диаду Сына и Св. Духа. Отец в Его единстве с Духом составляют третью «диаду».

Любовь Божия — Св. Дух — в булгаковской Троице движется по кругу: Дух исходит от Отца и через Сына к Отцу же возвращается. Впоследствии Булгаков скажет, что Троица — это круговой вихрь Любви. В нем три Ипостаси, три «Я», соединяются в абсолютное «Мы» — Божественное Триединство или «Божественное Тричислие». Еще Флоренский в «Столпе…» пространно рассуждал о том, что в Боге Троице нарушается закон тождества: Божественная Троица — Она же не только Троица, но и Еди`ница. Богословские же рассуждения Булгакова приводят и к новому мыслеобразу Св. Троицы. Учение отцов-каппадокийцев^[13] о единой Сущности и трех Ипостасях Бога христиан отразилось в каноне иконы Св. Троицы — например, всем известной рублевской. На ней мы видим трех «единосущных» — единодушных в своем порыве Ангелов^[14]; иконописная Троица вполне «нумерична», поскольку в ней явно присутствуют числа 3 и 1, а не измысленное Булгаковым «Божественное Тричислие». Так вот, цель Булгакова — разрушить, деконструировать древний «иконный» символ Св. Троицы как слишком рациональный и примитивный, заменив общение трех Ангелов^[15] внутрибожественным круговращением. Наличие, как утверждает Булгаков, в Троице нескольких «диад» также подрывает идею триипостасности: «диада» как бы стремится заместить собою «ипостась». Новый — уже «безо́бразный», почти непредставимый зрительно — образ Св. Троицы Булгаков создает на основе своего понимания субстанции (также и Субстанции) как предложения-суждения. Можно сказать, что этот «образ» не художественный, а «филологический» и восходит он к «имеславческим» спорам о Божественных именах.

Оценим дерзновение Булгакова начала 1920-х годов: навстречу всему сонму великих создателей европейской философии — от Платона с Аристотелем до булгаковских современников — Булгаков, диффамировав их учения, заклеймив бранным словцом «ересь», выдвинул в качестве учения, несомненно, истинного собственную «философию троичности». Эта последняя опирается на булгаковскую философию языка — имеет «филологический» характер. Одновременно с «Трагедией философии» Булгаков пишет великолепную, едва ли не свою лучшую книгу «Философия имени». Концепция, представленная в ней, была призвана обосновать новый догмат о почитании Имени Божия: его предстояло обсуждать на Поместном соборе русской Церкви в 1917 году. Инициаторы этого нововведения — сторонники имеславческого движения — считали, что новый догмат необходим для обоснования нового духовного опыта. Речь шла о том, что русские монахи, насельники Афона, своим подвижничеством — упражнением в Иисусовой молитве — пришли к тезису: Имя Божие есть Сам Бог. Так вот, данный тезис, по мнению Флоренского и Булгакова, нуждался в доскональной лингвистической, философской и богословской проработке прежде его вынесения на соборное обсуждение. Флоренский посвятил этому свою книгу «Мысль и язык»; ее дополняет булгаковский труд «Философия имени».

Поскольку существует много моих публикаций, сопоставляющих философию языка Флоренского и Булгакова^[16], то здесь я постараюсь предельно кратко указать на существо этих связанных между собой учений. В философии языка Флоренского мне ныне видятся два полюса. Во-первых, Флоренский размышляет о слове как о физическом и оккультном явлении (в главе книги «Мысль и язык» под названием «Магичность слова»). Второй полюс его концепции — это предельно абстрактное, философское, а вместе и мистическое его понимание («Имеславие как философская предпосылка»). Предмет исследования Флоренского — это слово в ситуации высказывания его человеком, слово как некий загадочный процесс, подлежащий описанию в категориях как физики и физиологии, так и воззрений оккультических. Произносимое слово, утверждает Флоренский, отделяется от голосовых органов человека и обретает самостоятельную жизнь в качестве «воздушного организма, сотканного звуковыми волнами»^[17], — некоего тонкого тела, в котором аккумулирована душевная жизнь говорящего, сосредоточенного на смысле слова. Сверх того, по Флоренскому, речевое слово — это «живое существо», в котором звук таинственным образом вобрал в себя словесный смысл. Подобное слово^[18] заряжено то ли нервной, то ли оккультной энергией (для которой Флоренский избирает редкий термин «од»). Так вот, подобный «организм», заряженный «одом», несется в эвклидовом пространстве от говорящего к слушающему и ввинчивается в телесно-душевное существо последнего, вызывая в нем ответный процесс. Событие этой словесной «магии» Флоренский уподобляет оплодотворению. Слово — это некое «семя», которое зачинает в «женскости» слушающего ответный процесс — рождение нового слова же. Всякое словесное общение, по Флоренскому, магично; к языческой магии он вообще питал неподдельный интерес.

С другой стороны, слово, согласно главе «Имеславие как философская предпосылка» (той же книги «Мысль и язык»), есть «символ» высказываемой словом реальности, то есть слово есть в какой-то степени сама эта реальность. Флоренский считает, что в слове соединяются «энергии» высказанного слова и познаваемой этим словом реальности. Размышляя о слове как символе, он имеет в виду говорение как познавательное отношение к реальности. Разумеется, он подразумевает при этом познание ноуменальное — идеал познания мистического. На мой вкус, магичность слова описана Флоренским выразительнее, чем мистичность. Он лучше — вольнее чувствовал себя в стихии магии пола, натуральных прозрений, чем в мире духовных созерцаний. В его философии языка обозначена тайна звучащего слова — тайна человека говорящего. Философия языка Флоренского — это раздел его оккультно окрашенной философской антропологии.

Булгаков же, вдохновленный как раз «имеславием» Флоренского, в своей «Философии имени» развил идею Флоренского о слове-символе, о мистичности слова. Представление о слове как физически-оккультном явлении — о «воздушном организме», заряженном «одом» и выпущенном, подобно снаряду, голосовыми органами говорящего в направлении слушающего, — Булгакову не было близким, «магия слов» им почти проигнорирована. Зато умозрения по поводу «реализма» слов — мысли о слове как «самооткровении вещи» (С. 60 «Философии имени»^[19]) — у Булгакова складываются в полную классическую философскую систему, включающую в себе онтологию, гносеологию, элементы эстетики и устремленную своим внутренним развитием к теологии. С «Философией имени» дело обстоит так же, как ранее с «Философией хозяйства»: Булгаков имел вкус к всеобъемлющей системности своих учений. Сила Булгакова — в философствующем разуме, тогда как конек Флоренского — это интуиция вещей, полуоккультные прозрения в бытие.

Из рассуждений Булгакова в «Философии имени» восстает в целом величественный мыслеобраз духовного космоса, «говорящего» через человека, как через рупор. «Выговариваемые» космосом «слова» составляют единый общечеловеческий язык (также, разумеется, духовный), который уже в социально-исторической — душевной среде распадается на множество наречий. Данный миф, конечно, связан с софиологией Булгакова. Тварная София булгаковского учения — это мир платоновских идей, которые в Мировой Душе (это более низкий план мироздания по Булгакову) через человека облекаются в слова, сами будучи их смыслами. Слова — это «самосвидетельство космоса в нашем духе» (С. 19), смысл слова, как в оболочку, заворачивается в очеловеченный — голосовой — звук. Слова сами звучат в нас, утверждает Булгаков (С. 25), «слова-идеи суть голоса мира», через человека говорит вся Вселенная (С. 27). Платоновские идеи сами (а отнюдь не по человеческому произволу) соединяются со своими звуковыми символами. Так возникают софийные «первослова». Человек участвует в этом антропокосмическом событии
своим разумом и своим голосом — собственной телесностью, творимой, парадоксально, как раз этими самыми силами космической словесности. То убеждение, что эти корневые первослова являются и созданными человеком «мифами о космосе» (С. 30), восходит к учению А. А. Потебни о художественной образности «внутреннего слова». Данное учение весьма ценилось также и Флоренским.^[20]

Возникающее благодаря космическим наитиям в сознании человека вселенское слово, принимая форму мифа, сразу же становится орудием познания мира. В самом своем истоке булгаковская философия языка оказывается философией речи: «говорит» космос, «говорит» и человек, вслушивающийся в космическую речь и воспроизводящий ее в своем «внутреннем слове». «Высказывание», суждение, имеющее субъекта — «я», выражающееся в предложении «Я есмь А», — вот главный концепт булгаковской философии языка/речи. «Слово» как лексема, как физический процесс или тончайший «организм» — таково средоточие философии слова как такового, разработанной Флоренским.

Мыслеобраз космоса, говорящего через человека, — это миф Булгакова, вокруг которого философ выстраивает здание своей метафизики. Речь, в понимании Булгакова, это словесная символика «мировой связи», уцелев-шей в довременной катастрофе распада «мирового Всё» (С. 27). Булгаков — в очень малой степени «платоник», ориентирующийся на мир неподвижных идей. Он воспринимает мир в его динамике, и можно сказать, что бытие для него сплошь событийно. Это отражается в булгаковской философии языка, которая в действительности есть философия речи. Его книге отвечало бы название «Философия именования», а отнюдь не «Философия имени». Ведь имя существительное А, по Булгакову, есть «скрытое суждение» типа «Я есмь А», то есть самоименование конкретной точки бытия. Напомню, что местоимение «Я» для нашего софиолога — это не столько слово, сколько указательный жест вглубь самой мировой сущности, которая хочет обнаружиться в феномене (А). Так что в учении Булгакова первично не слово-лексема, не «воздушный организм», несущий «смысл», как для Флоренского, а предложение, — не грамматическое существительное, а глагол. Булгаков в своей философической «филологии» исходит из предложения, манифестирующего событие бытия. А имена для него суть символы событий самообнаружения вселенской усии-сущности — Софии. Как раз подобные события суть «высказывания» себя космосом перед человеком. Имя существительное для Булгакова на самом деле глагольно (также и прилагательное), оно есть не подлежащее, а сказуемое бытийственного предложения «Я есмь А». И что особенно важно, также и Имя Божие, в глазах Булгакова, есть предложение «Аз есмь Сущий», и оно выражает опять-таки событие Синайского откровения Моисею.^[21] Булгаков настаивает на «всеобщей сказуемости» (С. 63) человеческого языка, чему в его метафизике отвечает «событийность», динамизм бытия. Он воспринимает космос не статически-субстанциально на манер Платона, но «энергетически», ибо связка «есмь» в бытийственном предложении отвечает как раз энергии самообнаружения субъекта «я».

Итак, философия языка/речи у Булгакова имеет метафизическое измерение: это софийный миф о космосе, «говорящем» через человека. Этот миф восполняет собою библейский рассказ о Боге, посредством именно речи открывающем Себя Своему избраннику. Далее в «Философии имени» мы находим гносеологию, которую Булгаков противопоставляет кантианской традиции, не заметившей великой роли языка в человеческом познании. Да, космос сам открывает себя, но он совершает это через человека, обладающего творческой свободой. Даже имя Иегова не есть Имя Самого Бога, «но лишь откровение Его человеку»: «В известном смысле это человек именует Божество, чувствуя на себе Его откровения, отзываясь на них имятворческой силой своего духа» (С. 162—163). С именованием дело обстоит, по Булгакову, так же, как с весьма ограниченным, несовершенным человеческим познанием.

Это последнее Булгаков вообще сводит к именованию, которое есть «первичный акт» как «языка» — космической речи, так и мышления человека. В познании имеются два встречных движения — сверху вниз (от космоса к человеку) и снизу вверх (от человека навстречу космосу). Космические — софийные идеи, как смыслы, суть слова, и они — «лучи Божественного Логоса». Но человек, сотворенный по образу Божию, есть «логос мира», и в силу его изоморфности Прообразу познание оказывается возможным. Здесь второй, уже гносеологический, миф Булгакова — миф уже о человеке, способном слышать космическую речь с пониманием.^[22] Агностицизму — этой «неокантианской ереси» — Булгаков противопоставляет свою оптимистическую гносеологию, основанную на «философской предпосылке» «имеславия» — на учении о слове как символе реальности. Преемственная связь теории познания Булгакова с идеями Флоренского, представленными в книге «Мысль и язык» (глава «Имеславие как философская предпосылка»), здесь становится совсем очевидной. Слово — имя, именование — по Булгакову, «ноуменально-феноменально», и собственно человеческий аспект явления идеи в среде человеческой мысли и языка Булгаков связывает с грамматикой. Эта последняя «есть конкретная гносеология и конкретная логика» (С. 77), ибо как раз средствами грамматики в языке выражаются пространственность и временность, количество, качество, причинность и прочие категории познания. В разных языках, замечает Булгаков, представления о частях речи и предложения, о грамматическом роде и т. п. различны, что отражает разницу в мировосприятии и миропостижении различных народов.

Я не стану углубляться в детали булгаковской «философии грамматики», а также лишь укажу на присутствие в «Философии имени» эстетических представлений. Эстетика Булгакова, основанная на категории формы, восполняет системность его учения о слове. Словесная форма для него рождается одновременно со смыслом слова при познавательном «вживании» в вещь. Ко всякому, также и научному, слову Булгаков подходит с критерием художественности — красоты. Абсолютно прекрасно слово софийное, адекватно являющее свою идею (С. 117). О тайне красоты он рассуждает вполне традиционно — привлекая для этого антиномию «нераздельно-неслиянного» единства формы и содержания. От эстетики слова Булгаков восходит к словесной магии, а затем к слову боговдохновенному и священному — библейскому. Такой «сюжет» «Философии имени» телеологически устремлен к богословию Имени Божия: напомню, что книга Булгакова была призвана подвести теоретический фундамент под новый «имеславческий» догмат. Но богословским настроением пронизан весь ее текст. Едва ли не на каждой странице Булгаков напоминает, что имя — это именование, которое выражается трехчленной формулой «Я есмь А». Трехчленность же эта отсылает к Св. Троице — Прообразу всякого имени и всех субстанций. Булгаков-филолог, как видно, неизменно остается верным богословским «заветам» чтителя Св. Троицы — его небесного покровителя преп. Сергия Радонежского.

Итак, учение Булгакова об Имени Божием в целом ориентировано на «имеславие» Флоренского. Булгаков разделяет ключевое положение Флоренского о «символе» — «узле по вопросу об Имени Божием», всецело согласен с имеславческим убеждением в том, что «Имя Божие есть Бог», и видит в Божественном Имени «синэргию» — соединение энергий Бога и человека.^[23] Однако «имеславие» Булгакова акцентировано совсем иначе по сравнению с имеславием же Флоренского. Во-первых, Булгаков подчеркивает роль человеческого творчества в именовании Бога, и, во‑вторых, Божественные Имена (как и все прочие) рассматриваются Булгаковым как Именования — вовлекаются в событийность бытия, видятся исключительно в ситуациях своего живого, конкретного существования. Если «имеславие» Флоренского базируется на метафизике платоновского типа, то булгаковское «имеславие» есть скорее феноменология Имен, «спустившихся», по-аристотелевски, в события «здесь и теперь», ставших соразмерными человеку. Пафос Булгакова здесь — это демифологизация Имен Божиих, отрицание имебожнического «фетишизма» (С. 175). Если Флоренский образно представляет себе Имя Божие как «падающий на голову (из трансцендентного мира. — Н. Б.) слиток золота»^[24], то Булгакову Имя видится как событие таинственного «богоснисхождения» (С. 175). Я не уверена в том, что церковный собор принял бы булгаковскую событийную «феноменологию Имени Божия» в качестве догмата: тенденция Флоренского к материализации и фетишизации имен традиционному сознанию куда как созвучнее.^[25]

Как же Булгаков «очеловечивает» Имена Бога и привязывает их к событиям? В духе апофатизма книги «Свет Невечерний», также и в «Философии имени» он видит в «абсолютном НЕ» единственное указание на самого трансцендентного Бога. Все прочие Имена суть «феофании» — лишь «откровения» Бога человеку. Для Флоренского Божественные Имена также «откровения», однако в них наличествует единственный активный субъект — само Имя, тогда как человек является лишь средой, в которой Имя действует, или его орудием.^[26] Булгаков же признаёт и высочайшие Имена плодом человеческого творчества, ценит роль «религиозного опыта, мистического созерцания, нравственного подвига» и т. д. (С. 147). «Собственным именем и человека и Бога служит его „я“»; «Я» — «Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное» (С. 155). Но даже и это Имя неотделимо от человека. Оно крепчайшими бытийными узами привязано к личности Моисея и великому событию его жизни: в Божием «Я» («Аз есмь Сущий») «звучат для нас громы и сверкают молнии Синая» (С. 154). Да, Синайское откровение Яхве — тоже результат человеческого творчества, согласно Булгакову. И это едва ли не верховное, в его глазах, Имя поэтому не исследуется в собственной лингвистической значимости — в буквенном и звуковом составе, в гематрии (как каббалисты поступают с библейскими Именами Бога). Имя Яхве Булгаков вовлекает в события: он помещает его в «центр жизни» ветхозаветного храма, ибо «храм есть место обитания Имени Божия». «Священная тетраграмма» как бы зарождается в «сердце» культа древних евреев — восстает из таинственных обрядов храмового богослужения.

Другое Имя Божие — уже новозаветное Имя Иисус — тоже видится Булгакову не как умозрительная платоновская идея, а как аристотелевская энтелехия, то есть идея в ее конкретном осуществлении. Имя Иисус — распространенное в благочестивой еврейской среде имя — носил Богочеловек, и это сделало его богочеловеческим, преобразило — обожило его. Событие боговоплощения некрепко привязало имя Иисус к Христу, превратило его в Имя Божие. Да, фонема — звуковая форма имени — при этом осталась прежней, но изменилась «синема» — конкретно-смысловой аспект имени. Негласно в Имени Иисус присутствуют имена предков Господа, указанные в Его родословных согласно Евангелиям от Матфея и Луки. Матфей свидетельствует, что Иисус — «Сын Давидов» и «Сын Авраамов», так что в Имя Иисуса Христа входят имена также Давида и Авраама. Более того, поскольку Господь — это «Небесный Адам», Всечеловек, то «Имя Иисусово есть всеимя, Имя всех имен» и в нем, «как центре, соединены все человеческие имена» (С. 167). Имя Иисусово тем самым подобно «белому лучу» Фаворского света, и в этом луче единятся, как цвета радуги, все лучи-энергии человеческих имен.

Эти красивые и глубокомысленные рассуждения Булгакова не исчерпывают его философию (или уже богословие) Имени Иисус: они суть теоретическая преамбула к его сугубо практической философии этого Имени. Имя Иегова произносилось лишь один раз в году — первосвященником в Святом Святых храма, под мистической защитой праздничных культовых действий; оно как бы оживало в этой реальной ситуации. Имя же Иисусово, близкое всем христианам, также живет в событии молитвы, вне которого оно обладает лишь потенциальным бытием. За учением Булгакова мы ощущаем этот феноменологический подтекст. Подобная «философская предпосылка» то ли исключает возможность случайных манипуляций Именем, то ли налагает на них строжайший запрет. Имя Божие отнюдь не просто фонема: в этом была философская ошибка «имеборцев», которые, желая десакрализовать Имя, писали слово «Иисус» на бумажках, которые затем топтали ногами.

Но дело совсем не в слове «Иисус», а в церковной жизни Имени. Имя Божие есть «чудо» в том смысле, что светоносная молитва Иисусова выводит подвижника в трансцендентность Божества. Ведь неслучайно схимонах Иларион, затеявший в начале 1910-х имеславческую бучу своей книгой «На горах Кавказа», положил в ее основание эпатирующий тезис «Имя Божие есть Сам Бог»: он пришел к нему благодаря созерцанию при молитве Иисусовой духовного Света. Как и в случае Имени Иеговы, Имя Иисус есть «сердце» богослужения. Свою силу Имена Божии являют как раз в церковных тайнодействиях, и здесь невозможно сказать, что первично — богослужение или Имя Божие, из которого оно вырастает, как из «своего зерна» (С. 173)…

Вряд ли рядовые члены церковного собора, для которых Булгаков, собственно, и разрабатывал учение об Имени Божием, смогли бы принять его изысканные рассуждения по поводу почитания Имен: диалектизм и парадоксальность высокого философствования «серебряного века» были просто недоступны заурядному церковному здравомыслию.^[27] Потому Булгаков привлекает для обоснования «догмата о почитании Имен Божиих» догмат иконопочитания, принятый еще VII Вселенским собором. Догмат этот отнюдь не тривиален в философском отношении: Собору 787 года предшествовала резкая полемика «иконопочитателей» и «иконоборцев», примечательную реинкарнацию которой мы находим в борьбе русских «имеславцев» и «имеборцев» уже в начале ХХ века. Булгаков (находящийся, напомню, в 1910-х годах под влиянием Флоренского) испытывал острый теоретический интерес к иконе. В труде 1931 года «Икона и иконопочитание» его иконология окончательно оформилась; при этом ее главные положения уже присутствуют в написанной десятью годами ранее «Философии имени».^[28] Надо сказать, что Булгаков (вслед опять-таки за Флоренским) высоко ценил доводы древних иконоборцев против иконопочитания и полагал, что на VII Соборе они удовлетворительно опровергнуты не были. Его собственная иконология отказалась от принципов метафизики и приобрела характер феноменологии, в тенденции приближаясь к экзистенциализму. Пафос Булгакова обращен против фетишизации иконы — вообще, наш софиолог, указывающий на опасность перехода иконопочитания в идололатрию, мыслил в ключе протестантизма.

Переосмысливая идею иконопочитания, Булгаков обращается к своей философии имени. Согласно Булгакову, духовное восхождение молящегося от образа (иконы) к Первообразу (Богу или святому) происходит как бы помимо художественности иконы (красочного изображения на доске) и исключительно посредством призывания Имени первообразного Лица. Для мыслителя значимы такие здравые суждения из определения Собора: «Икона подобна первообразу не по существу, а только по названию», «видимая икона только по имени имеет общность с первообразом», а молитва перед иконой —
не что иное, как «общение (с Первообразом. — Н. Б.) по наименованию» и т. п. (С. 149). «Наименование» — это Имя Бога или святого на иконе, которое иконописец наносит на доску, завершая свой труд. Согласно Булгакову, икону с Первообразом онтологически соединяет лишь надпись этого Имени. И в самом деле, лик, облачения Персоны были всегда лишь домыслами создателей иконного канона и случайными оболочками сущностного ядра иконы — Имени.

И вот, Булгаков в своей иконологии фактически сводит икону к Божественному Имени: «Вся икона есть разросшееся Имя», которое «есть та сущность, чья энергия изливается и на икону» (Там же). Но Имя Божие, обратно, «есть в известном смысле словесная икона Божества» (С. 150). И если Имя Божие есть «икона», то этому Имени подобает то же почитание, какого удостоили икону отцы VII Собора. Этой логикой Булгаков думал донести свои идеи до тогдашних церковных владык. Он считал Божественные Имена «иероглифическими» или схематическими «иконами». Конечно, здесь налицо иконоборческий тренд: скажем, иконой Христа Булгаков мог бы признать раннехристианское изображение рыбы — на самом деле монограмму Христа, представленную картинкой. Но, с другой стороны, так понимаемое иконопочитание предполагает духовное углубление религиозной практики человека. Если икона — это стоящее на ней Имя, то молитва перед образом (а это и есть «иконопочитание») состоит во вживании в данное Имя, например через его повторение с целью «встречи» с Первообразом. Перед иконой надо не «млеть», рассматривая Лик, а молиться — общаться с Богом, реально соединяться с Ним. Вот к чему призывает Булгаков своим догматом о почитании Имени Божия, который есть переосмысленный софиологом догмат иконопочитания. Имя Иисусово вовлекается Булгаковым в молитвенное событие — в конкретную духовную жизнь членов Церкви. Имена и иконы Булгаков понимает не столько метафизически, сколько экзистенциально.

Итак, в книге «Философия имени» мы наблюдаем за восхождением мысли Булгакова от философии — учения о субстанции — к богословию — догматическому осмыслению Имени Божия. Так через философию языка/речи Булгаков приходит к сути своей также и позднейшей теологии. Полностью она раскроется в двух трилогиях 1920—1930-х годов, а также в «Главах о Троичности» (1928).^[29] Сопоставление разных вариантов булгаковской теологии в мою нынешнюю задачу не входит. Пока надо отчетливо уяснить связь учения Булгакова о Св. Троице с его философией Имени. Конечно, как не раз повторяют Флоренский и Булгаков, хотя Имя Божие есть Бог, однако Бог не есть Его Имя. Ведь Имя — это одна из бесчисленных энергий Бога, тогда как Бог — это Сущность и Сущий. Тем не менее Булгаков ради богословского постижения самой Св. Троицы — Бога христиан — привлекает Его ветхозаветное Имя Яхве: Я есмь Сущий. Это Имя-предложение трехчленно^[30], что, по Булгакову, указывает на скрытую триипостасность Бога Синайского откровения. Согласно «Философии имени», «священное Имя Ягве» тайно указывает на триединую Божественную ипостась, в которой сливаются «три божественные ипостасные света» (С. 177). Таким образом, «Ягве», согласно Булгакову, означает наличие в Боге четырех ипостасей: это Синайское «Я» и три Лица веры христиан — Отец, Сын и Святой Дух. Единство Имени Яхве указывает и на единую сущность Божественных Лиц, или Софию. «Имя Божие означает одновременно и его ипостасного Носителя, и Божественную Софию», то есть «ипостасное» и «софийное бытие Божие» (Там же).

Так на основании языковой — грамматической — формы Имени Божия Булгаков заключает о бытии Самого Бога! Но его дерзновенная вера в высочайшее достоинство человеческого языка — в сверхчеловеческий статус слова-логоса — идет еще дальше: философия предложения им используется для постижения внутрибожественной жизни. А именно: как в предложении происходит «откровение» бытийственной глубины (помечаемой «мистическим жестом» «я») в слове-имени, так и Св. Троица — это «откровение» ипостаси Отца в Сыне Логосе, а также в Св. Духе, о котором Булгаков пока мыслит очень туманно. В бытийственном предложении Духу соответствует связка «есть», очевидно, безымянная; и вот, богословствуя о Духе, Булгаков ориентируется на данный грамматический факт. Духа Булгаков рассматривает (помимо Его «исхождения» от Отца) в Его связи с Сыном, на языке свв. отцов — «почивающим на Сыне». Ключевое значение с самого начала Булгаков придает этой «диаде» Сын — Дух. Также и в «Утешителе» (1936) — третьей книге Большой трилогии, которая посвящена богословию Св. Духа и Св. Троицы в целом, — Булгаков станет учить об этой диаде как «дву-Утешительстве» Сына и Духа.^[31] «Где Христос, там и Дух Св., и все, что совершается Христом, совершается Им Духом Святым, „другим Утешителем“…»^[32] Но вот, в отличие от Сына, в диаде «Сын — Дух», столь значимой для булгаковского богословия, Св. Дух не имеет собственного Имени, не явлен как Личность. Булгаков здесь присоединяется к чаяниям третьего Божественного откровения («Третьего Завета») всей мыслью «серебряного века».

Но иногда Булгаков принципиально отказывает Св. Духу в возможности быть Ипостасью и иметь личное Имя. В своем тринитарном учении он как бы хранит память о воззрении А. Шмидт, которым он некогда был увлечен вместе с Флоренским.^[33] В мифе же, отражающем богомыслие нижегородской созерцательницы, Св. Дух имеет «женскую» природу и выступает в качестве божественной «сестры» Бога Сына. Вот и Булгаков, который в трактате «Мужское и женское в Божестве» вроде бы критиковал представление А. Шмидт о Божественной «семье», тем не менее усматривал в Св. Духе «женское» дополнение к «мужскому» началу Сына. При этом он говорил об их «диаде» как об андрогинном прообразе человека. И вполне сексистски Булгаков отказывал Св. Духу в ипостасности якобы в силу Его собственного «женственного» смирения.

Всех этих рискованных богословских, а точнее мифологических, оттенков в «Философии имени» пока что нет. Однако как раз Именем-Именованием «Я есмь Сущий» определены основные положения тринитарного богословия Булгакова. Отец «открывается» в Сыне и Св. Духе; Дух, исходящий от Отца, «почивает» на Сыне, составляя с Сыном прочнейшую «диаду»; при этом Дух, символизируемый грамматической связкой «есмь», выступает «в преимущественном значении связи между Отцом и Сыном» (С. 180), а не как самостоятельная Ипостась. В богословии Имени Божия содержится, по сути, уже вся булгаковская теология. Как видно, Бог Троица у Булгакова если не отождествлен с Именем Божиим, то постигнут и описан в глубинной изоморфности главному для Булгакова Божественному Имени Яхве.

* * *

Теология, как мы шаг за шагом убеждаемся, зародилась и созревала в среде философии Булгакова^[34]; в «Философии имени» она вступила в область собственно богомыслия уже четко проработанной. Булгаковское богословие филологично^[35] и восходит к новому духовному опыту — почитанию Имени Божия практиками исихазма начала ХХ века. О тринитарном богословии Булгакова выше мною сказано практически все, так что здесь я лишь тезисно укажу на его специфические и новаторские черты.^[36] Проект Булгакова соответствовал общей тенденции богословия «серебряного века» с его претензией на прорыв в новую духовную эпоху «Третьего Завета»: согласно древним предсказаниям, она последует за будто бы исчерпавшим свои возможности христианством. Вольно или невольно, но, конструируя свое богословие «Третьего Завета», Булгаков вернулся к идеям Завета Первого — Ветхого, «Отчего». «Булгаков — иудей, а не эллин. По типу своей религиозности, он семит, а не ариец», — с гениальной проницательностью заключил Бердяев на основании самых ранних булгаковских сочинений.^[37]

Но как такое могло случиться? Почему Булгаков вернулся (вместо того чтобы пророчески устремляться вперед) к Синайским откровениям Моисею: к монотеизму — почитанию Бога Яхве, к образу Неопалимой Купины? Почему он при этом подверг острейшей критике — едва ли не упразднил — традиционные категории христианского богословия? Можно предположить, что ветхозаветный крен мысли Булгакова был вызван его увлеченностью образом Божественной Премудрости — мифологическим персонажем Соломоновых библейских книг. Вместе с Софией — «помощницей» Бога Творца при создании Им мира — в булгаковское богословие вошел и Сам ветхозаветный Творец. И если Бог христиан «единосущен» и «триипостасен», то Бог Булгакова тендирует к моноипостасному Яхве, которого наш новый богослов после долгих теоретических колебаний приравнял к «Отцу» Господа Иисуса Христа и даже к Отчей Ипостаси Св. Троицы. Булгаков был откровенным сторонником «монархического» верховенства Отца в Троице и, как мы видели, абсолютизировал Имя единого Бога Синая и Хорива. Во всем этом нельзя не распознать признаков склонности булгаковского богословия к ветхозаветному монотеизму.

Имя Ягве — «Аз есмь Сущий» — Булгаков считал ветхозаветной криптограммой Св. Троицы по причине ее трехчленности. Тем самым Троица обнаруживала Себя как единая ипостась, и это есть наиболее революционное богословское нововведение Булгакова. Традиционно Св. Троица есть Еди́ница по Ее сущности (или природе). Но вот, навстречу этому святоотеческому догмату^[38] Булгаков выдвигает собственный — новый догмат, которым Троица определяется не как «Божественное Оно», а как «Триипостасное Я»: «Еди`ница в Троице есть в одинаковой мере Лицо, хотя и триипостасное, Елогим-Ягве, и единая природа, но не есть только единство природы».^[39] Мы вправе говорить о теологии Булгакова как об иудео-христианском синтезе: Бог «Третьего Завета» осмыслен им как Бог иудаизма («Елогим-Ягве») и Бог христианства (Св. Троица).

Далее: если традиционное богословие учит о внутритройческой жизни как о «рождении» Сына от Бога Отца и об «исхождении» от последнего Св. Духа^[40], то Булгаков заменяет эти таинственные «рождение» и «исхождение» единым представлением об «откровении» Отчей Ипостаси в Ипостасях Сына и Духа. Древние категории «рождение» и «исхождение» (присутствующие и в Символе веры) Булгаков тем самым просто упраздняет, заменив Шеллинговым «откровением». В отличие, правда, от Шеллинга, Булгаков признаёт откровение Отчей Ипостаси в Ипостасях же, тогда как Шеллинг рассуждает об «откровении» тройческой доипостасной природы в трех «потенциях», лишь призванных возрасти до Ипостасей. Но это мало меняет дело, так как сам Шеллингов принцип «откровения» внутри Троицы Булгаковым сохранен. «Откровение» Отца в Сыне и Духе Булгаков конципирует как «выговаривание» Отцом Слова, причем Дух исходит из Отчих «уст» на манер дыхания при речи. Образ речи, как видно, Булгаков переносит в тринитарное богословие из своей философии языка. Дух «почивает» на Сыне и возвращается «через Сына» к Отцу; таково круговое движение Духа внутри Св. Троицы. Булгаков считает его вихревым вращением — неким хороводом Ипостасей. В своей монографии я как бы психоаналитически возвожу этот булгаковский священный «хоровод» к такому архетипу «серебряного века», как хоровод хлыстовского радения.^[41]

Понятно, что такой образ Бога Троицы — огненное кружение Божественной любви между Ипостасями — нимало не напоминает великую рублевскую икону Св. Троицы. Булгаков ради динамического «одухотворения» богословского Бога разрушает Его древний образ как слишком рациональный, «тритеистический». Три иконные символические фигуры ангелов отдают «трехбожием», привкус которого Булгаков и Флоренский ощущали в богословии свв. отцов-каппадокийцев.^[42] И вот, Булгаков борется с самими числами 3 и 1 применительно к Божественной «Троице-Еди́нице», предлагая взамен постигать Ее с помощью «священного тричислия». Согласно Булгакову, тройческие Ипостаси объединены настолько тесно, что само понятие «ипостась» ставится под вопрос. С другой стороны, он проблематизирует и догматическое единство Божественной «природы»: ведь в каждой Ипостаси природа «ипостазируется» на свой лад. Как видно, Булгаков переосмысливает традиционные категории настолько решительно, что «рождение»—«исхождение» им просто упраздняется, а «природа» и «ипостась», «причинность», «порядок», «число» в корне переосмысливаются. Икона Троицы рублевского канона в богословии Булгакова оказывается неуместной. Взамен им предлагается то ли бёмевский, то ли просто фантастический образ огненного внутритройческого хоровода.

Разработанное в «Утешителе» учение о «диадах» в Троице также обесценивает богословскую роль отдельных Ипостасей. Представление Булгакова о диаде «Сын — Св. Дух» выходит за богословские пределы в область сомнительной теософии. Скажем, событие Благовещения так объясняется Булгаковым в качестве зачатия Христа Девой Марией: при «осенении» Девы Св. Духом, в силу «диадического» единства Духа и Логоса, этот последний «вселяется» в «Девичью утробу». Диада Сын — Дух в богословие Булгакова вошла, по-видимому, из теософии А. Шмидт, а также из образности раннехристианских апокрифов.^[43] Булгаков считает эту диаду небесным прообразом человека, оказывающегося тем самым андрогином: ведь Св. Дух, по Булгакову, прообразует в Боге женское человеческое начало, а Сын — мужское. Все это абсолютно революционно, поскольку в традиции христианской мысли нет никаких гендерных символов.

Таковы основные положения учения Булгакова о Св. Троице — его собственно теология. Софийные идеи занимают в ней подчиненное место: Булгаков здесь сосредоточен на концепте Ипостаси. «Усия-София», Божественная Сущность (или Природа) выступает в качестве той «среды», в которой совершается внутритройческое «откровение». В полную силу булгаковская софиология разворачивается в христологии и экклезиологии — в таких книгах Большой трилогии, как «Агнец Божий» (1933) и «Невеста Агнца» (1939, издана в 1945). Софиология Булгакова разнится с софиологией «Столпа…» Флоренского. Для последнего богословски значимой была икона Софии из Успенского собора Троице-Сергиевой лавры. Именно вид царственного Огненного Ангела повлиял на признание Флоренским Софии в качестве особой «четвертой ипостаси».^[44] Между тем Булгаков не считал Софию «ипостасью», а конципировал ее лишь как «ипостасность» — безликую Природу, сущностное «Оно», которое лишь стремится обрести Лицо в тройческих Ипостасях, то есть «ипостазируется». София была, в глазах Булгакова, некоей Силой, что и сказалось в его христологии.

Особенности этой последней я опишу здесь предельно кратко, вновь отослав читателя к своей книге о Булгакове.^[45] В полном соответствии с названием булгаковского христологического труда — «Агнец Божий» — Христос представлен в нем исключительно как Жертва, прообраз которой — жертвенный безгласный и безвольный Агнец пророчества Исайи (Ис. 53: 7). Жертвенное животное, понятно, не имеет личности — и вот, согласно этому, Христос богословски выведен Булгаковым в личностном самоумалении (кенозисе). Как удается Булгакову лишить личностной инициативы духовного революционера и великого (не побоюсь этого слова) иудейского мыслителя эпохи Второго храма — нашего Господа Иисуса Христа? Вот главные вехи булгаковской христологии, вроде бы развивающей христологию святоотеческую.

Основы христологической традиции были заложены постановлением IV Вселенского Халкидонского собора (451): отцы Собора исповедали Христа, «в двух естествах (природах Божественной и человеческой. — Н. Б.) неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого».^[46] Именно так они призывали мыслить о Богочеловеке и постигать событие боговоплощения. Булгаков же предложил заменить эту «отрицательную» древнюю христологию на «положительную», причем основанную на его собственном учении о Софии. Единая София, Природа Бога, существует в двух модусах — как София Божественная, прообраз творения в Божестве, и София тварная, вечная основа тварного мира. И вот, по Булгакову, мы видим в Богочеловеке Иисусе Христе сосуществование этих двух природ — двух «Софий», которые, будучи духовными силами, пребывают в борьбе. Тем самым эти две «Софии» (которые метафизически едины) определяют само существование Господа как Личности.

Последняя — это Божественный Логос, вочеловечившийся Сын Божий. В Иисусе Христе Он, Вторая тройческая Ипостась, пребывает в крайнем умалении. Кенозис Сына начинается уже в недрах Св. Троицы, будучи обусловлен сотворением небесного прообраза мира. В этом «небесном событии» Сын, предвидящий боговоплощение, оказывает уже здесь «небесное послушание» Отцу, умаляет Свою Божественную волю — отрешается от величия Своей Божественной природы (С. 242). То, что происходит с Господом на земле, лишь отражает этот Его предмирный кенозис. Поэтому путь, приведший Его в Гефсиманию и на Голгофу, по Булгакову, как бы закономерен и естественен.
Иисус — «Агнец» — как бы по-агнчьи не имеет Своей воли и прочих личностных качеств: Им жестко руководят две Его природы — Божественная и тварная Софии. Ипостась Бога Логоса как бы исчезает и из христологии Булгакова: «Христос <…> в Своем земном воплощении может именоваться как ипостась Софии Небесной и Софии тварной» (С. 229). Точно постигнув софийность булгаковской христологии, Бердяев, который в письме к Булгакову назвал «Агнца Божия» «замечательной книгой», тем не менее упрекнул булгаковское учение в «непреодоленном метафизическом натурализме» — в доминировании природного начала во Христе над началом личностным.^[47] Для Булгакова Христос Евангелий — не столько великая Божественная Личность, сколько игралище двух «Софий». Взять хотя бы один евангельский эпизод — сердце христианства — Нагорную проповедь. Оценивая ее, Булгаков акцентирует человечество Проповедника, в котором кенотически подавлено Его божество. Проповедник, по Булгакову, отнюдь не уникальный Мудрец: в Нагорной проповеди Иисус будто бы «отражает мировоззрение Своего времени» — и это не «слово всеведения Божия» (С. 352). Видимо, опасаясь впасть в толстовский морализм, Булгаков отказывает в эвристичности проповедническому делу Иисуса, и с горы Блаженств у него, образно говоря, вещает все тот же безгласный «Агнец». Мережковский в своей трактовке Нагорной проповеди оказался проницательнее Булгакова: в книге «Иисус Неизвестный» (1932) он распознаёт эсхатологический, а отнюдь не нравственный призыв. Царство Божие, по Мережковскому, — это опрокинутый, перевернутый мир, и именно к выворачиванию наизнанку наличного общества «Мамона» и призвал Своих слушателей Господь. «Блаженны» нищие, плачущие, кроткие и т. д.: провозглашение — в качестве человеческого идеала — социального изгоя означает не что иное, как призыв к разрушению всех земных скреп, потрясение неправедных общественных устоев.

Идея Христа как исключительно Жертвы к Булгакову пришла, скорее всего, опять-таки от Флоренского. В богословии последнего христология отсутствует: его представления о Христе были не богословскими, вообще не подлежащими обнародованию. Вместе с В. Розановым Флоренский верил в человеческие жертвоприношения, совершаемые иудеями, причем не только в древнейшие — доавраамовы — времена. Дело Бейлиса (1913) стимулировало подобную убежденность в существовании изуверских еврейских ритуалов. Но еще в 1911 году Флоренский делился с Розановым такой своей фантазией: «Мне казалось <…>, что я вижу пред собою гигантскую паутину, в середине которой сидит громадный паук птицеед, мохнатый, черный, страшный <…>. И в этой паутине, среди многих других, запутался Господь Иисус Христос».^[48] Паук здесь — это еврейство, но, сверх того, он для Флоренского — действительный Бог, приносящий в жертву Своего Сына. Кощунственный антисемитский миф — «богословски» углубленный кровавый навет — имел над Флоренским непреодолимую власть. И надо отдать должное его научной честности: этот миф, живая интуиция, замкнул его уста как публичного богослова, не позволил отдаться прекраснодушным оправданиям Жертвы. По сути, Флоренский отрицал саму возможность академической христологии — но вот Булгаков сумел выразить идею Христа-Агнца во вполне корректной концепции, придал этой идее искусно-диалектический, даже «святоотеческий» вид…

Экклезиологию Булгакова в ее существе я представлю здесь одной цитатой из третьей части Большой трилогии — книги 1939 года «Невеста Агнца»: «Церковь, как мистическое Тело Христово, храм Духа, Невеста Агнца, есть Богочеловечество, предвечное и историческое, небесное и земное, Божественное и тварное, в Халкидонском соединении двух природ во Христе. <…> …Церковь есть София Божественная и тварная в своем соединении…»^[49] Поскольку человек есть микрокосм и в нем на духовном плане заключен весь мир, то «Богочеловечество» — София — есть всеединое обоженное творение. Булгаков богословствует, понятно, о Вселенской — метафизической — Церкви, и его экклезиология — это на самом деле учение о творении, о мире в его отношениях с Творцом. Именно так и выстроена книга «Невеста Агнца», которую Булгаков считал главной частью Большой трилогии.^[50] Действительно, в ней прослежена история и сверхистория творения, от создания мира «из ничего» и вплоть до преображающего мир Конца. Проблемы тварной свободы, зла и эсхатологического свершения — центральные для Булгакова. Особенно дерзновенно Булгаков богословствует о зле. Он, желая смотреть здесь в корень, возводит зло не к преслушанию прародителей, а к катастрофе в мире ангелов. Но здесь он с неизбежной наивностью психологизирует «историю» Денницы — главы отпавших от Бога духов. Знание своей сотворенности ненавистно Деннице, и он вознамерился стать равным Богу или даже превзойти Его.^[51] Между тем Булгаков допускает возможность нового обращения Денницы и возврата его к Творцу. Так совершится полное восстановление творения, «лежащего во зле», — тот апокатастасис, о котором учил св. Григорий Нисский.^[52] Однако Булгаков восполняет умозрения об апокатастасисе неким (возможно, апокрифическим) мифом. Когда Денница пал с неба, его место на небе занял «ангело-человек» — двуприродный дух, который воплотился на земле, став Иоанном Крестителем. И вот, при раскаянии Денницы-Люцифера этот ангело-человек «подаст руку помощи падшему, но восстановленному Сатане». Так в древнюю богословскую гипотезу Булгаков ничтоже сумняся включает невероятный, даже на взгляд оккультистов, миф об «ангело-человеке» — Господнем Предтече! И здесь естественно от обсуждения Большой трилогии перейти к Малой — более ранней, 1920-х годов: в ней мифотворческое настроение богослова было доминирующим.

Малая трилогия состоит из следующих книг: это «Купина Неопалимая» (1927), представляющая булгаковскую мариологию; за ней следует «Друг Жениха» (1927) — учение об Иоанне Предтече; и наконец, в труде «Лествица Иаковля» (1929) раскрыта ангелология — богословское понимание Булгаковым ангельской природы. Если основы софиологии Булгаковым заложены в Большой трилогии (и, скажем, в «Главах о Троичности»), то в трилогии Малой подняты все же второстепенные темы богословия творения. И здесь Булгаков опирается на необычный материал — не столько на святоотеческие сочинения, сколько на образность церковного искусства. Иконопись, гимнография, вообще церковное и молитвенное почитание Пресвятой Девы, ангелов и Предтечи выступают главными источниками идей Малой трилогии. Отсюда поэтичность и, более того, некая фантастичность этого все же маргинального булгаковского «богословия». Булгаковский дискурс включает в себя элементы вольной теософии, оккультизма, вообще эзотерической мысли — и это наряду с традиционной догматикой. Сам Булгаков относил свои все же экзотические концепции к расплывчатой области теологуменов (частных богословских мнений). Лично мне ближе жанровое понимание этих сочинений как философских сказок. При этом все три легенды имеют отчетливый ветхозаветный колорит, соответствующий булгаковскому «семитству», подмеченному еще в 1916 году Бердяевым. Действительно, библейский прообраз Богородицы — неопалимый терновый Куст, из которого Моисею прозвучало Имя Божие, сосуществует в Малой трилогии с «другом жениха» — ролевой фигурой свадебных ритуалов древних евреев; «лествица Иаковля» же указывает на эпизод виде´ния праотцем Иаковом ангелов, поднимающих людей к их небесным истокам.

«Сказочность» проникает в эти ветхозаветные сюжеты благодаря тому, что Булгаков стремится описать персонажей Малой трилогии, отнеся их к типу сверхчеловека. Именно поэтому они оказываются не менее фантастическими существами, чем Заратустра у Ницше. Мы уже видели, что булгаковский Иоанн Креститель онтологически как бы уравнен с ангелом Денницей. В «Друге Жениха» Булгаков конципирует Иоанна как сверхъестественное существо — как «сверхангела» и «сверхчеловека», «начальника ангелочеловеческого воссоединения» в конце времен.^[53] Существует иконописный тип «Ангел пустыни»: это образ Крестителя с крыльями, указывающий на его аскетическую — «равноангельную» — жизнь. Но Булгаков хочет трактовать буквально смысл иконы и видеть в Иоанне вочеловечившегося ангела. Поэмы М. Волошина «Святой Серафим» и «Протопоп Аввакум» — это подобные булгаковской философские сказки. В первой из них преподобный Серафим Саровский выведен как воплотившийся в Прохоре Мошнине небесный серафим: в ходе жизни святого у него за плечами вырастают крылья, которые в старости делают согбенной его фигуру. А протопоп Аввакум волошинской поэмы — это огненный херувим, возвращающийся на небесную родину в пламени костра, на котором никониане сожгли Аввакума. Волошин в своих поэтических «теологуменах» шел против своего оккультного учителя Р. Штейнера: создатель антропософии не признавал воплощения ангелов в людей. Но вот Анна Шмидт в своем «Третьем Завете» позиционирует саму себя как ангела вселенской Церкви по имени Маргарита. Теософия А. Шмидт, как мы уже видели, оказала на Булгакова неизгладимое впечатление. Об этом говорят не только его некоторые «теологумены» («Мужское и женское в Божестве»), но также образы и сюжетные ходы философских сказок Малой трилогии.

Иоанна Предтечу Булгаков осмысляет и в связи с каноном Деисиса: на этой иконе Предтеча предстоит Христу вместе с Богородицей. Чистейшее девство обоих побуждает Булгакова видеть в них высочайшие образцы софийности. И в своей мариологии он, по сути, воспроизводит мариологию «Столпа…» Флоренского. Именно последний избрал для Марии эмблему «Неопалимой Купины», богословствовал о Ней как о «предварительной <…> пневматофании» — явлении в Ее Лице Духа Святого, при этом как о «явлении Софии». На лаврской иконе Софии Флоренский увидел само «Девство» как «горнюю силу», вместе и «Церковь» как «Тело Христово».^[54] При этом оба софиолога мыслили о Марии как бы диалектически противоречиво, признавая Ее человечность, подверженную первородному греху, и вместе с тем личную святость вплоть до вознесенности превыше херувимов и серафимов, до софийных небес. Булгаков развил учение о Деве Марии как о «личном явлении Премудрости Божией, Софии»^[55], также о Ней как «личном образе земной Церкви».^[56] При этом он не считал чудесным феномен Девы-Матери: он видел в событиях Ее жизни (включая Успенскую «Пасху» — Ее воскресение) действие софийных — высших природных — закономерностей.

Чудо — нарушение «уставов естества»^[57] вмешательством произвола личного Бога — Булгаковым вообще отрицается^[58], земной ход событий, в его глазах, тотально закономерен. Здесь Булгаков мыслит в точности как антипод Льва Шестова, который относил всякий закон по ведомству дьявольской несвободы, а Бога считал личным всемогущим Началом. Создавая сказочные мифы, он стремился разрушить миф религии как таковой: несмотря на прихотливый персонализм его учения о Св. Троице, ему как теоретику идея Бога как Личности порой претила. Его всегда смущал языческий deus ex machine, а идея софийной закономерности и целесообразности казалась весьма привлекательной. Пафос духовной науки софиологии у него иногда доминирует над религией персонального Бога. Безликая София, как считает автор «Купины Неопалимой», «есть Бог в Своем самооткровении и откровении миру» (С. 249). Позднее Семен Франк — во многом последователь Булгакова — станет учить именно о «Боге для нас», «Боге с нами».^[59] Булгаковская теология стремится сойти с метафизических небес в феноменологию, и в этом она уподобляется Каббале, допускающей во многих своих формулировках замену Творца Шхиной — Его явлением в тварном мире. И вот, наука софиология, как видно, допускает существование человека в качестве «симфонической личности» (Л. Карсавин, А. Шмидт): Богоматерь, будучи олицетворенной Церковью, должна была чувствовать Себя Существом многоипостасным. Таков один из Ее прорывов в сверхчеловечность, очевидно, градуса высшего в сравнении со «сверхчеловечностью» «ангело-человека» Предтечи.

Как мы видим, в сказочном, мифологическом дискурсе Малой трилогии раскрывается философская антропология Булгакова. В ней выделен один аспект — возвышение человека над своей падшей природой, достижение сверхъестественных уровней святости. Вспоминается тезис Ницше из «Заратустры»: человека надо превзойти.^[60] Правда, в отличие от Ницше, Булгакова занимали образы христианские, преодоление означало победу над грехом во Христе. В третьей же части Малой трилогии — в книге «Лествица Иаковля» — Булгаков раскрывает бытийственные — можно сказать, космические — принципы своей философской антропологии. Она посвящена учению об ангелах, и, если вдуматься, в Малой трилогии вообще центральной фигурой выступает ангел. В самом деле, Иоанн Креститель для Булгакова — это вочеловечившийся ангел, Дева Мария, возвысившаяся над херувимами и серафимами, в качестве Софии — также Ангел Вселенской Церкви и всеединой твари. И вот, в книге «Лествица Иаковля» Булгаков как бы богословски сополагает ангела и человека. Он размышляет об ангелах-хранителях, по учению Церкви, данных от Бога всем христианам. Апеллируя к собственному опыту личностного раздвоения, мыслитель признаётся в ощущении присутствия в душе некоего «духовного Друга», который руководит его жизнью. В ключе новейшей глубинной психологии Фрейда и Юнга Булгаков отождествляет «Друга» и свое высшее «Я»; это последнее обладает противоположным человеку полом. На манер Анны Шмидт, которая в своей теософской системе отстаивала представление о «небесном роде»^[61], Булгаков верит в духовную брачность в мире ангелов, хотя отрицает за ними способность к размножению. Так вот, ангел-хранитель — высшее Я человека — стремится поднять до себя его эмпирическое падшее я. В отличие от человека, ангел не обладает нестойкой свободой: он навеки утвержден в добре и по своему «характеру» безынициативен, кроток. Этот образ кроткого божественного ангела весьма симпатичен Булгакову. Обладая той же софийной «идеей», что и человек, его небесный «Друг» метафизически является его прообразом, с которым человек призван соединиться. Это возможно, поскольку «мера человеческая» совпадает с «мерой ангела» (Откр. 21: 17): Булгакову близко это положение из Апокалипсиса. В сущности, человек Булгаковым сведен к ангелу, в этом состоит смысл булгаковской антропологии. И ее установка эсхатологична: именно в будущем мире раскроется ангеличность человека.

Если мы вспомним концепцию булгаковского труда «Друг Жениха», то в свете содержания «Лествицы Иаковля» можно заметить, что в Крестителе уже свершилось грядущее — его «ангел» и «человек» соединились в единое существо. Данный миф об «ангелочеловеческой» природе Иоанна Булгаков дополняет еще одним мифом. А именно: «небесным первообразом» Предтечи автор «Лествицы…» считает самого Христа, также оказывающегося неким «Ангелом». Тем самым в теософии Булгакова заявлено о таинственном метафизическом единстве Мессии и Его Предтечи. Последний, как ангел, мы помним, как бы равнозначен Люциферу, отпавшему до времени от Бога. Прикровенно это указывает на загадочную параллель между Люцифером и Христом, с которой заигрывал кое-кто из деятелей «серебряного века». По-видимому, эти рискованные русские «теологумены» проистекают из архаики еврейской мифологии, в которой главным обитателем невидимого мира выступал как раз ангел.

* * *

В целом о богословии Булгакова можно заключить, что оно стремится к реализму — к возможно адекватному описанию Божественного и духовного бытия. Дабы богословски представить Дух, Булгаков динамизирует духовный мир, отказывается признавать за ним эвклидовскую образность: мы помним, что под сомнение им поставлена икона, которую он свел к именованию. Булгаков отстраняется и от традиционного — рационального — теологического дискурса. Его слово диалектично и попросту парадоксально, он отважен в игре антиномиями. Мы проследили за булгаковской дерзкой критикой языка традиционного богословия; чего стоит хотя бы замена в тринитарном учении фундаментальнейших понятий «рождение» (Сына) и «исхождение» (Св. Духа) на категорию «откровение»! В созвучии с библейской критикой Булгаков борется с признаками мифологии в богословии — с верой в deus ex machine и т. п. Но одновременно он вводит в свои труды массу новых, самых невероятных мифов! Поэтому его тексты иногда похожи на сказки при всей их философичности. Булгаков не склонен держаться в своем богословствовании одних трудов свв. отцов: он свободно привлекает материалы философии, мистических и оккультных учений — скажем, Каббалы, опирается на церковное и светское искусство. Главное — он живет духовной и умственной жизнью своей современности, доверяет новому религиозному опыту. И если у христианской мысли есть будущее, она не вправе пройти мимо феномена софиолога отца Сергия Булгакова.

1.  Булгаков С. Свет Невечерний // Булгаков С. Первообраз и образ. Сочинения. В 2 т.  М.—СПб., 1999. Т. 1. С. 95. Ниже я ссылаюсь на это издание в основном тексте.

2.  Имею в виду «лирические отступления» в начале «Света Невечернего», являющиеся откровенными подражаниями таковых же Флоренского в «Письмах к Другу» (которые определяют формальный жанр книги «Столп и утверждение Истины»).

3.  «Если философии доступна только истинность, а не сама Истина, открывающаяся человеку в символах религии, то и путь ее есть постоянное постигание, без окончательного постижения, — „ewige Aufgabe“ (вечное задание. — Н. Б.)» (Булгаков С. Свет Невечерний. С. 92).

4.  Булгаков С. Н. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 317. Далее ссылаюсь на это издание в основном тексте.

5.  Булгаков С. Философия имени // Булгаков С. Первообраз и образ. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.—СПб., 1999. С. 27.

6.  Ср.: «Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему» (Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 182). Все великие философские системы претендуют на статус «первой» философии — то есть учения беспредпосылочного, основанного исключительно на опыте его создателя. В данном смысле мы вправе вместе с Булгаковым утверждать, что действительным предметом подлинной философии является «сущее», или «субстанция».

7.  Имею в виду «Философию откровения» Шеллинга.

8.  Впервые свой опыт Бердяев прикровенно описал в своей программной книге «Смысл творчества» (1916), которая была известна Булгакову.

9.  Можно говорить о двух таких «резервуарах» — о Каббале и о древнегреческой философии.

10.  Френч М. Лик Премудрости / Пер. с немецкого Н. Бонецкой. СПб., 2015. С. 115. Далее ссылаюсь на эту книгу в основном тексте.

11.  Цимцум — это самосокращение, сжатие Творца, Его уход в Себя с целью создать в Себе самом пустое «место» для будущего тварного мира. Согласно каббалисту Ицхаку Лурии (ХVI в.), в это «место» устремляется Высший Свет Творца, который создает там систему мироздания. Каббалистическая антропология также имеет своим истоком концепт цимцума. Система метафизических представлений, основанных на цимцуме, называется лурианской Каббалой и ныне является общепринятой в среде каббалистов.

12.  См.: Френч М. Лик Премудрости. С. 92—97.

13.  Это свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский (IV в.).

14.  Традиционным символом Св. Троицы для иконы служит библейское событие явления трех странников (ангелов) Аврааму.

15.  Я интерпретирую рублевский образ как символическую передачу события Пятидесятницы в его надмирности. На иконе представлено посылание в мир Св. Духа Сыном от Отца: именно таков смысл Пятидесятницы, указанный в богослужебных текстах праздника Св. Троицы. Икона Св. Троицы была написана преп. Андреем Рублевым в качестве храмового образа для собора Св. Троицы Троице-Сергиевой лавры; престольным праздником этого собора является праздник Св. Троицы — то есть Пятидесятницы. К смыслу иконы надо поэтому идти от данного исторического факта. Подробно об этом см. в моем исследовании «Образ Триединства» — в третьей главе (часть I) моей книги «Русский храм. Очерки по церковной эстетике» (СПб., 2024).

16.  См., напр.: Бонецкая Н. Русский Фауст ХХ века. СПб., 2015. С. 219—245 (глава «Русский Фауст и русский Вагнер»); Бонецкая Н. Между Логосом и Софией. М.—СПб., 2018. С. 297—430 (раздел III. Флоренский-филолог).

17.  См.: Флоренский П. А. Мысль и язык // Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 259 и далее.

18.  Флоренский не уточняет, что он имеет в виду — лексическую ли единицу или высказывание-фразу.

19.  Далее на указанное издание «Философии имени» (см. примеч. 5) я ссылаюсь в основном тексте.

20.  См. в моей монографии «Между Логосом и Софией» (М.—СПб., 2018) главу «Об одном скачке в русской философии языка („Мысль и язык“ А. А. Потебни и „Мысль и язык“ П. А. Флоренского)» (С. 349 и далее).

21.  Местоимение «Аз» — «Я» — здесь тоже указывает на Божественную Сущность.

22.  В действительности мы имеем здесь единый каббалистический миф о макро- и микрокосме — об изоморфных универсуме и человеке.

23.  Флоренский П. А. Мысль и язык (<Приложение 1> Об Имени Божием) // Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 324, 329.

24.  Там же. С. 330.

25.  Я имею в виду представление Флоренского об имени как тонкоматериальном «организме». Также в своей философии иконы («Иконостас») он придает принципиальное значение не только иконописному канону, но и материальной стороне иконы — свойствам доски, качеству красок, золотой ассистки и пр. Икона для Флоренского — не только образ, но и вещественный предмет, в чем его подход к иконе в корне отличен от булгаковского. В иконе для Булгакова существенно лишь надписание имени, тогда как изображение считается им иероглифом имени, «разросшимся именем». Но вид иероглифа несущественен в отношении его смысла. Соответственно для Булгакова малозначим иконописный канон, не говоря уж об иконной материальности.

26.  Флоренский П. А Мысль и язык (<Приложение 1> Об Имени Божием). С. 331.

27.  Я останавливаюсь здесь лишь на основных и простейших положениях булгаковского «имеславия». Куда как более прихотливыми выглядят суждения Булгакова об Имени Божием при его (Имени) «софиологическом уразумении» (С. 175 и далее). Булгаков здесь привлекает положения своего учения о «динамической» Св. Троице, постулируя не только взаимодействие Ипостасей в событии Отчего «откровения», но и пересечение Божественных Имен. Так, по Булгакову, «в Имени Иисусовом <…> содержится сокровенно именование и всей Св. Троицы, оно есть Ее священная криптограмма» (С. 180). Конечно, это надо понимать исключительно практически, а не лингвистически.

28.  Концепция иконы Булгакова подробно проанализирована мною (также в сопоставлении с философией иконы Е. Трубецкого и Флоренского) в исследовании «Философское открытие русской иконы» (Бонецкая Н. «Третий Завет» отца Сергия Булгакова. СПб., 2023. С. 414—465).

29.  Большое значение для понимания богословия Булгакова имеет его трактат «Мужское и женское в Божестве» (1921), стоящий под знаком теософии Анны Шмидт (1852—1905) — автора загадочного труда «Третий Завет».

30.  Булгаков оперирует одним русским переводом тетраграмматона, никак это специально не оговаривая.

31.  См.: Протоиерей Сергий Булгаков. Утешитель. М., 2003. С. 213.

32.  Там же. Булгаков имеет в виду обетование Христа ученикам послать им, после Его отшествия, «другого Утешителя» (Ин. 14: 16).

33.  В 1916 сочинения А. Шмидт (под заголовком «Из рукописей А. Н. Шмидт») вышли в свет с восторженным предисловием, написанным совместно нашими софиологами.

34.  Основные вехи данного процесса — это булгаковские книги «Философия хозяйства» (1912), «Свет Невечерний» (1917), «Трагедия философии» и «Философия имени» (1920—1921). О принципах своего богословского проекта Булгаков заявил в статье «Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию» (1926).

35.  Имею в виду этимологический смысл слова «филология» как «любовь к слову».

36.  Подробно богословие Булгакова исследуется мною в монографии «„Третий Завет“ отца Сергия Булгакова».

37.  Бердяев Н. А. Возрождение православия (1916) // Бердяев Н. А. Мутные лики. М., 2004. С. 181.

38.  Включенному в Никео-Константинопольский православный Символ веры.

39.  Протоиерей Сергий Булгаков. Утешитель. С 47.

40.  Так в православии; католики же признают «исхождение» Духа и от Сына (что в латинском Credo обозначено прибавкой filioque).

41.  Я ссылаюсь при этом на труд А. Эткинда «Хлыст» (М., 1998), в котором обоснована устремленность религиозных исканий эпохи к эротической хлыстовской мистике.

42.  Это святые Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский (IV в.), использовавшие древнегреческую философию для построения тринитарного христианского учения.

43.  В «Третьем Завете» А. Шмидт Сын и Дух считаются «детьми» Бога Отца: в мифе А. Шмидт это «Брат» («Рафаил») и «Сестра» («Аллилуйя»). В неканоническом Евангелии от евреев Св. Дух именуется «Матерью» Сына.

44.  См.: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. М., 1990. С. 323.

45.  См. раздел «Христос у Булгакова» в моей монографии «„Третий Завет“ отца Сергия Булгакова», где булгаковская христология проанализирована подробно.

46.  Цит. по: Протоиерей Сергий Булгаков. Агнец Божий. М., 2000. С. 89. В ближайших ссылках на этот труд указываю его страницы в основном тексте статьи.

47.  См. письмо Н. А. Бердяева протоиерею С. Булгакову от октября 1943 // Братство Святой Софии. Материалы и документы 1923—1939. М.—Париж, 2000. С. 277.

48.  Письмо П. Флоренского к В. Розанову от 15 января 1911 // Розанов В. В. Литературные изгнанники. Кн. 2. М.—СПб., 2010. С. 55.

49.  Протоиерей Сергий Булгаков. Невеста Агнца. М., 2005. С. 291.

50.  Там же. С. 5.

51.  Там же. С. 557.

52.  Учение об апокатастасисе св. Григория, а прежде него Оригена Церковью принято не было, но и не подверглось осуждению в качестве ереси.

53.  Протоиерей Сергий Булгаков. Друг Жениха (Ио. 3, 28—30) (О православном почитании Предтечи). Paris, 1927. С. 241.

54.  См.: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. С. 358—359, 355, 350.

55.  Протоиерей Сергий Булгаков. Купина неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927. С. 138.

56.  Там же. С. 180, 190.

57.  «Побеждаются естества уставы в Тебе, Дево чистая…» — поет Церковь в день Успения.

58.  См. его труд «О чудесах евангельских».

59.  В труде 1940-х «С нами Бог».

60.  См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра (пер. Ю. М. Антоновского) // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 8.

61.  «Третий Завет» А. Шмидт, в свою очередь, ориентирован на духоведение Э. Сведенборга («О небесах, о мире духов и об аде»).