ПАМЯТИ ИОСИФА БРОДСКОГО

ПАВЕЛ СУСЛОВ

 

 

 

Адогматизм, гностические интуиции
и постхристианство

К вопросу о религиозной картине мира Иосифа Бродского

И. Бродский. Разговор с небожителем

 

Читатель, много лет пребывающий в мысленном диалоге с произведениями Иосифа Бродского, переживший разнообразные формы воздействия этих текстов на собственное мышление, рано или поздно задается вопросами о мировоззрении этого поэта, столь влиятельного и столь… неуловимого (уместность этого слова раскроется ниже), о целостности или противоречивости такового мировоззрения — в том числе и вопросом о его, мировоззрения, религиозной составляющей. Говоря кратко, наступает момент, когда хочется задать вопрос «Како все-таки веруеши?», и это правомочно, ведь вскисший на английских поэтах-метафизиках автор использовал слово «Бог» (вообще лексику из религиозного тезауруса) весьма часто.^[1]

Ставшие крылатыми и известные всякому человеку определенного уровня культуры высказывания Бродского намечают — но не более — контуры этого мировоззрения. «Хороший поэт — всегда орудие своего языка, но не наоборот»^[2]; «…эстетика — мать этики»^[3]; «…поэзия <…> представляет собой, грубо говоря, нашу видовую цель»^[4]; «…в качестве собеседника книга более надежна, чем приятель или возлюбленная»^[5]. Эти максимы у нас на слуху, и, припоминая их, а вдобавок, скажем, финал стихотворения «Натюрморт» или рождественские стихи, мы можем примерно представить, с каким клубком противоречий предстоит иметь дело: во главе угла этого мировоззрения в статусе своеобразного божества стоит язык, точнее, его материальное проявление — речь; имеется и адогматическая («Я всегда придерживался той идеи, что Бог или, по крайней мере, Его дух есть время»^[6]), внецерковная, но все же вера — и, судя по некоторым «стишкам», вера во Христа, как-то сочетающаяся с тем, что язык (а стало быть, не Христос) есть бог.^[7]

Можно здесь остановиться, закрыв глаза на уже обозначившиеся противоречия (в конце концов и без нас немало говорилось о религиозных воззрениях поэта, прежде всего я имею в виду наблюдения Л. Лосева, Я. Гордина, Б. Янгфельдта), а можно, как и сам поэт, всегда пытавшийся, сочиняя свои длинные стихотворения, написать еще строфу, сделать следующий шаг — к примеру, прочитать весь корпус прозаического наследия, а также интервью Иосифа Александровича — для уточнения данных. А после понять, почему он так любил цитировать реплику Акутагавы «У меня нет принципов, у меня есть только нервы»^[8] и даже прибавил к ней от себя: «Стиль — не столько человек, сколько его нервы».^[9] И еще — с самоиронией и долей кокетства — о том же: «Конечно, у меня есть ум, но чаще всего в жизни я руководствуюсь нюхом, слухом и зрением».^[10]

Действительно, изучив прозу поэта внимательно, делаешь несколько неожиданный вывод: убеждений («принципов»), таких, чтобы не пошатывались, не были, скажем так, «протеичными», и впрямь немного; касаются они в основном изящной словесности и общественного устройства, а не горних миров. Не перечесть и мировоззренческих противоречий. Во всяком случае то, что может в одном тексте выглядеть как убежденность или вера (твердый, императивный голос автора усиливает этот эффект, и читатель вместе с автором тоже убеждается и верует), с легкостью отменяется текстом иным, словно бы Бродский успел забыть, о чем, а главное, как говорил ранее (особенно это касается высказываний о Христе и христианстве, примеры приведу позднее). Легкомысленность? Соблазнительно заподозрить. Но мы говорим о человеке, написавшем о «Новогоднем» Марины Цветаевой так вдумчиво, что на фоне этого анализа следует отступить и смиренно склонить выю всякому академическому литературоведению. Скверную память тоже исключим. Перепады настроения, «эмоциональные качели», пресловутые нервы? Эволюция взглядов? Возможно.

«Глупо искать закона, еще глупее его найти», — говорит один персонаж Набокова.^[11] То же можно сказать об алкании системы, о навязывании системности мышлению, по природе не предрасположенному к строгому порядку и непротиворечивости.^[12] Такое навязывание есть логоцентризм^[13], если воспринимать это слово как ругательство. А все же — mea culpa — хочется попробовать составить хотя бы приблизительное (полное, учитывая склонность Бродского ускользать, вряд ли возможно) описание мировоззрения поэта в его религиозном аспекте. Полагаю, что исследователь имеет право на такую попытку, коль скоро речь ведется об авторе, написавшем «Сретенье» и «Разговор с небожителем». Из последнего и эпиграф к данному эссе. Он такой иллюстративный, что не хочется его даже комментировать, заводить назидательную нудь о единобожии, о провокационности второй строки, отмененной строками последующими, о «хулиганском» духе такой «теологии»…

В эпиграфе этом, как бы в виде сжатой пружины, содержится все то, о чем предстоит говорить, — о том то есть, что Иосифу Александровичу Бродскому догмы — не удила́.

Но прежде чем начать, оговорюсь: появление данного эссе отчасти обусловлено накопившимся раздражением от стереотипного восприятия Иосифа Бродского именно как христианина. Аттестующие Иосифа Александровича так^[14], как правило, фундируют свою позицию одним-единственным высказыванием поэта «Я христианин, потому что я не варвар»^[15], при этом игнорируются другие реплики Бродского о христианстве, подчас ядовитые. Делается же это, думаю, с понятной целью: всякому хочется столь крупную фигуру, как Бродский, сделать членом своего лагеря — политического, религиозного, какого угодно. Тот факт, что поэт был последовательным проповедником отделения от любой общности, в расчет, разумеется, не берется.

 

 

1. Адогматизм

Уже в ранней прозаической работе «Послесловие к „Котловану“ Платонова» (1973) Бродский ясно дает понять, как он будет говорить о религиозном.

«Идея Рая есть логический конец человеческой мысли в том отношении, что дальше, она, мысль, не идет; ибо за Раем больше ничего нет, ничего не происходит. И поэтому можно сказать, что Рай — тупик».^[16]

Перед нами пространственно-временное восприятие «рая», инспирированное скорее культурой, чем учением какой-либо из Церквей. Богослов по ходу чтения этих строк вставлял бы замечания через слово, начиная с этого вот — «идея рая». «Не идея, а реальность рая», — скажет теолог. «Идея рая» так же безжизненно звучит для верующего, как и «идея Бога». И рай не может быть «концом человеческой мысли», потому что не может быть продуктом человеческой мысли. Как и Бог, это независящая от человеческого ума величина. «За раем не может и не должно что-либо происходить или не происходить, так как по смерти упраздняются пространство и, прежде всего, время, рай это состояние скорее, не место, сумма всего содеянного с последствиями, полнота — всех, полнота — всего, но главное — во Христе», — так могла бы выглядеть очередная запись христианского богослова на полях «Послесловия…»

Увидев слово «тупик», возможно, принялся бы перечить Набоков, гораздо пристальнее вглядывавшийся в инобытие, чем Бродский. Ведь в словах Бродского отчетливо просматривается та самая «несчастная маршрутная мысль, с которой давно свыкся человеческий разум (жизнь в виде некоего пути)»^[17], подвергнутая бичеванию в романе «Дар». Устами персонажа Набоков утверждает, что мысль эта (будто мы идем к некой цели) «есть глупая иллюзия: мы никуда не идем, мы сидим дома. Загробное окружает нас всегда, а вовсе не лежит в конце какого-то путешествия. В земном доме вместо окна — зеркало: дверь до поры до времени затворена; но воздух входит сквозь щели».^[18] И как бы ни был Набоков далек от Церкви, здесь он куда ближе к представлениям христианства о загробном, чем Бродский. Последний, получается, эту «несчастную маршрутность» экстраполирует и за пределы земного бытия, хотя о «пределах» следует говорить осторожно, поскольку у Бродского, по всему видимому, было недоверчивое отношение к обитаемой, скажем так, вечности, ср.: «Наверно, после смерти — пустота. / И вероятнее, и хуже Ада»^[19] или «Идет четверг. Я верю в пустоту. / В ней, как в Аду, но более херово»^[20].

Странно, но при этом скепсисе относительно загробного известен повышенный интерес поэта к фигуре Христа (об этом говорят рождественские стихи, уже упомянутая концовка «Натюрморта»), чего не встретишь у зрелого Набокова. Подобных несостыковок по ходу исследования мы встретим немало. Л. Лосев справедливо и точно описывает религиозность Бродского как «мерцающую» — то вера, то агностицизм.^[21]

Это в одном из интервью подтверждает и сам поэт:

«— Простите за интимный вопрос: вы человек религиозный, верующий?

— Я не знаю. Иногда да, иногда нет.

— Не церковный, это точно.

— Это уж точно.

— Не православный и ведь не католик. Может быть, какой-то вариант протестантства?

— Кальвинизм. Но вообще о таких вещах может говорить только человек, в чем-то сильно убежденный. Я ни в чем сильно не убежден».^[22]

Все это говорится не для того, чтобы указать на «неправильность» взглядов поэта, не для того, чтоб попенять ему на несовпадение мировоззрения с церковным учением; нас интересует адогматизм и, главное, та вольность (и ее причины), с которой Иосиф Бродский заимствует образы и понятия у религии, оперируя ими по-своему и вовсе не считаясь с подробными рекомендациями Церквей по корректной интерпретации этих самых образов и понятий.

Описанное восприятие «рая» было константой мышления Бродского, судя по тому, что в эссе «Об одном стихотворении» (1981) он намеченную в «Послесловии…» мысль развил и, надо заметить, сумел очень многое сказать — прежде всего о самом себе:

«…поэт вообще щедрей апостола. Поэтический „рай“ не ограничивается „вечным блаженством“ — и ему не угрожает перенаселенность рая догматического (здесь и далее в цитатах курсив мой. — П. С.). В отличие от стандартного христианского рая, представляющегося некоей последней инстанцией, тупиком души, поэтический рай скорее — край, и душа певца не столько совершенствуется, сколько пребывает в постоянном движении. Поэтическая идея вечной жизни вообще тяготеет более к космогонии, нежели к теологии, и мерилом души часто представляется не степень ее совершенства, необходимая для уподобления и слияния с Создателем, но скорее физическая (метафизическая) длительность и дальность ее странствий во Времени. В принципе, поэтическая концепция существования чуждается любой формы конечности и статики, в том числе — теологического апофеоза. Во всяком случае, Дантов рай куда интереснее его церковной версии».^[23]

Не вдаваясь в полемические рассуждения о «дурной бесконечности» как о единственной, на наш взгляд, альтернативе «раю-тупику»^[24], отметим, что последнее предложение (о Дантовом рае) глядит почти кощунством, но примеры настоящих кощунств — если смотреть глазами христианина — будут приведены позже. Так или иначе, возникает ощущение, что при несомненной яркости и прыткости мысли поэту не хватает основательности. Слишком серьезна — и стара — тема, чтобы столь произвольно обращаться с системой смыслов, или, если угодно, мифологем, которая создана не тобой. Слишком легкомысленно, по-ребячески звучат реплики о «стандартном христианском рае», о «перенаселенности догматического рая». Настолько по-ребячески, что даже оппонировать данным репликам неловко. И дело не в том, что слова поэта уязвляют некое религиозное чувство. Нет. Удивляет именно неосновательность этих, пожалуй, спекулятивных и, вне всякого сомнения, провокационных суждений. С догматикой не обязательно соглашаться, но, ежели речь ведется о религиозном, ее следует знать и с ее авторитетом нужно считаться, для того в том числе, чтобы ей возразить. Но что перед нами? Какие-то претензии к религии? Однако они не заявлены прямо, автор не снисходит до отчетливой формулировки, поясняющей, что именно вызывает его раздражение. Критика Церкви? Но прямой критики нет (она будет, и весьма убедительная, в эссе «Путешествие в Стамбул», 1985). Все это смотрится скорее как хулиганский толчок плечом, как поведение самоутверждающегося задиры. Причины же такого поведения нам еще предстоит выяснить. Если же перед нами попытка доказать, что так называемый «поэтический» рай лучше христианского, то ситуация становится совсем неудобоваримой. Ведь эмпирически автору неведомы оба «рая», как неведомы они никому, исключая разве что умерших. С таинственным «поэтическим» раем не мешало бы, в конце концов, познакомить читателя, рассказать ему, что он такое, в каком секторе потусторонности располагается (загробный мир авраамических религий в представлении не нуждается, читатель — теоретически, разумеется, не опытно — о нем осведомлен хорошо и, что важнее, давно), а еще — в каких отношениях находится этот «элитарный» поэтический рай с желчно вышучиваемым раем «догматическим»? Как они, грубо говоря, сосуществуют в неведомом там? Сосуществуют ли вообще? Не вполне также понятно, что это за «рай» такой, в котором возможна метафизическая (τὰ μετὰ τὰ φυσικά — то, что за пределами физики (греч.)) дальность (!) странствий во времени (!!). Ведь к трансцендентному (неважно, веруем мы в существование такового или нет) невозможно применять какие бы то ни было «земные», физические (пространственные, временны`е и проч.) категории. Не мешало бы, наконец, помнить, что не церковная только, но идеалистическая мысль вообще за века своего существования выработала достаточно способов говорения о непостижимом потустороннем, со всеми необходимыми условностями, метафорами и умолчаниями. Про герменевтику и экзегезу даже речь не завожу. И конечно, Бродский прекрасно знал эти способы, но именно в этом тексте решил не утруждать себя «договоренностями о терминологии» и не слишком-то вежливо вторгся со своим уставом в чужой монастырь.

Невольно приходишь к мысли, что многое из сказанного сказано только ради острого словца и провокации. Поэт как будто дразнится. Но почему?

Если перенести внимание с того, как Бродский говорит, на то, что он говорит, то есть шанс, что картина станет немного яснее и мы даже сможем получить ответ на вопрос о причинах раздраженных выпадов в адрес всего религиозного и догматического.

В этом же тексте встречается утверждение: «…искусство — вещь более древняя и универсальная, чем любая вера».^[25] Сравним это со словами «поэт щедрей апостола». И за «более древняя», и за «щедрей» отчетливо слышится «лучше». Какой рай — «догматический» или «поэтический» — лучше, нам тоже известно. Побудем дотошными, нудными и добавим: ведь поэтический рай — это именно рай поэтов, рай для поэтов. По Бродскому — поэт (прежде всего поэт, но и вообще человек искусства) больше чем святой, поэт выше святого, выше апостола, как и искусство выше и лучше религии. И рай для таковых нужен особый, отдельный, элитный, где они — поэты — пребывают выше сидящих в коммунальном Небесном Иерусалиме. (В самом деле, не опыт ли жизни в коммунальной квартире среди прочего вызывает протест индивидуалиста Бродского? Право, это и понятно и странно. Воспоминания воспоминаниями, но неужели поэт и впрямь рисовал себе горний мир, Царство Небесное как некую коммуналку, как некие «полторы» обители, до отказа заполненные спасенными, которые там задыхаются от тесноты, стукаясь нимбами?..)

Вот что Бродский говорит о Цветаевой (вне всякого сомнения, разделяя ее воззрения): «…Цветаева исповедуется не перед священником, но перед поэтом (Рильке. — П. С.). А по ее табели о рангах поэт примерно настолько же выше священника, насколько человек — по стандартной теологии — выше ангелов, ибо последние не созданы по образу и подобию».^[26]

(Каково — «стандартная теология»!)

Именно из-за иерархических представлений, согласно которым поэтическое выше — собственно «духовнее» — чего бы то ни было религиозного, я думаю, и происходит отторжение предлагаемых догматикой локусов запредельного. Убежденный в исключительности, в особом статусе (выше всяких святых) поэта, Бродский, конечно, с раздражением относится к «официальной» религии с ее претензией на обладание монополией на правду и праведность, с ее посягательством на то, чтобы покорить человека тому или иному — но для Бродского — всегда неверховному — богу. (О том, какой из богов для Иосифа Александровича верховный, нам еще предстоит долго, трудно и, видимо, безрезультатно говорить.)

В эссе «Поклониться тени», посвященном У.-Х. Одену, есть замечательные слова:

«…поэты, не будем этого забывать, это те, „кем он (язык) жив“. Именно этот закон учит поэта большей праведности, чем любая вера.

Поэтому на У.-X. Одене можно создать многое. Не потому, что он умер, будучи вдвое старше Христа, и не благодаря кьеркегоровскому „принципу повторения“. Он просто служил бесконечности большей, чем та, с которой мы обычно считаемся, и он ясно свидетельствует о ее наличии; более того, он сделал ее гостеприимной».^[27]

Самое интересное здесь это упоминание о том, что Оден прожил жизнь более долгую, чем Христос. К чему это? Звучит так, будто автор намекает, что Оден лучше Христа, потому что жил дольше Христа. И неважно, совсем неважно, что речь идет о Втором лице Троицы, неважно, что если Христос есть Бог и Сын Божий, то, в общем-то, о земном Его возрасте говорить — критически или же сравнивая срок Его жизни с чьим-то другим — не столько неблагочестиво, сколько бессмысленно, ведь божественное во Христе не имеет возраста.

Стало быть, для Бродского Христос — всего лишь человек, один из многих проповедников, выдающийся, праведный, но — поскольку не поэт — не настолько праведный, как Оден? Было бы так, это существенно облегчило бы нам задачу и на четверть укоротило эссе. Проблема состоит в том, что в стихах, «рождественских» и не только, а порой и в прозаических текстах Христос у Бродского выступает именно как Бог, по крайней мере как Спаситель — точно.

Сразу скажем, разобраться с этим противоречием, то есть с тем, как на самом деле Иосиф Александрович понимал Христа, нам до конца не удастся. Но следует принять во внимание одно на первый взгляд странное, отдающее не то абсурдистским, не то экзистенциалистским виденьем мира, высказывание, которое как бы зовет человека, пытающегося понять Бродского, на некую очень личную, можно даже сказать бессознательную глубину; иначе говоря, ты читаешь это и словно нутром понимаешь, что именно поэт попытался донести, а вот вербализировать это не можешь, разве что пробегает мимолетная мысль о том, что распятие в своей жизни ты точно видел чаще, чем имел реальный опыт т. н. «богообщения»:

«…я пришел к выводу, что люди мне опротивели — прошу прощения за это — и что я предпочитаю предметы. В стихотворении это выражено лучше, но Христа я представляю одновременно и предметом, и человеком. Вот что я хотел сказать. Конечно, там содержится нечто большее. Глупо рассказывать об этом. Я не могу».^[28]

(Ср.: «Вещи и люди нас / окружают. И те, / и эти терзают глаз…» Распятие. Деревянная или еще какая, но — вещь.)

В любом случае у нас появляется первый важный вывод — не о рае и Боге, разумеется, а об авторе: если бы Иосифа Бродского попросили ответить на вопрос, что больше, важнее, спасительнее, попросту лучше — религия или искусство, он без колебаний бы ответил: «Искусство». Последнее не предлагает неподвижной, одной-единственной истины, не факт, что спасает, еще менее понятно, от чего^[29], но предлагает нечто для Бродского чрезвычайно важное — свободу, мировоззренческого выбора в том числе, а еще свободу этот выбор, буде в том нужда или необходимость, менять.

Примат искусства и культуры над верованиями виден в уже приведенной реплике: «…искусство — вещь более древняя и универсальная, чем любая вера». Быть может, это не лежит на поверхности, но данными словами постулируется то, что культура порождает религию, что именно культура первична, поэтому притязания любых религий на обладание истиной необоснованны.

Так, может, Бродский воспринимал Христа исключительно как одного из выдающихся акторов мировой истории, с которым невозможно не считаться^[30], ибо влияние этой личности на человечество колоссально, но которому и поклоняться как Богу не стоит, потому что выше всяких богов стои́т язык, искусство? О том же пишет и Лев Лосев: «Ему (Бродскому. — П. С.) была свойственна любовь к Христу, но не поклонение ему».^[31]

Впрочем, именно о любви поэта ко Христу я бы говорить не спешил.

Кроме языка и искусства выше богов различных конфессий Бродский часто ставит время. Обожествление времени или приписывание ему божественных свойств — это своеобразный мотив в размышлениях поэта. Ср.: «…я всегда был приверженцем мнения, что Бог или, по крайней мере, Его дух есть время. Может быть, это идея моего собственного производства, но теперь уже не вспомнить».^[32] Даже в приведенной ранее цитате о превосходстве поэтического рая над догматическим слово «время» пишется с заглавной буквы («…физическая (метафизическая) длительность и дальность ее (души. — П. С.) странствий во Времени»).

И здесь перед нами, конечно, явный, стопроцентный адогматизм. Ведь богословие, во всяком случае христианское, всегда говорило о том, что время — есть величина, свойственная лишь этому, растленному, грешному и т. д. миру, где царит «закон смерти», поэтому, конечно, для Божества никакого времени нет, есть вечность. Догадку о том, что «Бог или, по крайней мере, Его дух есть время», даже не комментирую, лишь дивлюсь: ведь поэт знал Священное Писание, знал о Троице и лицах в Ней, но почему-то это знание не помешало ему высказаться именно так, а не иначе.

Отчетливо адогматизм виден и в реплике о желательной канонизации А. Д. Сахарова:

«Я думаю, что судьба и жизнь этого человека такова, что, будь я на месте Русской Православной Церкви, я бы попробовал его канонизировать. Я думаю, то, что он создал, то, что он породил, то, что из его души вышло в мир (по крайней мере, если говорить в пределах отечества), будет иметь далеко идущие последствия для страны и для национального сознания».^[33]

Бродский в данном случае не принимает во внимание то, что Церковь канонизирует человека не по причине его высокой морали, гуманности или правозащитной деятельности; для Церкви подобные заслуги — нравится нам это или нет — мирское, главное же — качество отношений с Богом (высшее качество, очевидно, и есть святость), о каковых, разумеется, невозможно говорить, если человек не придерживался именно церковных, догматических представлений о Божестве, а также был далек от богослужебной жизни (Сахаров — не придерживался и был далек^[34]).

 

 

2. Гностицизм

Но перейдем к кощунствам.

В эссе «Об одном стихотворении», от которого мы пока не можем отвести глаз, Бродский позволяет себе еще одну провокационную реплику, в которой непонятно чего больше — непоследовательности или дерзости.

«…она (Цветаева. — П. С.) обращается к тому (Рильке. — П. С.), кто, в отличие от Господа, обладает абсолютным слухом».^[35]

Абсолют, лишенный абсолютного слуха? Что ж, поэта далеко заводит речь… Нам следует вновь приложить усилия и отделить эмоциональное в этих словах (как бы оно ни задевало чувства верующего, как бы оно ни раздражало слух приверженца объективного идеализма) от собственно «смыслового». Скорее все-таки перед нами дерзость (кто не знает пусть детского, но такого приятного щекочущего чувства от ропота, хулы или угрозы «вернуть билет»?). Однако это все поверхностное, провокативное, банальные «нервы»… Вместо того чтобы остро на это реагировать, продолжим искать другие, фундаментальные причины, позволяющие Бродскому допускать такие высказывания, допускать сознательно, ведь перед нами не просто импульсивность, простительная «юноше со взором горящим», — автору на момент написания «Об одном стихотворении» сорок один год.

Одну такую причину мы уже отыскали. Поэтическое и есть истинное божественное, поэтому сказать, что слух поэта в отличие от слуха Господа абсолютен, — для Бродского не столько богохульство, сколько констатация (непонятно только, зачем в таком случае называть Господа Господом).

Но есть еще две причины.

Первая обозначится в этом же тексте:

«…русская поэтическая традиция всегда чурается безутешности — и не столько из-за возможности истерики, в безутешности заложенной, сколько вследствие православной инерции оправдания миропорядка (любыми, предпочтительно метафизическими, средствами). Цветаева же — поэт бескомпромиссный и в высшей степени некомфортабельный. Мир и многие вещи, в нем происходящие, чрезвычайно часто лишены для нее какого бы то ни было оправдания, включая теологическое. Ибо искусство — вещь более древняя и универсальная, чем любая вера, с которой оно вступает в брак, плодит детей — но с которой не умирает. Суд искусства — суд более требовательный, чем Страшный. Русская поэтическая традиция ко времени написания „Новогоднего“ продолжала быть обуреваема чувствами к православному варианту Христианства, с которым она только триста лет как познакомилась. Естественно, что на таком фоне поэт, выкрикивающий: „не один ведь Бог? Над ним — другой ведь / Бог?“, — оказывается отщепенцем. В биографии Цветаевой последнее обстоятельство сыграло едва ли не большую роль, чем гражданская война».^[36]

Итак, недопустимость «оправдания миропорядка».

Бог, над которым другой Бог.

И еще:

«В голосе Цветаевой звучало нечто для русского уха незнакомое и пугающее: неприемлемость мира».^[37]

То, что пугает «русское ухо», явно любезно Иосифу Александровичу. Я полагаю, что одной из несущих конструкций его мировоззрения был комплекс представлений или догадок (ни в коем случае не убеждений), которые с осторожностью можно назвать бессознательным, безотчетным или интуитивным гностицизмом. А одно из базовых свойств гностицизма — отрицание созданного ущербным творцом ущербного мира.

«Поэт всегда еретик», — часто повторяет А. Ю. Арьев.^[38] Соглашаясь, рискнем уточнить: чаще всего еретик гностического извода.

Примечательно, что Бродский, о гностицизме как таковом не высказавшийся ни разу (зато высказался о других ересях, да еще с какой симпатией^[39]), в одном интервью походя выдал, скажем так, одну из основ гностического мировоззрения, а именно — разделил библейского Бога на двух — Ветхого и Нового Заветов:

 

«Я не верю в бесконечную силу разума, рационального начала. В рациональное я верю постольку, поскольку оно способно подвести меня к иррациональному. Когда рациональное вас покидает, на какое-то время вы оказываетесь во власти паники. Но именно здесь вас ожидают откровения. В этой пограничной полосе, на стыке рационального и иррационального. По крайней мере два или три таких откровения мне пришлось пережить, и они оставили ощутимый след.

Все это вряд ли совмещается с какой-либо четкой, упорядоченной религиозной системой. Вообще я не сторонник религиозных ритуалов или формального богослужения. Я придерживаюсь представления о Боге как о носителе абсолютно случайной, ничем не обусловленной воли. Я против торгашеской психологии, которая пронизывает христианство: сделай это — получишь то, да? Или и того лучше: уповай на бесконечное милосердие Божие. Ведь это в сущности антропоморфизм. Мне ближе ветхозаветный Бог, который карает…»^[40]

 

То, что мы зовем «бессознательным гностицизмом», может являться в разнообразных формах, но большинство носителей комплекса подобных представлений, конечно, тяготеет к «доброму» Христу Нового Завета, а не к «злобному» Ягве-Демиургу Ветхого. Бродский, полюбивший позу «человека претерпевающего» (тюрьма, психиатрическая лечебница, ссылка, неправедный суд, изгнание и проч.) и мыслящий себя стоиком, «испытателем боли» (то есть навыкший выставлять подбородок и говорить «Не больно», когда на самом деле очень больно), выбрал последнего. Но неважно, какого выбрал. Важно, что разделил.

Здесь надо снова подчеркнуть, что ни на основании этой, как и ни на основании любой другой цитаты нельзя делать окончательные выводы о религиозных взглядах поэта, поскольку Бродский легко отменяет сказанное им самим. Да, мы читаем, что предпочтение отдается «карающему Богу Ветхого Завета», да, христианство отталкивает «торгашеской психологией», да, христианству немало — и не без причин — достанется в эссе «Путешествие в Стамбул», но это не препятствует поэту сочинять почти каждое Рождество стихи, посвященные именно Христу. Как и не препятствует в 1992 году сказать следующее («Примечание к комментарию»): «На деле же „О путях твоих пытать не буду…“ сосредотачивается не на Магдалине, но на Христе, Его страстях и их смысле для всех нас».^[41]

Каково придыхание — «…для всех нас»! Так могла бы оканчиваться проповедь с амвона. (Тут соблазнительно завести речь о том, что смысл Его страданий для всех нас помимо возможности периодически переживать катарсис от эффектной драматургии Голгофы заключается в Его плоти и крови, то есть об искуплении и тех средствах, коими искупление совершается. Но, говоря об этом, с неизбежностью придется говорить и о том, от чего нас, собственно, спасает Спаситель, то есть о грехопадении, а еще о том, где именно средства спасения выдаются; но это уже вопросы догматические и экклесиологические; догматизм же, как мы могли убедиться, Бродскому претит.)

О том, знал ли Иосиф Александрович, что с точки зрения Церкви (которая, как принято считать, и составила библейский канон) Бог Ветхого и Нового Заветов — одно и то же Существо, вопрос даже не ставлю. Всё он прекрасно знал. Но, паки и паки глаголю, догма Иосифу Бродскому — не узда.

Вернемся к гностицизму. Чтобы не казаться одиноким или маргинальным голосом в бродсковедении, подкреплю свои суждения тем, что гностические основания мировоззрения поэта замечает, например, А. А. Пурин:

«В „Письме в оазис“ — много чего намешано, и обижающего и порожденного обидой, но совершенно очевидно, что главная высказываемая там претензия носит не лингвистический, политический или этический, а глобально мировоззренческий характер. Это претензия гностика, видящего мир абсолютной пустыней, к выразителю любого иного — например, христианского — миросозерцания, усматривающего в этом мире оазисы. (Гностики считали свое учение идеологией господ, а христианство рабской идеологией. Вообще многочисленные египетские аллюзии Бродского связаны не только с темой исхода, но и с темой гнозиса — тайного знания.)»^[42]

Это и есть — подмеченное Бродским у Марины Цветаевой — гностическое мироотрицание, каковое есть и упрек творцу, создавшему столь несовершенное бытие-пустыню. Благочестивый христианин не может позволить себе таких слов: «На твой безумный мир ответ один — отказ». Цветаева — поэт и, вне всякого сомнения, гностик по мироощущению — может.

Схожий ропот, бунт мы видим, к примеру, в стихотворении Б. Поплавского «Всматриваясь в гибель летних дней…». Оно заканчивается так:

 

Солнечный герой, создавший мир,

Слушай бездну, вот твоя награда.

Проклят будь, смутивший лоно тьмы

Архитектор солнечного ада.

 

«Как ты смел», — былинка говорит,

«Как Ты мог, — волна шумит из мрака, —

Нас вдали от сада Гесперид

Вызвать быть для гибели и мрака».^[43]

 

«Мир следовало бы подправить, кое-что переписать в программном коде», — вот какую претензию предъявляет носитель гностического комплекса Творцу. Вспоминаются, если здесь уместен шутливый тон, полярные медведи из набоковской «Защиты Лужина»^[44], которые «поеживались, находя, что дирекция переборщила»^[45] (переборщила с холодом, и речь не о дирекции зоологического сада, разумеется). И еще из Набокова («Приглашение на казнь»): «Он есть, мой сонный мир, его не может не быть, ибо должен же существовать образец, если существует корявая копия».^[46] (Здесь — точности ради — надо сказать, что для Бродского вряд ли был какой-то эйдетический образец ущербной реальности, если, конечно, не считать таковым чаемый, но невозможный мир, в котором осуществилась «наша видовая цель» — поэзия. Кроме того, Бродский не ропщет и не возвращает билета. Он стоически претерпевает, когда страдает сам, и обращается urbi et orbi с программами исправления миропорядка, когда страдают другие.^[47])

Важно подметить, что подозреваемый нами «гностицизм» Бродского («идеология господ», то, что выше официальной религии) находится в тесной связи с тем, что мы назвали первой причиной нападок поэта на догмы, апостолов, святость и проч. Поэзия стои`т выше веры. Поэт больше святого (ср.: «пневматики» выше «психиков» и «гиликов» в гностическом мифе). Это вполне можно назвать эксклюзивизмом именно гностицистского толка.^[48]

 

 

3. Сдержки и противовесы

Перейдем к третьей причине нападок на Абсолют.

Она раскрывается в замечательной работе «Путешествие в Стамбул» (1985), где могущая кого-то раздражить (как, например, Солженицына^[49]) резкость суждений поэта компенсируется оригинальностью, глубиной и обоснованностью его мысли. Причина эта — политическая, скажем сразу, прежде чем прибегать к помощи цитат. Суть ее в том, что выросший в тоталитарном государстве и пострадавший от него Бродский всю свою жизнь не мог принимать никакую моноидеологию в принципе, будь то социализм или любая из версий доктринального христианства.

Ср. его знаменитое высказывание («Актовая речь», 1984):

«…надежнейшая защита от Зла — это предельный индивидуализм, самостоятельность мышления, оригинальность, даже, если угодно, — эксцентричность».^[50]

О какой, ну скажем, православной соборности после этих слов может идти речь? О христианском же персонализме, о «богословии личности» Вл. Н. Лосского, к примеру, Бродский вряд ли мог знать (хотя определенный, скажем так, персоналистский потенциал христианства он чувствовал^[51]).

К «Актовой речи» мы обязательно вернемся в конце этой главы (чтобы напомнить о постоянных противоречиях поэта самому себе), а пока, читая следующий фрагмент из «Путешествия в Стамбул», не будем изумляться кажущемуся богохульству (а ведь проповедуется политеизм, язычество, настоящий вызов для христианина!), но постараемся понять причины, заставляющие поэта говорить так, а не иначе. Причины эти, повторюсь, в первую очередь биографические и политические, а отнюдь не религиозные.

«Я понимаю политеизм весьма простым — и поэтому, вероятно, ложным образом. Для меня это система духовного существования, в которой любая форма человеческой деятельности, от рыбной ловли до созерцания звездного неба, освящена специфическими божествами. Так что индивидуум, при наличии определенной к тому воли или воображения, в состоянии усмотреть в том, чем он занимается, метафизическую — бесконечную — подоплеку. Тот или иной бог может, буде таковой каприз взбредет в его кучевую голову, в любой момент посетить человека и на какой-то отрезок времени в человека вселиться. Единственное, что от последнего требуется — если таково его, человека, желание, — это „очиститься“, чтоб сделать этот визит возможным. Процесс очищения (катарсиса) весьма разнообразен и носит как индивидуальный (жертвоприношение, паломничество к священному месту, тот или иной обет), так и массовый (театр, спортивное состязание) характер. Очаг не отличается от амфитеатра, стадион от алтаря, кастрюля от статуи. Подобное мироощущение возможно, я полагаю, только в условиях оседлости: когда богу известен ваш адрес. Неудивительно, что цивилизация, которую мы называем греческой, возникла именно на островах. Неудивительно, что плоды ее загипнотизировали на тысячелетия все Средиземноморье, включая Рим. Неудивительно и то, что, с ростом Империи и островом не будучи, Рим от этой цивилизации в конечном счете бежал. И бегство это началось именно с цезарей, с идеи абсолютной власти. Ибо в сфере жизни сугубо политической политеизм синонимичен демократии. Абсолютная власть, автократия синонимична, увы, единобожию. Ежели можно представить себе человека непредвзятого, то ему, из одного только инстинкта самосохранения исходя, политеизм должен быть куда симпатичнее монотеизма. Такого человека нет, его и Диоген днем с огнем не нашел бы. Более памятуя о культуре, называемой нами античной или классической, чем из вышеупомянутого инстинкта исходя, я могу сказать только, что чем дольше я живу, тем привлекательнее для меня это идолопоклонство, тем более опасным представляется мне единобожие в чистом виде. Не стоит, наверно, называть вещи своими именами, но демократическое государство есть на самом деле историческое торжество идолопоклонства над Христианством».^[52]

Перед нами эссе 1985 года, но подобные мысли о монотеизме как благодатной почве для автократий (и, соответственно, о политеизме как о почве для демократии) возникали у поэта уже в 1975-м. В эссе «Песнь маятника», посвященном К. Кавафису, Бродский судит беспощадно:

«Не римское завоевание положило конец миру эллинизма, но тот день, когда самый Рим впал в христианство».^[53]

Так — «впал»! Как впадают в пагубу, в ересь.

Далее мысль развивается, получает уточнение и вместо приговора в ней просматривается определенная склонность к поиску компромисса (употребить слово «диалектичность» не решаюсь):

«Рискуя быть обвиненным в идеализации, хочется назвать Юлиана великой душой, одержимой пониманием того, что ни язычество, ни христианство не достаточны сами по себе, взятые по отдельности: ни то, ни другое не может удовлетворить полностью духовные потребности человека. Всегда есть нечто мучительное в остатке, всегда чувство некоего частичного вакуума, порождающее, в лучшем случае, чувство греха. На деле духовное беспокойство человека не удовлетворяется ни одной философией, и нет ни одной доктрины, о которой — не навлекая на себя проклятий — можно сказать, что она совмещает и то и другое, за исключением разве что стоицизма или экзистенциализма (последний можно рассматривать как тот же стоицизм, но под опекой христианства)».^[54]

Что ж, это понятно. Чтобы не было автократий, надо если не упразднить, то ограничить в полномочиях Верховного Автократа — единого Бога.

Непонятно другое: почему эссе о Кавафисе завершается хлестким и как будто совсем беспричинным выпадом в адрес Христа:

«Отсюда та нота неисцелимой скуки, которая делает голос Кавафиса с его гедонистически-стоическим тремоло таким захватывающим. Еще более захватывающим он становится, когда мы осознаём, что мы на стороне этого человека, что мы узнаём его ситуацию, даже если это только в стихотворении о приспособлении язычника к благочестивому христианскому режиму. Я имею в виду стихотворение „Если действительно мертв“ об Аполлонии Тианском, языческом пророке, который жил всего лет на тридцать позже Христа, был знаменит чудесами, исцелениями, не был нигде похоронен и, в отличие от Христа, умел писать».^[55]

Снова неабсолютный Абсолют, Абсолют-неумеха. Здесь, пожалуй, обойдемся без комментария, только сошлемся на Ин. 8: 6—8 и выскажем близкое к уверенности предположение, что Иосиф Александрович этот евангельский стих знал. (А вот знал ли, что библейская критика видит в упомянутом стихе позднюю вставку, вопрос совсем другой…)

Отношения с Христом и с христианством не одно и то же.^[56] «Путешествие в Стамбул» — это предельно резкая и, скажем прямо, не лишенная причин критика — но не Христа, а того, что люди во имя Его построили, это критика Церкви, восточной версии христианства, Второго Рима с его пренебрежительным отношением к личности человека и проч. Но в эссе «Песнь маятника» отчего-то достается именно Христу, почти с такой же хлесткостью, как и в эссе об Одене («Поклониться тени»). Только в том случае Христос был недостаточен, неудовлетворителен тем, что прожил меньше Одена, а здесь ему вменяется «неумение писать». Придется вновь развести руками: такие претензии могут быть предъявлены, если Иосиф Бродский отказывает Христу в божественности, но:

 

Представь, что Господь в Человеческом Сыне

впервые Себя узнаёт на огромном

впотьмах расстояньи: бездомный в бездомном.^[57]

 

Это 1989 год. Но оставим. Сам Бродский, вторя Писанию, в «Сретеньи» назвал Христа «предметом пререканий и поводом к раздорам» — внутренним, видимо, в том числе.

Я продолжу настаивать на том, что комплименты Бродского в адрес политеизма — это не собственно религиозные суждения. Это результат болезненного личного опыта существования под пятой моноидеологии. Ему, человеку, считавшему себя вправе говорить urbi et orbi, хотелось бы предохранить мир, хотя бы часть мира, от повторного попадания под такую пяту. Поэтому, видимо, воспринимающий религию (не христианство только, а любую) не как что-то, что даруется народу свыше, от богов или Бога, то есть не как откровение, а как следствие исторических, культурных и политических процессов, Бродский ставит вопрос не об истине, не о том, как ей следует служить, а о тех последствиях, с которыми предстоит столкнуться народу, выбравшему для себя определенные, оформленные в религию, представления об истине.

Вернемся к «Актовой речи» (1984):

«Верный признак опасности — число разделяющих ваши взгляды».^[58]

Стало быть, нужна полифония, разнообразие мнений и партий. Раз это обеспечивает безопасность, то не страшно, что у нас не будет одной большой неподвижной «моноистины». Мыслящий так об устроении общественной и государственной жизни, Бродский так же мыслит и об устроении жизни ноэтической, жизни идей, богов или духов.

Повторим слова, к которым мы уже обращались, ибо они важны для понимания мироощущения поэта, для видения контуров его, если так можно выразиться, философии:

«Русь получила — приняла — из рук Византии всё: не только христианскую литургию, но, и это главное, христианско-турецкую (и постепенно все более турецкую, ибо более неуязвимую, более военно-идеологическую) систему государственности. Не говоря уже о значительной части собственно словаря. Единственно, что Византия растеряла по дороге на Север, это свои замечательные ереси, своих монофизитов, свой арианизм, своих неоплатоников и проч., составлявших самое существо ее духовного и литературного бытия».^[59]

«Замечательные ереси». Sic! (Мы помним: «Поэт всегда еретик».) Это не только ребяческое желание перечить авторитету просто ради того, чтобы перечить авторитету, не только упоение своеволием и дерзостью. И дело не в том, есть ли за ересями некая правда, которую поэт хотел бы отстоять. Бродский в принципе не ставит вопрос так. Он просто не может принять моноидеологию, от которой настрадался до эмиграции. Это следствие жизненного, политического, исторического опыта. Требование разнообразия во всем, в том числе и в духовных учениях, обусловлено потребностью в безопасности, в создании таких условий, чтобы автократия, деспотия и т. д. были невозможны (потерпевший от империи Бродский был тем не менее заворожен имперской, «державной» эстетикой, об этом часто говорится, но почти не говорится о том, что Бродскому, за редчайшим исключением, не мил император, генсек, автократ и проч. Почему, собственно, и сказано: «лучше жить в глухой провинции у моря»^[60]).

Словом, политеизм и «замечательные ереси» нужно понимать не сугубо духовно, но, если так можно выразиться, духовно-политически: как своеобразную систему религиозных сдержек и противовесов. Как парламент в «надмирной вате».

Примечательно, что никакой ад, догматически положенный за симпатии к ересям, к монофизитам, к Арию, Бродского не беспокоит. Видимо, потому что Церковь, евхаристия и т. д. никогда, насколько могу судить, не были частью жизни поэта.^[61] Видимо, потому что не беспокоит проблема личного спасения. Беспокоила бы — тогда вопрос о природе Христа — и о Его крови — не казался бы праздным. Но не будем отступать от нашего анализа и еще раз подчеркнем — все это не симпатии к тому или иному еретическому учению из-за согласия с ним. Это — симпатия к оппозиции.

Мы помним колкие высказывания поэта в адрес Сына Божия, поэтому вдвойне удивительно то, как в той же «Актовой речи» Бродский вдруг прибегает к авторитету Спасителя и Евангелия. Речь идет о необычном (я подобного не встречал ни у одного из признанных Церквями отцов) толковании заповеди подставлять в ответ на удар по щеке другую щеку. Сначала Бродский рассказывает историю о том, как в одной из северных тюрем Союза молодой заключенный колол дрова двенадцать часов без перерыва, не останавливаясь, даже когда ему говорили «Хватит». Так был утрирован приказ начальства.

Далее Бродский сообщает:

«Поскольку Сын Человеческий имел обыкновение говорить триадами, молодой человек мог вспомнить, что относящийся к делу стих не кончается на: „но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую“, — но продолжается без точки или паузы: „и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти одно с ним поприще, иди с ним два“.

Приведенные целиком, эти стихи имеют на самом деле очень мало общего с ненасильственным или пассивным сопротивлением, с принципами не платить тем же и воздавать за зло добром. Смысл этих строк отнюдь не пассивный, ибо из них следует, что можно обессмыслить зло чрезмерностью; из них следует, что зло бессмысленно, когда его запросы оказываются ничтожными по сравнению с вашей уступчивостью, обесценивающей ущерб. Это ставит жертву в весьма активную позицию, в положение духовного агрессора. Возможная здесь победа — не моральная, а экзистенциальная. Здесь другая щека не взывает к угрызениям вражеской совести (которые ему легче легкого подавить), но показывает его чувствам и уму бесцельность всего предприятия: как это делает всякое массовое производство».^[62]

Оценим оригинальность такой экзегезы, но прежде всего отметим главное: обращаясь с напутствием к американской молодежи, Бродский опирается именно на Евангелие (гуманизм Л. Толстого и Ганди перед этим отбрасывается как не оправдавший себя), а слова Христа, пусть и истолкованные весьма специфично (но и симпатично чрезвычайно), используются как руководство к действию. Кроме того, несомненно, что в данном случае Сын человеческий — вдруг — становится любезен поэту, убежденному, как мы выяснили ранее, что поэтическое стои`т выше всего духовного.

Почему так, мы попробуем разобраться далее.

 

 

4. Постхристианство

Я склоняюсь к тому, что причина заключается в аудитории.

Одно дело — эссеистика вроде «Путешествия в Стамбул», адресованная скорее взрослому человеку, интеллектуалу с соответствующим образованием. Тому то есть, кто в значительно большей степени, чем выпускник колледжа, способен на самостоятельный выбор и волен осознано как принять систему размышлений и выводов, предлагаемую поэтом, так и отвергнуть ее. Взрослый и образованный читатель также обладает большей, скажем так, устойчивостью к «хульным» пассажам Бродского, он может отнестись к ним снисходительно, допуская психологическую, если угодно, подоплеку таких пассажей. Взрослого и подготовленного человека, иначе говоря, труднее отвратить от веры или, напротив, в какую-либо веру обратить.

Совсем к другой риторике Иосиф Бродский прибегает, разговаривая с молодежью. То, чем завершается «Актовая речь», безусловно, показательно, но гораздо показательнее сказанное в «Речи на стадионе» (1988).

Она начинается с ностальгии по временам, когда студенты знали декалог (очевидно, про современных ему студентов Бродский такого сказать не может). Знание заповедей и списка грехов поэт называет «драгоценным», а Того, кто об этих заповедях и грехах сообщил человечеству, «кем-то совершенно неосязаемым». (Как странно выглядит этот несомненный пиетет к Господу Богу на фоне многих рассмотренных нами резких высказываний в адрес Творца!)

«Когда я вспоминаю моих коллег, когда я сознаю, что творится с университетскими учебными программами по всей стране, когда я отдаю себе отчет в давлении, которое так называемый современный мир оказывает на молодежь, я тоскую по тем, кто сидел на ваших стульях десяток или около того лет назад, потому что некоторые из них по крайней мере могли процитировать десять заповедей, а иные даже помнили названия семи смертных грехов. Но как они распорядились этими драгоценными знаниями впоследствии и насколько преуспели в игре, я не имею никакого понятия. Я лишь могу надеяться, что в итоге человек богаче, если он руководствуется правилами и табу, установленными кем-то совершенно неосязаемым, а не только уголовным кодексом».^[63]

Затем следует блестящий апологетический ход:

«Поскольку вам, по всей вероятности, еще рано подводить итоги и поскольку преуспеяние и приличное окружение — то, к чему вы, по-видимому, стремитесь, вам было бы невредно познакомиться с этими заповедями и перечнем грехов. В общей сложности их семнадцать, и некоторые из них частично совпадают. Конечно, вы можете возразить, что они принадлежат вероучению со значительной традицией насилия. Все же, если говорить о верах, эта представляется наиболее терпимой; она заслуживает вашего рассмотрения хотя бы потому, что породила общество, в котором у вас есть право подвергать сомнению или отрицать ее ценность».^[64]

Далее Бродский прямо прибегает к авторитету Священного Писания, намекая на собственную веру в существование божественного (и первое для данного этапа наших размышлений важнее второго):

«…помните, что рядом с вами всегда кто-то есть: ближний. Никто не просит вас любить его, но старайтесь не слишком его беспокоить и не делать ему больно; старайтесь наступать ему на ноги осторожно; и, если случится, что вы пожелаете его жену, помните по крайней мере, что это свидетельствует о недостатке вашего воображения, вашем неверии в безграничные возможности жизни или незнании их. На худой конец, постарайтесь вспомнить, из какого далека — от звезд, из глубин вселенной, возможно, с ее противоположного конца — пришла просьба не делать этого, равно как и идея возлюбить ближнего как самого себя».^[65]

Так: «просьба». Не заповедь. Не запрет.^[66]

Полагаю (учитывая и собственный опыт преподавания), что Бродский отдавал себе отчет в том, что если он сейчас этим молодым людям не даст некую правильную и твердую морально-нравственную ориентировку, то вполне возможно, что ее не даст больше никто. Несмотря на все, что обсуждалось в предыдущих главах, Бродский, по-видимому, отрицательно оценивал секулярность современного ему мира:

«В результате секуляризации сознания, прошедшей в глобальном масштабе, от отвергнутого христианства человеку в наследство достался словарь, как пользоваться которым он не знает и всякий раз поэтому импровизирует. Абсолютные понятия дегенерировали в просто слова, ставшие объектом частной интерпретации, если не вопросом произношения».^[67]

Поэт как будто руководствовался соображениями ответственности за судьбы выпускников Анн-Арбора и, возможно, рассуждал примерно так: есть Бог или нет, право ли христианство в том, как оно Бога понимает, сказать с определенностью нельзя, но все-таки человек, следующий этическим принципам Нагорной проповеди, проживет жизнь более достойную, чем человек с Евангельскими заповедями не знакомый.

В своем роде это выхолащивание Библии, почти толстовское, до этического и гуманистического, и происходит это по причине благих намерений поэта. Он не заводит речь о посмертной участи, о необходимости крещения или каких-то еще формально-обрядовых действий, о конце света или об антихристе. Нет, он выбирает из Евангелия лишь то, что касается наших отношений с ближним.^[68] Считаю, что это можно совершенно оправданно называть постхристианством Бродского. И видимо, не безотчетным, вспомните его шутку: «Что такое кот на самом деле? Это сокращенный лев. Так же, как мы — сокращенные христиане, да?»^[69] Не забудем также, как поэт подписал одну из своих книг: «От христианина-заочника».^[70]

В эссе о Сталине прямо сообщается:

«Я полагаю, мы живем в эпоху постхристианскую».^[71]

Разговор о постхристианстве поэт неоднократно заводит и в интервью.

«Та цивилизация, та культура, к которой мы принадлежим, — это христианская или постхристианская культура».^[72]

Источник морали, логично, в такую эпоху уже не Библия и не сам Христос, а те, скажем так, «круги на воде», веками христианства порожденные:

«В конце концов, в нашу уже почти постхристианскую эру литература и, возможно, история, — единственные источники этического воспитания».^[73]

«Вся наша христианская и постхристианская культура, она зиждется на Библии, которая переведена, и переведена, и переведена».^[74]

«Христианское требование вселенской любви как единственной альтернативы самоистреблению человечества Бродский безусловно принимал»^[75], — пишет Л. Лосев и, на мой взгляд, так же преувеличивает, как и в высказывании о «любви» поэта ко Христу. Мне кажется, следует быть сдержаннее, памятуя о сдержанности и легкой иронии самого поэта при разговоре о ближнем: «Никто не просит вас любить его, но старайтесь не слишком его беспокоить и не делать ему больно; старайтесь наступать ему на ноги осторожно».

Если это не прозвучит слишком топорно, то в приведенной реплике содержится приблизительно такой месседж: лучше уж человек человеку бревно, чем человек человеку волк. Считать же, будто человек человеку брат, по меньшей мере наивно, это почти то же, что писать стихи «после Освенцима».

Бродский призывает не столько возлюбить ближнего как самого себя, сколько не «мешать друг другу делать его дело».^[76] Если любить трудновато, то достаточно не обижать, не убивать и, быть может, иногда жалеть. Это не христианство с его призывом «положить душу свою за други своя». Это его отзвук в секуляризованном мире.

 

 

5. Логоцентризм

Прежде чем закончить, скажем о том, что, несмотря на адогматизм, своенравие и непокорность религиозным доктринам, Бродский носил все же в своем сознании компонент логоцентризма.^[77]

Помимо того что логоцентрик убежден в том, что он знает, что есть истина и как ей следует поклоняться, он не удовлетворяется обладанием этого знания, он еще занят, скажем так, активностью по горизонтали (его отношения с надмирной или какой-то еще истиной уподобим вертикали), а именно — разнесением своей веры, философии, науки или политической программы по непросвещенному истиной миру. То есть логоцентрик занят миссией, проповедью, подробным рассказом о том, как следует жить и как, говоря языком А. Пелипенко, негодное «сущее» подтянуть до идеального «Должного».

С абсолютной истиной у Бродского были непростые отношения. А вот попытки исправления мироустройства можно неоднократно заметить в его выступлениях, интервью и текстах. Речь прежде всего о проекте, реализация которого сделала бы литературу, а прежде всего поэзию, максимально доступной массовому читателю. Этому посвящена целая речь Бродского («Нескромное предложение», 1991).

«Поэзия должна быть доступна публике в гораздо более значительном объеме, нежели сейчас. Она должна быть столь же вездесущей, как природа, которая нас окружает и в которой поэзия черпает многие свои метафоры. Или — столь же вездесущей, как бензоколонки, если уж не как сами автомобили. Книжные магазины должны располагаться не только при университетах и на центральных улицах, но и у входа в заводской сборочный цех. Массовые, в бумажных обложках, издания авторов, которых мы почитаем классиками, должны быть дешевыми и продаваться в супермаркетах. В конце концов, Америка — страна массового производства, и я не понимаю, почему то, что сделано для автомобилей, нельзя сделать для сборников поэзии, которые вас уносят много дальше. Потому что вы не хотите забираться подальше? Возможно. Но если это и так, то только потому, что у вас нет нужных средств передвижения, а не потому что расстояний и мест назначения, которые я имею в виду, не существует.

Даже сочувственно настроенным слушателям все это, полагаю, может показаться легким бредом».^[78]

Сочувствующий слушатель предпочтет, пожалуй, слово «утопия», а не «бред». Но он, слушатель этот, расслышал и специфическую императивность тона: «должна», «должны». Действительно, это практически речь политического оратора или религиозного проповедника. И того и другого объединяет следующее: они уверены, что точно знают, как устроить так, чтобы мир, общество и т. д. стали лучше. Особенно проповедническая риторика задевает сочувствующий слух в этом: «Потому что вы не хотите забираться подальше?» Чем не церковная проповедь по поводу званых на брачный пир, но не желающих идти? Как в высказываниях иных священников слышится обида, как бы не за себя, как бы за Господа, что-де, народ в объятия Отчие не спешит, как не спешит он и в церковь, так и здесь Бродский с некоторой обидой — как бы не за себя, а за свою веру в силу поэзии делать человека лучше — сетует на нежелание обывателя быть заведенным туда, куда чтение поэзии способно завести.

И еще, там же:

«По моему убеждению, книги следует доставлять к дверям каждого дома, как электричество или как молоко в Англии: они должны рассматриваться как коммунальные услуги, и стоимость их, соответственно, должна быть минимальной. Если это трудно организовать, поэзию можно продавать в аптеках (не в последнюю очередь по той причине, что она могла бы сократить расходы на психоаналитиков). И, как минимум, антология американской поэзии должна лежать в тумбочке в каждом номере каждого мотеля, рядом с Библией, которая, уж конечно, не станет возражать против такого соседства — не возражает же она против соседства с телефонным справочником!»^[79]

Здесь глагол «должен» в разных спряжениях встречается три раза:

«…добрые милые старые привычки пора оставить. Необходимо организовать, в национальном масштабе, распространение поэзии — классической и современной. Заниматься этим, полагаю, должны частные фирмы, но при поддержке государства. „Целевую аудиторию“ должно составлять население в возрасте пятнадцати лет и выше. Упор должен быть на американских классиков».^[80]

Избегая напрашивающегося сравнения с одним конкретным вождем, соглашусь с А. Кушнером, написавшем о Бродском: «…счастье, / Что он пишет стихи, а не правит Римом».

С той же самой проповедью Бродский выступает в письме к чешскому президенту (!) Вацлаву Гавелу в 1993 году:

«Ибо сделал вас таким не ваш тюремный опыт, но книги, которые вы прочитали. Для начала я предложил бы серийный выпуск некоторых из этих книг в главных ежедневных газетах страны. Учитывая численность населения Чехии, это может быть сделано даже указом, хотя я не думаю, что ваш парламент стал бы возражать. Давая вашему народу Пруста, Кафку, Фолкнера, Платонова, Камю или Джойса, вы можете превратить по крайней мере одну нацию центральной Европы в цивилизованный народ».^[81]

Есть в этой системе представлений о благе, которым следует одарить все общество, и своеобразные заповеди, и их нарушители, «грешники», отказывающиеся исполнять то, что Бродский вменяет человечеству в долг:

«Единственный долг поэта — долг перед языком, то есть обязанность писать хорошо. Когда поэт пишет — особенно когда он пишет хорошо — на языке своего общества, он делает большой шаг навстречу обществу. И задача общества — сделать шаг навстречу ему, то есть открыть его книгу и прочесть ее.

Если в этой ситуации можно говорить об уклонении от долга, то в нем повинен не поэт, ибо он продолжает писать».^[82]

Есть и извещение о том, что последует в качестве «наказания» за неисполнение заповедей:

«…в любой культуре поэзия есть высшая форма человеческой речи. Не читая или не слушая поэтов, общество обрекает себя на более низкие формы словесного выражения: на речь политика, торговца, шарлатана — короче, на свою собственную речь. Другими словами, оно игнорирует собственный эволюционный потенциал, ибо от остальных представителей царства животных нас отличает как раз дар речи. Обвинения, нередко предъявляемые поэзии, — что она трудна, темна, герметична и невесть что еще — свидетельствуют не о состоянии поэзии, а, если говорить честно, о ступеньке эволюционной лестницы, на которой застряло общество».^[83]

О преступности не-чтения Бродский говорил и раньше 1991 года — в «Нобелевской лекции» (1987):

«…не может быть законов, защищающих нас от самих себя, ни один уголовный кодекс не предусматривает наказаний за преступление против литературы. И среди преступлений этих наиболее тяжким является не преследование авторов, не цензурные ограничения и т. п., не предание книг костру. Существует преступление более тяжкое — пренебрежение книгами, их не-чтение. За преступление это человек расплачивается всей своей жизнью; если же преступление это совершает нация — она платит за это своей историей».^[84]

Негодующий на то, что религия притязает на обладание истиной, требует от человека соблюдения определенных правил, а за неповиновение «шьет бездну мук»^[85], Бродский выстраивает едва ли не собственный перечень заповедей и запретов, и в этом он, во‑первых, системен (не так, как в своем восприятии Христа, которое можно назвать «притяжением-отталкиванием»), а еще весьма напорист. Это и есть логоцентризм в миссионерском (активность «по горизонтали») его аспекте и в специфически бродсковском изводе (случай Бродского интересен и довольно уникален тем, что применительно к нему термин «логоцентризм» может пониматься предельно буквально, т. к. это не логоцентризм приверженца той или иной авраамической религии, не логоцентризм убежденного сциентиста, а прямо — словоцентризм, речецентризм, ведь «язык есть Бог»^[86]).

Одно странно: почему знавший слова У.-Х. Одена «Poetry makes nothing happen» («Поэзия последствий не имеет») Бродский тем не менее чаял, что мир можно улучшить при помощи литературы.

 

 

* * *

Вместо заключения и перечня выводов (понятно, что, говоря о Бродском, мы не в состоянии с определенностью заключить, кто перед нами — Сеттембрини или Нафта, если воспринимать последних как почти что архетипическую бинарную оппозицию) позволим себе, памятуя о том, что, по нашему мнению, за каждое праздное слово придется дать ответ в день Суда, небольшой лирико-философский пассаж.

«Мерцающая» религиозность Бродского, его балансирование между упованием на Господа и агностицизмом по-своему понятны. В XX—XXI веках человеку думающему, обремененному историческим опытом, в том числе знающему историю Церквей и перегруженному информацией в целом, сделать определенный религиозный выбор сложно. Выбор этот сложнее того, что стоял перед князем Владимиром в X веке. Современного человека, ощутившего прикосновение Божественного и вздумавшего отыскать к Нему путь, мировые религии словно берут в кольцо и — как в той детской игре, когда нужно угадать, кто до тебя дотронулся, — выкрикивают «я, я, я!», то есть каждая настаивает на том, чтобы человек выбрал ее, ведь истина — с ней и нигде больше. Это категорическое «нигде больше» звучит из слишком разных проповеднических уст. Что довольно невыносимо.

Кичащийся же свободой от «косного» догматизма, религиозно всеядный и, несомненно, получивший распространение благодаря тотальному консюмеризму (интеллектуальному и духовному в том числе) New Age попросту пошл, ибо представляет собой эзотерический ширпотреб.

При всем этом жизнь в полном неверии — даже не «свинство», по слову молодого Иосифа Бродского, а скорее «страданье, лишенное смысла, / безраздельной тоски торжество»^[87], как сказал — вслед за В. Франклом — другой, современный нам поэт. Иными словами, абсолютное неверие — благоприятная среда для абсолютного отчаяния.

Впрочем, здесь мы нечаянно затрагиваем другой большой дискурс, а именно тот, над разработкой которого достаточно потрудился М. Эпштейн (см. его «Постатеизм, или Бедная религия»^[88], а также «Религия после атеизма. Новые возможности теологии»^[89]).

Родился же Иосиф Александрович Бродский 24 мая, то есть — по православному церковному календарю — на святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, учителей словенских.

 

---

1.  «Независимо от степени и характера религиозности в стихах Бродского, одно несомненно — именно он возвратил в русскую поэзию исчезнувший было из нее метафизический дискурс» (Лосев Л. Иосиф Бродский. Опыт литературной биографии. М., 2008. С. 168. Далее ссылки на это издание будут даваться с указанием фамилии автора и номера страницы).

2.  Бродский И. Зачем российские поэты?.. // Звезда. 1997. № 4. С. 4.

3.  Бродский И. Лица необщим выраженьем. Нобелевская лекция // Бродский И. Сочинения Иосифа Бродского. В 7 т. Т. 5. СПб., 2001. С. 47. Далее — название произведения // СИБ, номер тома, номер страницы.

4.  Там же. С. 48.

5.  Там же. С. 49.

6.  Набережная неисцелимых // СИБ. Т. 7. С. 22.

7.  Об этом подробнее см.: Дорофеев Д. Религиозная метафизика и поэтика языка Иосифа Бродского (к 80-летию со дня рождения поэта) // Вопросы философии. 2021. № 1. С. 100—110.

8.  Ср.: «…У меня нет ни философии, ни принципов, ни убеждений» («У меня нет принципов, есть только нервы…» Интервью Биргитт Файт (Урал. 2000. № 1) // Бродский И. Книга интервью /  Сост. В. Полухина. М., 2007. С. 607. Далее — название интервью, интервьюер, сведения о первой публикации // КИ, номер страницы).

9.  Состояние, которое мы называем изгнанием // СИБ. Т. 6. С. 33.

10.  «Чаще всего в жизни я руководствуюсь нюхом, слухом и зрением…» Интервью Адаму Михнику (Старое литературное обозрение. 2001. № 2) // КИ. С. 698.

11.  Набоков В. Соглядатай // Набоков В. Собрание сочинений русского периода. В 5 т. СПб., 2006. Т. 3. С. 57. Далее — НРП, номер тома, номер страницы.

12.  «Бродский был принципиальным антидоктринером, отвергал „системы“ в философии и религии» (Лосев Л. Указ. соч. С. 149).

13.  Здесь и далее логоцентризм понимается не столько по Ж. Деррида, сколько по А. А. Пелипенко. См. его статью «Логоцентризм и логоцентрик (начало)» (Культура культуры [электронный журнал]. 2015. № 4 (8). URL:  http://cult-cult.ru/logocentrism-and-logocentrics-part‑1/).

14.  См., напр., беседу об Иосифе Бродском Захара Прилепина, Алексея Колобродова и Олега Демидова (URL: https://vk.com/video‑13984605_456260174) или откровенно тенденциозный фильм Егора Холмогорова «Бродский. Поэт империи» (URL: https://vk.com/video3174613_456240066).

15.  «Муза в изгнании». Интервью Анн-Мари Брумм (Mosaic. A Journal for the Comparative Study of Literature and Ideas. VIII/1. Осень 1974) // КИ. С. 30.

16.  Послесловие к «Котловану» А. Платонова // СИБ. Т. 7. С. 72.

17.  НРП. Т. 4. С. 484.

18.  Там же.

19. Похороны Бобо // СИБ. Т. 1. С. 35.

20.  Там же.

21.  Лосев Л. Указ. соч. С. 170.

22.  «Рождество: точка отсчета». Интервью Петру Вайлю (Независимая газета. 21 декабря 1991) // КИ. С. 606.

23.  Об одном стихотворении // СИБ. Т. 5. С. 147. О том же см.: КИ. С. 310, 468.

24.  Иную оценку такой метафизики см. в: Трагедийность мировосприятия. Интервью Валентины Полухиной с Яковом Гординым (Гордин Я. Рыцарь и смерть, или Жизнь как замысел: О судьбе Иосифа Бродского. М., 2010. С. 107).

25.  Там же. С. 185.

26.  Там же. С. 144.

27.  Поклониться тени // СИБ. Т. 5. С. 273—274.

28.  «Муза в изгнании». Интервью Анн-Мари Брумм // КИ. С. 29.

29.  Возможно, от диктатуры, ср.: «…Выбирай мы наших властителей на основании их читательского опыта, а не основании их политических программ, на земле было бы меньше горя» (Лица необщим выраженьем. Нобелевская лекция // СИБ. Т. 6. С. 49—50).

30.  «Мне, например, по душе девяносто процентов всего того, что я знаю об Иисусе, но десять процентов для меня лишние. <…> Иисус — фигура, которая никого не оставляет равнодушным…» (Наглая проповедь идеализма. Интервью Дэвиду Бетеа; полностью — Независимая газета. Ex libris. 27 января 2000 // КИ. С. 551).

31.  Лосев Л. Указ. соч. С. 168.

32.  Набережная неисцелимых // СИБ. Т. 7. С. 22. Любопытно, что схожая произвольная интерпретация ключевых понятий христианской триадологии встречается и у раннего Набокова. В «Трагедии господина Морна» (1924) есть такой фрагмент: «Да. Вещество / должно истлеть, чтоб веществу воскреснуть / — и вот ясна мне Троица. Какая? / Пространство — Бог, и вещество — Христос, / и время — Дух. Отсюда вывод: мир, / составленный из этих трех, — наш мир / — божественен…» (Набоков В. Трагедия господина Морна. Пьесы. Лекции о драме. СПб., 2008. С. 265). В этом имманентизме набоковед и переводчик Набокова Г. Барабтарло каким-то образом разглядел «почти православную догматику» (Я/сновидения Набокова / Сост., публ. и коммент. Г. Барабтарло. СПб., 2021. С. 221).

33.  «Жизнь — процесс необратимый». Интервью Виталию Амурскому (Русская мысль. 19 января 1990) // КИ. С. 515.

34.  «Сейчас я не знаю, в глубине души, какова моя позиция на самом деле: я не верю ни в какие догматы, мне не нравятся официальные Церкви (особенно те, которые сильно сращены с государством или отличаются, главным образом, обрядовостью или фанатизмом и нетерпимостью). В то же время я не могу представить себе Вселенную и человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной „теплоты“, лежащего вне материи и ее законов. Вероятно, такое чувство можно назвать религиозным» (Сахаров А. Воспоминания. В 3 т. Т. 1. М., 2006. С. 16).

35.  Об одном стихотворении // СИБ. Т. 5. С. 148.

36.  Там же. С. 185—186.

37.  Там же. С. 152.

38.  «…Не будучи еретиком, хорошим поэтом стать трудно. Всякий настоящий поэт по-своему еретик, ибо выражает ценности только ему одному присущие и потому с общими понятиями он преимущественно не в ладах» (Андрей Арьев об Олеге Охапкине. Выступление на Первых Охапкинских чтениях (2014): URL: https://russculture.ru//2019/05/27//андрей-арьев-об-олеге-охапкине/). Ср. также: «Христианство — это мир априорных истин, истин, которые нам издавна и навсегда даны. Когда-то поэзия была близка к христианству, то есть попросту пересказывала христианские тексты. Но когда она стала индивидуализированной, то тогда она волею судьбы должна была стать, нет, не антихристианской, а не христианской. Мир единичных сущностей гораздо важнее для поэта, чем мир общих идей. И чем интимизированнее будет произведение, тем оно в меньшей степени будет христианским. Эта антиномия часто ломает судьбы тех, кто искренне верует. Воцерковленные люди, когда они начинают писать стихи, а потом думают, что можно при этом оставаться в них чистым христианином, поэзию нивелируют, если не опошляют. Невозможно быть правоверным христианином и одновременно поэтом со своим, ни от чего не зависимым, личным взглядом, но также трудно быть поэтом убежденному атеисту, просто отрицающему Бога…» («…Когда подростковое своеволие становится нормой культуры». Беседа с главным редактором журнала «Звезда» Андреем Арьевым: URL: https://ps.1sept.ru/article.php? ID=200700227).

39.  «Единственно, что Византия растеряла по дороге на Север, это свои замечательные ереси, своих монофизитов, свой арианизм, своих неоплатоников и проч., составлявших самое существо ее духовного и литературного бытия» (Путешествие в Стамбул // СИБ. Т. 5. С. 310).

40.  Интервью с Иосифом Бродским Свена Биркертса // Звезда. 1997. № 1. С. 90.

41.  Примечание к комментарию // СИБ. Т. 7. С. 194.

42.  Пурин А. Листья, цвет и ветка. О русской поэзии XX века. СПб., 2010. С. 282—283.

43.  Поплавский Б. Собрание сочинений. В 3 т. Т. 1. М., 2009.  С. 281.

44.  А Набоков далеко не «бессознательно» обращался к гностическому мифу при написании некоторых своих романов. Об этом см., напр.: Давыдов С. «Гносеологическая гнусность» Владимира Набокова: метафизика и поэтика в романе «Приглашение на казнь» // Логос.  № 1. 1991. С. 175—184; Ермилова Г. Достоевский и Набоков (гностические мотивы) // Ермилова Г. От Гоголя до Набокова: Статьи о русской литературе. Иваново, 2007. С. 216—231.

45.  НРП. Т. 2. С. 432.

46.  НРП. Т. 4. С. 101.

47  «На протяжении всей нашей истории Церковь не являлась — ну, это византийская модель, ее винить особенно нельзя, — Церковь никогда не являлась источником духовных идей, никаких энциклик или пасторских посланий, ничего этого не было. Чему она людей научила — это видеть в вещах, особенно в вещах дурных, которых избежать нельзя, в трагедиях и т. д. — руку Провидения. Что нас, значит, Господь воспитывает, а потом нам воздается. Это все замечательно, здесь есть какой-то и метафизический звук во всей этой идее, но не понимаю конкретное выражение этого. Отлично, хорошо, пускай я вижу руку Провидения в том, что мне сейчас отрубят голову, пускай. Но я не понимаю, как человек может позволить себе этот взгляд на вещи, когда происходит нечто подобное рядом с ним, то есть с его соседом» (Отстранение от самого себя. Интервью Аманде Айзпуриете (Родник. № 3. 1990) // КИ. С. 529).

48.  Примечательная, хоть и крайне консервативная православная интерпретация такого мироощущения представлена в статье А. Буздалова «Гностические мистерии художественного творчества» (Антимодернизм.ру. Информационно-издательская группа «Два града». URL: https://antimodern.ru/gnosticheskie-misterii-hudozhestvennogo-tvorchestva).

49.  Солженицын А. Иосиф Бродский — избранные стихи // Новый мир. 1999. № 12. С. 192—193.

50.  Актовая речь // СИБ. Т. 5. С. 275.

51.  «Что касается христианства, то я воспринимал его с лирической точки зрения, поскольку иудаизм говорит „мы“, а христианство — „я“. И это весьма любопытно, поскольку здесь есть параллель с Древней Грецией, где до Пелопоннесской войны Перикл тоже говорил „мы, афинский народ“, а после войны Сократ говорил „я“» (Наглая проповедь идеализма. Интервью Дэвиду Бетеа // КИ. С. 549).

52.  Путешествие в Стамбул // СИБ. Т. 5. С. 292—293.

53.  Песнь маятника // СИБ. Т. 5. С. 50.

54.  Там же. С. 53.

55.  Там же.

56.  От этого постулата отталкиваются авторы статьи об «анонимном» христианстве Бродского (URL: https://blog.predanie.ru/article/iosif-brodskij-i-anonimnoe-hristianstvo‑2/).

57.  «Представь, чиркнув спичкой, тот вечер в пещере…» // СИБ. Т. 4. С. 70.

58.  Актовая речь // СИБ. Т. 5. С. 275.

59.  Путешествие в Стамбул // СИБ. Т. 5. С. 310.

60.  Письма римскому другу // СИБ. Т. 3. С. 11.

61.  «Подобно тому как у других отмечают рост детей карандашными метками на кухонной стене, отец ежегодно в мой день рождения выводил меня на балкон и там фотографировал. Фоном служила мощенная булыжником средних размеров площадь с собором Преображенского полка ее императорского величества. В военные годы в ее подземелье размещалось одно из бомбоубежищ, и мать держала меня там во время воздушных налетов в большом ящике для поминальных записок. Это то немногое, чем я обязан православию, и тоже связано с памятью» (Полторы комнаты // СИБ. Т. 5. С. 345); «…У меня нет никакого чувства идентификации с православием. Дело просто в том, что Россия принадлежит христианской культуре, и потому, хочешь не хочешь, христианство существует в моих стихах, христианская культура видна в самом языке» (Жить в истории. Интервью Ежи Иллгу (Tygodnik Powszechny. 1988. No. 6) // КИ. С. 333).

62.  Актовая речь // СИБ. Т. 5. С. 278.

63.  Речь на стадионе // СИБ. Т. 6. С. 112.

64.  Там же. С. 112—113.

65.  Там же. С. 116.

66.  Но все не так просто и по-прежнему противоречиво. Ибо неясно, как сказанное о чужой жене соотносится со сказанным в «Набережной неисцелимых» о том, что некоему господину не мешало бы «наставить рога» (Набережная неисцелимых // СИБ. Т. 7. С. 12).

67.  Размышления об исчадии ада // СИБ. Т. 7. С. 79.

68.  «…Вы должны относиться к себе подобным так, как вы бы хотели, чтобы они относились к вам. Это колоссальная мысль, данная нам христианством. Это в высшей степени эгоистичная идея, но она в конечном счете установила понятие долга» (Поэт боготворит только язык. Интервью Дэвиду Монтенегро (Рartisan Review. No. 4. 1987) // КИ. С. 283).

69.  Из фильма А. Шишова и Е. Якович «Прогулки с Бродским» (1993).

70.  Об этом см.: Лосев Л. Указ. соч. С. 168.

71.  Размышления об исчадии ада // СИБ. Т. 7. С. 79.

72.  «Европейский воздух над Россией». Интервью Анни Эпельбуэн (Странник. 1991. Вып. 1) // КИ. С. 160.

73.  Рожденный в изгнании. Интервью Мириам Гросс (Observer. 25 октября 1981) // КИ. С. 167—168.

74.  Проигрыш классического варианта. Интервью Дмитрию Савицкому (январь 1983) // КИ. С. 230.

75.  Лосев Л. Указ. соч. С. 151.

76.  Бродский И. «Мне горько уезжать из России». Письмо Иосифа Бродского Леониду Брежневу. 1972 (URL: https://diletant.media/articles/39196178/?ysclid=lu 1gf3ayus861294051).

77. Напомним, что логоцентризм я понимаю по А. А. Пелипенко: «…логоцентризм <…> — это нечто гораздо более широкое и важное, чем, к примеру, то, что рассматривается как объект постмодернистской критики. Современный человек — продукт логоцентрической культурной системы. Когда мы взыскуем истины и не желаем мириться с ее недостижимостью, — это не извечное свойство человеческого духа. Это логоцентризм. Когда мы соотносим все наши ценности с неким запредельным Абсолютом (даже утратившим свою традиционную религиозную атрибутику), полагая его надмировой точкой отсчета, замыкающей все иерархии — это логоцентризм. Любого рода упорядочивающие принципы и системы нормативности — от моральных установлений до социальных статусов, хотя и имеют более древние основания, верифицируются тоже логоцентрически. Когда спекулятивные умопостроения приобретают статус самодостаточной онтологической полноты и „подтягивают“ под себя наличную реальность, — это логоцентризм. Все дискурсы книжно-письменной культуры — тоже логоцентризм, а, опять же, не что-то универсально присущее человеку» (Пелипенко А. А. Избранные работы по теории культуры. М., 2014. С. 19).

78.  Нескромное предложение // СИБ. Т. 6. С. 164.

79.  Там же. С. 165.

80.  Там же. С. 169.

81.  Письмо президенту // СИБ. Т. 7. С. 180.

82.  Нескромное предложение // СИБ. Т. 6. С. 167.

83.  Там же.

84.  Лица необщим выраженьем. Нобелевская лекция // СИБ. Т. 6. С. 50.

85.  Разговор с небожителем // СИБ. Т. 2. С. 50, 365.

86.  «Самое святое, что у нас есть, — это, может быть, не наши иконы, и даже не наша история — это наш язык» (Интервью Наталье Горбаневской. Газета «Русская мысль», 3 февраля 1983 года // КИ. С. 244). Ср. также очередную адогматическую интерпретацию Священного Писания: «…язык сам по себе есть вера. „В начале было Слово“, — помните? Отсюда все начинается» (Поэты за круглым столом (P. N. Review. No. 4. 1988) // КИ. С. 410)).

87.  Ковалев В. Существующее. СПб., 2023. С. 156.

88.  Эпштейн М. Постатеизм, или Бедная религия // Октябрь. 1996. №  9. С. 158—165.

89.  Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М., 2013.