ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

ИГОРЬ СМИРНОВ

Органы без организмов

К философии и теории фрагмента

Фрагмент и наша современность. Понятие фрагмента страдает многозначностью. Оно подразумевает и отрывки из сочинений, не дошедших до нас в полном объеме (к примеру, из философских трудов досократиков), — ​идейные руины, соответствующие архитектурным, и всяческого рода планы, наброски, подготовительные материалы, служащие начальным этапом в творческой работе автора, и произведения, оставшиеся незавершенными помимо воли их создателей, и вкратце сформулированные (в афоризмах или беглых записях) мысли, и, наконец, намеренно оборванные тексты, обретшие жанровый статус в эпоху романтизма, но бытовавшие от случая к случаю в социокультурном обиходе и прежде. Мой преимущественный интерес притягивает к себе фрагмент как жанр, включая сюда наряду с урезанными текстами также сжатые замечания, часто имеющие обобщающий характер.

Исследование фрагментарности выходит сейчас за рамки сугубо академического занятия. Мы живем в то время, когда она превратилась из эстетических и философских проб, проводившихся на верхушке социокультуры, в повседневную практику многомиллионных пользователей социальных сетей, налагающих ограничения на длину курсирующих в них сообщений. Если в среднем пост на электронных платформах состоит приблизительно из 130—150 символов, то он способен выразить только интеллектуальный эксцесс, а не процесс мыслительного освоения какого-либо предмета, замыкающий его во внутреннем времени этой процедуры, которое тем самым автономизируется от внешнего безостановочного времени. Эксцессивное высказывание в качестве закрепощенного во внеположном ему событии не обладает собственной целеустремленностью, может запечатлеть в себе лишь оценку происходящего субъектом речи, не образует смысловой целостности (каковая ставила бы семантику выше аксиологии). В социальных сетях идет обмен отзывами об «отдельных вещах», погружающий нас в платоновскую доксу, отправной пункт которой изменчиво злободневен, не фиксирован, а заключительного не может быть, потому что экземплярное неисчислимо. Там, где в этом обмене принимают участие политики (вроде Дональда Трампа), он выступает в виде стратегии, рассчитанной на краткосрочный выигрыш, не озабоченной своими дальнодействующими последствиями и склонной — ​в согласии со своим точечным позиционированием во времени сего часа — ​к отстаиванию национального и государственного сепаратизма.

Технокоммуникативное принуждение нас к фрагментированию сообщений случилось как нельзя кстати, если учесть нынешнее состояние мировоззренческой истории. Из отверстой в будущее она преобразовалась в отменяющую свое поступательное движение, в берущую себя назад. Грозящее катастрофами положение дел в окружающей среде требует незамедлительного воздержания от безоглядного наращивания ее промышленного использования, что порождает идеологию, сосредоточенную не на переходе за границу данного, а на таких цивилизационных условиях, какие придали бы настоящему возможность длительно выдерживать испытание временем. Эта повестка дня, объявляемая не одними лишь экологическими партиями, но и получившая обширное общественное признание, купирует историю, предназначая ей замедлиться здесь и сейчас, дабы не ввергнуть нас в бедствие там и потом. История приостанавливается, потому что ее горизонт опасен для тех, кто запустил ее в ход.

Еще одна идеология, претендующая в наши дни на доминантную роль, — ​идентитаризм — ​только внешне противостоит экологическому аскетизму, являя собой по существу такую же, как и тот, попытку найти альтернативу социокультурной динамике по восходящей линии. Идентитарная политика поощряет застывание человека в своем происхождении, в отождествлении себя с коллективным этническим телом, отгораживающимся в ксенофобии от проникновения в него всякой инородности. Постороннее приняло ныне облик мигрантов, нуждающихся в убежище, и трудовых масс, ищущих работу за пределами родины. Есть ли sub specie temporis принципиальная разница между теми, кто застревает в генезисе, не желая выбраться из него в кинезис, и теми, кто надеется мобильностью в пространстве восполнить свою исторически слабую позицию, подменить развитие во времени сменой места жизнедеятельности? Приверженцы идентитаризма воюют против собственного зеркального отражения, против примеряющих на себя идентичность с чужого плеча. Обе стороны этого конфликта, одинаково охотящиеся за идентичностью, выпадают, пусть и каждая по-своему, из истории, субъект которой внутренне диалектичен, а не равен себе или Другому. В сегодняшней социокультурной ситуации ее полярности (экологизм vs идентитаризм, идентитаризм vs миграция) сближаются, делая ее безвыборной.

Как экологизм, так и идентитаризм — ​консервативные революции, отличающиеся от случившихся в прошлом (в 1920—1930-х годах) тем, что не ассоциируют вызываемую ими задержку истории с наступлением благой вечности — ​тысячелетнего царства того или иного (расового, социального, имперского) свойства. Теперешний консерватизм не решается, несмотря на всю радикальность, быть утопическим. Ибо история шагнула на деле на свой край.

То, что мы очутились в социокультурном времени, ставшем фрагментом, окончание которого отсрочено, было косвенно осознано культурологической мыслью наших дней. Первым в этом ряду следует назвать Джорджо Агамбена, исследовавшего в разборе Послания апостола Павла к римлянам («Оставшееся время», 2000) промежуточную пору, в которую вступает история, уже прекращаемая, но еще не достигшая полноты в мессианическом спасении. Время, из которого Агамбен рассмотрел ожидания апостола, не имеет — ​вразрез с ними — ​сотериологической перспективы, выдвигает на передний план, как мы сейчас убеждаемся, сдерживание (katéchon) своего исчерпания. Но историософское чутье не обмануло Агамбена в его обращении к обрываемому времени, которое теперь перешло из лишь предчувствуемого на заре нового тысячелетия, когда он писал книгу о последних сроках, в непосредственно переживаемое.

«Оставшееся время» — ​полемический выпад против историософии, заявившей о себе в 1960-е годы, в момент формирования той ментальности, которая, трансформируясь и умножая свое многоголосие, тянется до сегодняшнего момента. Концептуализуя отрезок времени перед скончанием веков, Агамбен оспорил изложенные в трактате «О грамматологии» (1967) идеи Жака Деррида, настаивавшего на том, что история неуклонно откладывает вынесение финальных решений. Поскольку окончательность отодвигается от времени сего часа, постольку всякая «метафизика присутствия» для Деррида ложна. В темпоральном потоке нет современности, из которой можно было бы вещать истину. Агамбен, напротив того, рисует такую историю, которая уже на ранней — ​христианской — ​фазе провидит и подготавливает свою ультимативную развязку. В соответствии с удалением нашей эпохи от своего дебюта Агамбен выставляет на передний исследовательский план еще-присутствие в пороговом времени. Перед нами две разные модели фрагментирования истории. У Деррида она никогда не может преодолеть свою отрывочность, стать подытоженной. История под таким углом зрения вечно фрагментарна. У Агамбена же она имеет исход, пусть и только чаемый. Она превращается в остаток от самой себя в той мере, в какой в ней усиливается предвкушение ее преодоления за пределом времени-к-смерти.^[1]

Как бы то ни было, наша эпоха, озираясь на историю и из своего начала, и из зрелого состояния, не теряла из виду фрагментарность, наделяя ее чрезвычайно широким — ​общекультурным — ​значением. Этот познавательный интерес не был бы столь устойчивым, если бы проективно не отражал в себе эпохальное самосознание. Тот период, который обозначился после упадка авангардистского и тоталитарного мировидения, попытавшегося полностью обновить социокультуру и подвести под ее развитием итоговую черту в псевдореализованных утопиях, не мог не стать неким добавочным к истории временем, ее частью, удержавшейся наперекор тому, что та утратила релевантность как целое, оказавшееся преходящим и заслуживающим изживания. Мы попали во время фрагмента, образовавшееся вслед за тем, как стало ясно, что время не может быть на практике охвачено человеком in toto. Из этого нашего положения литературные и философские фрагменты прежних веков видятся оправдавшимися предсказаниями.

Из предыстории фрагмента. Фрагмент ставит перед нами сразу множество вопросов, будучи и сам неявной интеррогативной конструкцией, взывающей к объяснению того, почему она не подкреплена достаточным доводом или прервана. Один из главных среди них: что такое целостность? Отношение к ней человека как нельзя больше амбивалентно.

С одной стороны, интегральность составляет необходимое условие для существования индивида, самостного в той степени, в какой не смешивается с окружающей его средой. Наше кардинальное желание, мотивирующее все частноопределенные домогательства, заключается не просто в возмещении нехватки, как обычно думают, а в стремлении к самосохранению, которое Бенедикт Спиноза истолковал в качестве нравственного императива, но которое в действительности являет собой повелительное требование в себе достаточной авторефлексии, обращающей субъекта в его собственный объект. Тоталитаризму разных мастей потому и удалось соблазнить народные массы, что каждый из их представителей был внутренне предрасположен к участию в функционировании общества, руководимого единой и неделимой волей, снимающего ту нехватку, что проистекает из конкуренции одного сберегающего свою особость субъекта с другим таким же. Вместе с тем у интегральности есть и второй аспект. Она достижима в совершенном исполнении только к концу жизненного времени, в смерти, которая сообщает эго-истории характер несомненной целостности. Все усилия по самосохранению направляются противоречащим себе образом к саморастрате. Эрос вливается в Танатос. В сфере органики безупречно суверенна одна лишь смерть.

Выход из противоречия человек находит в удвоении своей целостности, в организации — ​посредством погребальных ритуалов — ​заупокойного ми-ра, в котором самость продолжает свое бытование. Смерть удостоверяет нашу интегральность не негативным способом — ​как финитную, а возобновляя ее, возвышая ее до иммортальной. Смерть делается спасительной. В потусторонней реальности мы дублируем себя так же, как в посюсторонней нас повторял другой субъект. Загробные верования, нацеленные на будущее, имеют доводом здесь и сейчас нашу принадлежность к коллективу. Культура, берущая исток в устройстве захоронений, — ​социальный феномен, она скрепляет в неразрывном единстве аргумента и функции земное соседство индивидов и их afterlife. Борьбу особей, испытывающих дефицит власти над средой перед лицом своих двойников, социокульура проецирует из внутригрупповой сферы вовне, сталкивая в соревновательных конфликтах разные общества. Род человеческий фрагментирует себя в более или менее закрытых социальных образованиях.

Путь к метафорическому замещению этой жизни той (totum pro toto) лежит через синекдоху (pars pro toto, totum pro parte). Претворение Танатоса, суммирующего социофизическое существование, в Танатос, зачинающий инобытие, означает такую смерть смерти, которая отнимает у нее интегрирующую мощь. Неживая материя подлежит дроблению и разъятию, чтобы символически знаменовать собой эту утрату. Так, Борис Успенский отмечает поврежденность и негодность траурной одежды у восточных славян и обычай алтайских тюрков портить вещи, которым предстояло сопровождать покойника на том свете.^[2] В замечательном исследовании похоронных обрядов на Борнео (1905) Роберт Герц подробно проследил тамошний обычай оставлять до заключительного погребения тело умершего разлагаться, пока не обнажатся кости.^[3] Этнография накопила множество сходных данных. Между тем в повседневном обиходе членам архаических и традиционных обществ вменяется в обязанность ритуальное очищение, обеспечивающее целостность тел, которая, как показала Мэри Дуглас, сакрализуется.^[4] Дезинтеграции, переиначивающей смерть, опрокидывающей ее на саму себя, оппонирует целостность в образе святости. От трупов, разлагающихся в ожидании того часа, когда они будет преданы земле, исходит, по Герцу, пагуба. Завершение жизни до ее полного истечения, до достижения ею совокупного единства оценивается мифоритуальным сознанием как вселяющее опасность в мир живых, что демонстрируют народные представления об умерших преждевременной смертью (заложных покойниках = Untoten), изученные на восточнославянском материале в классическом труде Дмитрия Зеленина.^[5] Фрагментирование входит в социокультуру в виде изнаночной стороны сакрального — ​в качестве сугубо вредоносного.

К числу досрочно покинувших мир сей принадлежит и древнеегипетский Осирис, убитый братом. Миф об Осирисе и его сестре-жене Исиде связывает в один узел подходы архаики к соотношению части и целого.^[6] Осирис в роли заложного покойника ассоциирован с ритуальным разъединением мертвого: убийца Сет разбрасывает куски тела старшего брата по Египту. Собравшая disjecta membra Исида оживляет мужа и рожает от него сына Гора. Осирис становится владыкой загробного царства. Восстановление уничтоженной интегральности открывает доступ к инобытию и сополагается рождению. Чтобы метафорическое субституирование здешней жизни потусторонней осуществилось, синекдоха, замещающая целое его частями, должна быть втянута в автонегацию — ​приведена в попятное движение, в котором части вновь совместятся друг с другом. Усматривая во фрагментах силу, сопротивляющуюся сакральному, архаика мыслила их как отходы, которые возникают в процессе производства спасения (предсказывавшем современный ресайклинг — ​технопрофанную пародию на бессмертие). Подлинная тотальность для ранней социокультуры комплементарна, будучи скомпонованной из жизней человека сейчас и потом — ​в запредельности. Эта целостность непревосходима по объему (экстенсионалу), коль скоро обладание двойным, посю- и потусторонним, бытием внушало человеку воплощаемую в сезонных ритуалах убежденность в том, что он эквивалентен космосу. И точно так же то единое, в котором находил себя архаический субъект, максимально по содержанию (интенсионалу), являя собой во временно́м измерении обрядовое возвращение к акту творения — ​вечно (и прежде и теперь) данное созидание всего, что ни есть.

Статус фрагмента разительно изменяется вместе с переходом от космического (мифоритуального, мифоперформативного) сознания к историческому (мифопоэтическому, идеократическому). Долго созревавший в недрах архаической социокультуры и ставший непреложным в христианстве, историзм конституировал себя как промежуточную стадию, наследующую в своей новизне интегральность по ту ее сторону (как религию Сына, пришедшего на место Отца-демиурга) и в этом преемственном par excellence качестве представляющую собой лишь пролог плеромы (воскрешения мертвых, Небесного Иерусалима). Набравшая сил история реабилитировала фрагмент^[7] (одно из свидетельств тому — ​сполии, элементы языческих строений, употребленные на возведение христианских храмов). Размыкающая прошлое, которое оказывается не более чем преддверием настоящего, и открытая в непреходящее будущее, история уравняла в святости часть с целым. Сакрально и то и другое, ибо их соотношение обменно в том времени, в каком его текущий отрезок есть обещание вечности. Самым явственным образом почитание фрагментов выказывает себя в культе мощей Божьих угодников, чьи останки часто сберегались в разрозненном виде (посетивший Константинополь в середине XIV века Стефан Новгородец сообщал читателям своего «Хождения» о реликвиях в храме Иоанна Предтечи: «ту рука святаго Иоанна правая, а лѣвая на Иерданѣ»^[8]). От телесных фрагментов праведников расходится исцеление, ибо эти лица, уже и сейчас неизгладимые из коллективной памяти, заслужили более, чем кто-либо, воскрешения своей плоти на Страшном суде. В готовности пойти на мученичество (в каком-то смысле и в иноческом подвиге) святой жертвует своей жизнью, фрагментирует ее, становясь антиподом заложного покойника, источающим из себя не угрозу для живых, а избавление страждущих от невзгод и недугов. Жития святых — ​законченные и вместе с тем дополняемые тексты, поскольку никогда не известно, какие еще чудеса сотворят мощи.^[9] В дальнейшем ходе истории, теряющей сакральный ореол, вместе с ней обмирщается и фрагмент^[10], получающий в компенсацию за утрату святости эстетическое качество.

Десакрализация истории может пониматься ее деятелями и на прогрессистский лад, и как упадок во времени. Консервативные идеологии не просто тоскуют по старым добрым временам, а жаждут выкликнуть из небытия исчезнувшие святыни. Материальным показателем движения истории по нисходящей линии становится руина. По мнению Вальтера Беньямина, она запечатлевает собой «роковое» вмешательство природного в увековечивающую себя духовную культуру.^[11] Развалины, вообще говоря, неразрешимо двусмысленны. С одной стороны, они направляют наше внимание на величие былых исторических свершений (разумеется, если не являют собой лишь путаный, едва ли прочитываемый хаос обломков), с другой же — ​указывают на безвозвратность святынь. Руины контрастируют с фетишизацией мощей по контрарному принципу — ​в качестве переходного явления, еще сакрального, как и реликвии, и уже профанного, вызывающего у наблюдателя меланхолическое недовольство владычеством имманентной естественному порядку вещей смерти над творениями человека. Ясно, однако, что разрушение памятников культуры бывает и делом человеческих рук — ​результатом революционного иконоклазма или войны, а не только чисто физического ветшания строительных материалов. Мысль о руине, в которой попранная культурой природа берет свое, сделалась актуальной в эпоху Просвещения, поставившего натуральное на самую верхнюю ценностную ступень. В «Поэме о гибели Лиссабона» (1755) безжалостная природа («царство разрушения»), не пощадившая город, послужила Вольтеру доказательством для опровержения оторванной от реальности догматической метафизики, проповедовавшей добро во что бы то ни стало.^[12] Но десакрализация социокультурной истории посредством ссылки на могущество истории естественной была не более чем одним из этапов в том преобразовании, в котором homo religiosus уступил свое место человеку-художнику, апеллировавшему к стихийным силам, дабы утвердить себя с помощью их власти, альтернативной господству трансцендентного над земным (далеко не случайно Вольтер облек свою аргументацию, отсчитываемую от природы, в стихотворную форму). Апологетизируя природное начало, Век Разума одновременно эстетизировал руины, например, в изобразительном искусстве Джованни Баттиста Пиранези. Сами по себе — ​вне традиции, тянущейся от Просвещения к Беньямину, — ​они вписаны в то разграничение фрагментов, которое предпринял Фридрих Шлегель в своей первой публикации в «Атенеуме» (1798). Как хорошо известно исследователям, он противопоставил «фрагменты из прошлого», стрела времени в которых «регрессивна», и «фрагменты из будущего», направленные «прогрессивно».^[13] Как обломки минувшего, присутствующие и в дни сии, руины сочленяют смертное с сопротивлением Танатосу. В этом плане руины напоминают нам о нашей экзистенциальной ситуации, об отправлении жизни наперекор неминуемой кончине. Вразрез с ними фрагменты, концовки которых теряются в затемненном будущем, не экзистенциальны, а эссенциальны. Во фрагментах такого рода отпор Танатосу выявляет свою сущность, выражаясь в акте творчества как такового — ​без твердо намеченной цели, самоценного и своевольного в той мере, в какой сдерживает время, не давая ему дойти до мертвой точки. История эссенциальна в своей созидательности, в намерении преодолеть время-к-смерти и экзистенциальна в том, что отбрасывает все предпринятые ею креативные начинания в прошлое. Руины обнажают в обмирщаемой истории ее экзистенциальный аспект. Если руины демонстрируют преходящий характер монументов, в которых человеку хотелось бы обессмертить себя, то (перспективированные) тексты-фрагменты, по меткому замечанию Филиппа Лаку-Лабарта и Жан-Люка Нанси, не поддаются разрушению.^[14] Неопределенность нельзя отрицать, ее можно только конструктивно прояснить.

Отрывочное философствование. Среди фрагментов, ориентированных в будущее и закладывающих тем самым жанрообразовательную традицию, набивающихся в образцы для дальнейшего текстопорождения, следует различать те, что усечены в своих концовках, и те, что так или иначе недообоснованы, являются невесть откуда. Первые из них претендуют по преимуществу на эстетическую значимость. Ибо в состязании с религией художественное творчество и стремится быть эквивалентным ей в своем совершенстве^[15] (пусть даже таковое выступает как techné), и расписывается в ущербности, одной из форм которой оказываются куцые тексты. Вторые имеют хождение прежде всего в философской речи. Она ставит перед собой задачу оповестить нас о неоспоримой истине (строго говоря, жаждет заставить своих получателей перестать думать). Неважно, предполагает ли сократический диалог абсолютную завершаемость в обмене мыслями, распоряжается ли Надежда Крупская изъять немарксистскую философскую литературу из советских библиотек (1923), умозрение на всем своем протяжении отказывает противникам проводимых им идей в шансе на признание. Раз так, философия бывает склонной отдавать предпочтение выводу над его доказательной базой, принимая вид энтимемы с опущенной большой посылкой. Философские фрагменты сущностны не косвенно, как эстетические, а впрямую, питая вместе со всем абстрактным мышлением надежду быть непоколебимыми во времени, будущностными уже сейчас. Свою эссенциальность эти дробные обобщения заостряют за счет того, что освещают выбранные ими предметы, отказываясь посвятить нас в операции ума, которые ведут к безапелляционному суждению, затушевывающему тем самым свою субъективность, головное происхождение и выдающему себя за извлеченное непосредственно из бытия.

Философское мышление ex abrupto предшествует канонизации фрагментов с художественной установкой. Фрагментарность была введена в философский обиход киниками, бросавшими связной системности платоновской эйдологии нигилистический вызов, который манифестировался в точечных акциях и немногословном остроумии. В Новое время философский фрагмент добивается права быть речевым жанром, отрываясь от своих дискурсивных корней и тем паче — ​в покрытие этой нехватки — ​настаивая на том, что он несет в себе неопровержимое смысловое содержание. Блез Паскаль записывал вразброс свои соображения («Pensées», 1657—1658), провозгласив в этих заметках среди прочего, что подлинное философствование заключается в насмешке над узаконенной мудростью (а до того прокляв в «Мемориале» (1654) бога философов и ученых педантов). Финальная истина в том, что человек не в состоянии ее стяжать: Паскаль отвоевывает полномочия на ультимативность, не нуждаясь в постепенном и связном развертывании аргументации. Основание «Мыслей» Паскаля — ​вера в «Бога Авраама, Исаака и Иакова», то есть пиетет, а не знание (которое может быть накоплено, как у Мишеля Монтеня, в жизненном опыте или добыто путем переработки претекстов, как в схоластике, эксплуатировавшей Священное Писание и высказывания авторитетов). Под углом зрения веры во Всемогущего человек расположен между двумя безднами — ​между божественной бесконечностью, которую он не в силах постичь, и (логически закономерно) противостоящему ей ничто, куда он никогда не может попасть въявь. Обреченный на ненадежность знания, человек не способен, по Паскалю, подняться над собой (обóжиться).

В условиях, при которых на интеллект нельзя положиться, доступ философского высказывания к первоистоку всех вещей заперт — ​в своей отправной неполноте оно не может не быть частью без целого, фрагментом, представляя собой именно в этом качестве terminus ad quem — ​безоговорочное утверждение о непостижимости целого. Умозаключения Паскаля не беспредпосылочны, они отпадают лишь от философской традиции. Но религиозный фундамент, на котором они покоятся, рационально не изъясним, сверхъественен. На своей ранней стадии развития в Новое время философский фрагмент компромиссен в приложении к тому, что ему предшествует: он выбивается из рамок дискурса, к которому принадлежит, и опирается взамен этого на чужой дискурс — ​религиозный, становясь, впрочем, не вкладом в богословие, а критикой человека, негативной антропологией.

Самонадеянно беспредпосылочным фрагментированное философствование предстает в «Мыслях и максимах» якобинца Никола де Шамфора (они были опубликованы в 1795 году вскоре после гибели автора). Шамфору не требуется более посредничество религии, чтобы поднять на смех записных философов, которых он сравнивает с дикарями, напрасно ищущими в зарослях блуждающие там после смерти души. Та же, что у Паскаля, критика человека, не будучи поддержанной у Шамфора благоговением перед Господом, делается в «Мыслях и максимах» безысходно пессимистической (жизнь — ​недуг, единственное лекарство от которого есть смерть). Фрагмент в этой версии ставит всеотрицание на место религиозного всеутверждения Божьей воли и, подменяя ее власть, добивается веры в себя помимо собственной доказательности. Как сугубо мирское умствование афоризмы Шамфора судят человека в первую очередь в его социальном проявлении (общество плодит рабов, укрытие от него — ​уединение и безбрачие, то есть светское повторение монашеского затвора). Тогда как барокко в лице Бальтасара Грасиана («Карманный оракул», 1647) создало зиждущуюся на наблюдениях и детально разработанную инструкцию о том, как следует управляться с двуличным и опасным обществом, Шамфор спроецировал на излете Просвещения фрагментарность на наше поведение в социальном контексте, выхватив его оттуда и изолировав его. Назидания из настоящего, замыкающие в себе будущее, оттенены у Шамфора собранными им историческими анекдотами — ​фрагментами то поучительно-остроумного, то комически-странного прошлого, аналогами архитектурных руин. Это коллекционирование достопамятных осколков минувшего станет одним из излюбленных занятий у авторов романтической поры, в том числе у Петра Вяземского с его «Старой записной книжкой» (1872—1877). Логико-риторическая структура изречений Шамфора такова, что квантор существования некоего явления ( х Р(х)) релевантен только при условии, если данное явление лишится своего свойства (х Р(х)):
раз бытие человека — ​болезнь, ее исцеляет кончина бытующего. Существование отрицает само себя, в чем и сказывается его сущность. Как сразу «да» и «нет», максима не предоставляет возможности для атаки на себя извне, для опровержения. Основание переноса на жизнь свойства болезни в этой энтимеме не эксплицировано. По той же схеме (х Р(х)) будут конструироваться романтические bonmots, к примеру та характеристика, которую дал в «Старой записной книжке» русскому литературному обиходу Вяземский: «У нас есть критики или критиканы, но критики нет».^[16]

Вслед за Шамфором романтическая мысль, приверженная в духе своего времени к фрагментам как к передаточному средству, продолжила отображать их на концептуализируемый материал, но, в отличие от Просвещения, не на внеположный ей. Романтизм (в первую голову Фридрих Шлегель^[17]) перевел фрагментирование философии в философию фрагмента. Взлет теории фрагмента на рубеже XVIII и XIX веков именно в Германии, скорее всего, обусловливался государственной раздробленностью этого культурно-языкового пространства, влиявшей на обретающихся в нем мыслителей, налагавшей отпечаток на форму их речи и вместе с тем снимаемой в совершаемых ими обобщениях. Для Шлегеля надобные людям и сотворенные ими законченные произведения часто мнимы, будучи на самом деле лишь кусками желанной целостности (18), как он писал в заметках, помещенных в журнале «Лицеум» (1797). В оставшихся не обнародованными при жизни Шлегеля набросках, которые он заносил в тетради начиная с 1796 года, фрагмент назван «самоопределяющейся мыслью» (133). Она фундаментальна — ​так же как детство неустранимо из нашей последующей жизни (128) и как индивид уже являет собой космос в миниатюре (127). Эти раздумья сжимаются в формуле: «Каждая система растет только из фрагментов» (123, курсив в оригинале). В кульминационном умозаключении из рассыпанных в записных тетрадях соображений об отрывочной рефлексии Фридрих Шлегель утверждает: «Собственная форма универсальной философии суть фрагменты» (128). Став автотематизированным, то есть антисимметрично озеркалившись в самообъективировании, фрагмент у Шлегеля подразумевает другое (разработанную систему), чем он сам собой представляет. Романтизм не чурается быть внутренне противоречивым и приписывает самоотрицание любой идее, каковая есть, по Шлегелю («„Athenäums“-Fragmente»), «завершенное до иронии понятие, абсолютный синтез абсолютных антитез, сама себя мастерящая смена двух спорящих мыслей» (34). Легитимируя романтические фрагменты, Шлегель как бы помещает их сразу при рождении в престижный архив культуры, выдает их за равносильные тем, в которых сохранилась для потомков античная мысль: «Многие произведения древних стали фрагментами. Многие произведения новых суть таковые уже при возникновении» (24).

Всегда готовая подорвать себя, перевернуться в противоположное, романтическая ментальность была предрасположена и к тому, чтобы сокрушаться в философских фрагментах о несбыточности надежды дойти до заключительной точки раздумий.^[18] В комментариях (1794—1796) к сочинениям Иоганна Готлиба Фихте Новалис замечал: «Благодаря добровольному отречению от абсолютного в нас возникает свободная активность — ​единственно возможное абсолютное, что может быть нам дано и что мы отыскиваем лишь через невозможность достичь и познать абсолютное. Это данное нам абсолютное допускает только негативное познание…» (175). Основоположная установка романтизма состояла в ви`дении всех вещей в качестве иррефлексивных, не равных себе. Свою несамотождественность они обнаруживают в истории, которая не позволяет ничему быть только собой. История была для романтизма той объяснительной инстанцией, в которой он обретал генеральное оправдание своего способа трактовать мир. Фридрих Шлегель заявил: «Смысл фрагмента и проекта — ​быть трансцендентальной составной частью исторического духа» (24).^[19]

Среди текстов, опознанных Шлегелем как фрагменты, оказались и эпистолярные: «Диалог — ​это цепь или венок из фрагментов. Переписка — ​диалог в расширенном масштабе…» (29). Вообще говоря, есть и письма, не рассчитанные на ответ и потому не подлежащие зачислению в разряд фрагментов, да и сам диалог бывает как разомкнутым, так и замкнутым на консенсусе. Но если подобные письма вытягиваются в серию, то она будет знаменовать собой сразу и фрагментирование сообщений и преодоление этой декомпозиции. Таковы не предполагавшие отклика получательницы Екатерины Пановой «Философические письма» (1829—1830) Петра Чаадаева, которые снимали на деле (как то лишь декларировал Шлегель) разницу между эпизодическими высказываниями и системообразующим рассуждением (вобравшим в себя нравственное (по)учение, натурфилософию и историософию). Строительный принцип чаадаевских посланий согласован с темой, обозначенной в первом из них, — ​с образом выпавшей из времени России («Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего…»^[20]), которая обязана включиться в исторический процесс, имеющий конечное назначение. Эта цель состоит «всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил — ​в одну мысль»^[21] (упование на грядущее всеединство человечества Чаадаев позаимствовал у Жозефа де Местра). «Мировая идея» у Чаадаева теоцентрична, а сила, способная воплотить ее в действительность, изображена под экклесиологическим углом зрения: царство Божие на земле удастся установить только европейским народам под эгидой явившейся общей для них христианской церкви. Фрагментирование, избывающее себя, возвращается к тому, в котором Паскаль (Чаадаев поминает его), новаторски заходя в своих выкладках за границы философского дискурса, опирал их на религиозный argumentum primarium. Но в отличие от «Pensées» «Философические письма» Чаадаева не ничтожат человека, а предусматривают в своей жажде наднациональной целокупности его возвышение над самим собой.

Принято думать, что Фридрих Ницше продолжил в ряде своих книг — ​«Человеческое, слишком человеческое» (1878/1880), «Утренняя заря» (1881), «Веселая наука» (1886) — ​романтическое философствование, расколотое на фрагменты.^[22] Это мнение справедливо лишь отчасти. Ницше позиционировал себя по ту сторону как человека (чьи ценности заслуживают только переоценки), так и Бога (который умер). Из этого местоположения все, что ни есть в социокультуре, выглядит одновременно и полным и неполным, нуждающимся — ​как то и другое — ​еще в одном начале. Заратустра называет (всеобъемлющий) «мир», от которого он дистанцируется, «вечно несовершенным» и отражающим в себе «вечное противоречие».^[23] «Переоценка всех ценностей», проповедуемая Ницше, имела в виду отвержение самого выбора между позитивным и негативным отношением к некоему объекту, была трансаксеологической. Дионисийский экстаз оставляет позади себя оба полюса, вместе взятые. Дело не в том, что Ницше выказывал бесстрашие перед противоречиями, как считал Морис Бланшо^[24], а в том, что к подлежащей отбрасыванию социокультуре нельзя подступиться из трансаксеологического удаления от нее иначе, как к изобилующей взаимоисключениями, разделительной двойственностью. Человек, которому предстоит переродиться в сверхчеловека, был внутренне расщеплен: «В любой аскетической морали (то есть во всяком нравственном самоограничении. — ​И. С.) человек превозносит одну часть себя как Бога и испытывает отсюда необходимость демонизировать оставшуюся часть»^[25] («Человеческое, слишком человеческое»). То, что Ницше не приемлет и старается превозмочь, есть романтическая несамотождественность всего, чего бы то ни было. Он распространил иррефлексивность романтического мировидения скопом на любую прежнюю творческую практику (за вычетом разве что Ренессанса). Романтизм если и продолжается у Ницше, то лишь в качестве долженствующего быть изжитым. Прикасаясь к двусмысленной духовной деятельности человека, нельзя не быть амбивалентным, как нельзя также и увязать в ней. Вырываться из нее, неся в себе (трагическим образом) ее амбивалентность, значит постоянно направляться обратно в нее. Идея круговорота, заворожившая Ницше, родилась из компромисса, примирившего бегство из истории в безупречную бытийность с необходимостью совершать этот уход изнутри социокультурного времени. «Вечное возвращение», по определению, данному в набросках (1883—1888), известных под названием «Воля к власти», — ​это «приближение некоего мира становления к миру бытия»^[26], то есть возобновление пангенезиса, подводящего нас к сущему, но не переходящему в таковое. В условиях «вечного возвращения» часть не превращается в целое, как у романтиков, а сосуществует с ним на правах его аппроксимирования. Pars и totum сопряжены между собой аналогией (становление еще не бытие, но все-таки шаг к нему). Истинным поэтому можно быть и во внезапных озарениях, заключенных в афористическую форму, и в развертывании последовательных переходов от одного мыслительного акта к другому, имевших место во многих философских трудах Ницше, начиная с «Рождения трагедии» (1872). Допустимо также выражать мысль в предварительном тезисном порядке, отказываясь придать ей вид готового для печати произведения, как то случилось с «Опытом переоценки всех ценностей» («Волей к власти»). Ницшеанец Мартин Хайдеггер стилизовал в духе «Опыта…» два своих также лишь тезисно набросанных сочинения, в которых толковал становление, «О событии» (1936—1938) и «О начале» (1941), тогда как его чисто онтологические размышления приняли облик завершенного трактата («Бытие и время», 1926).

В «Апофеозе беспочвенности» (1905) Лев Шестов сделал из философии Ницше тот вывод, согласно которому по сию сторону от сверхчеловеческой реальности каждая истина снабжена альтернативой, также притязающей на непреложность, так что мыслители лишены возможности произнести «последнее слово». Им надлежит — ​ради обретения свободы — ​«раз и навсегда избавиться от всякого рода начал и концов, с таким непонятным упорством навязываемых <…> всевозможными основателями <…> философских систем».^[27] У философии нет способа выбраться из интеллектуального беспорядка. Она должна довольствоваться принятием своей плачевной участи, чему отвечала бы ее разрозненно-фрагментированная речь, за которую и ратует Шестов.^[28] Вразрез с Ницше для него за порогом человеческого мира не проглядывает никакой иной, кроме божественного. (Как видно, умствование во фрагментах подвержено колебанию между теизмом и уклонением от него — ​между признанием дефицитарности своих рациональных устоев и фиксацией на своей окончательности.) Мыслительная стратегия Шестова не сходна и с романтической. Если в романтизме противоположные семантические величины проникают одна в другую, формируя не тождественное себе единство, то в «Апофеозе беспочвенности» они самостоятельны, но равно релевантны. Предпочесть ту или иную из них не удается. Для Шестова «А всегда более или менее равняется А» и вместе с тем, коль скоро «нет ничего немыслимого», «А может и не равняться А»; соответственно, «отвергать логику <…> было бы нерасчетливо», однако против логики как «самоцели» «нужно бороться».^[29] Категоричность шестовские фрагменты завоевывают только за счет установления дизъюнктивной двуконечности наших головных усилий, за чертой которой tertium non datur. Напрасно искать у рассудка, рассогласованного с самим собой, общую для его всегдашних антитез отправную посылку. Он произволен. Шестов открывает нам в особенно явной манере отсутствие в философских фрагментах достаточного основания. Вряд ли он подозревал, что его, как сказал бы Достоевский, «двойные мысли», подчеркнуто безначальные, в действительности крепятся глубоким заложением в пословичном фольклоре, который, как показал Григорий Пермяков, держит наготове для любой жизненной ситуации пару оспаривающих друг друга суждений^[30] (типа «Терпенье и труд все перетрут» vs «От трудов праведных не наживешь палат каменных»). Свою длительную карьеру фрагментарно-афористическая мудрость начинает в фольклоре как сама себя дополняющая исчерпывающим образом. В последующем течении истории, отторгающей нас от истоков, философский фрагмент займется поисками того, как восстановить эту исходную для него идейную полноту, каковую Шестов воспримет (не без оглядки на кантовскую критику чистого разума с его антиномиями) в качестве негативной — ​компрометирующей интеллект своей комплементарностью.

Не доверяя уму, Шестов ставит жизнь выше его, но тем не менее сам предается спекулятивным соображениям, утопая в парадоксальности (которую Бланшо опознал в статье «Атенеум» (1964) как differentia specifica романтических фрагментов^[31], но которая не утратила актуальности и позднее). В «Уединенном» (1912) и «Опавших листьях» (1913, 1915) Василий Розанов устранил этот диссонанс. Преимущество жизненного порыва («семени») перед интеллектом (утверждаемое по образцу «Творческой эволюции» (1907) Анри Бергсона) Розанов закрепил в такой словесной форме, которую следует определить как не-текст. Отдельные наброски у Розанова не вытекают логически друг из друга, они связаны между собой не по существу, а за счет существования их отправителя. Чем менее фрагмент эссенциален, тем более он экзистенциален. Отрывистые записи от случая к случаю, собранные в названных сочинениях, не имеют как «полу-мысли, полу-чувства» (так они аттестованы во вступлении к «Уединенному»^[32]) свойств продукта, который мог бы бытовать отдельно от автора и переходить в достояние адресата. Розанов отвергает и умозрение (к примеру, в парафразе пушкинского стихотворения «На свете счастья нет…»: «Я не хочу истины, я хочу покоя» («ОЛ», 179); или в карнавализованном развенчании человека мыслящего: «…genitalia в нас важнее мозга» («У», 56)), и — ​еще более настойчиво — ​литературу (она — ​«закапывание трупов» (Там же)), а вместе с ней и всякое печатное (отчужденное от авторской руки типографским станком) слово («…Проклятый Гутенберг облизал своим медным языком всех писателей, и они все обездушились „в печати“…» («У», 5)). Клочковато-акогерентные высказывания сплачивает, по толкованию Андрея Синявского, только производящее их одно и то же «я»^[33], которое, стоит добавить, не современно себе, чувствует себя либо еще не явившимся на свет: «…я не имею формы <…>. Я „наименее рожденный человек“, как бы „еще лежу (комком) в утробе матери“…» («У», 19), либо приблизившимся к кончине и приобщенным к ничто: «…совсем прошла жизнь…» («У», 67), «…странная черта моей психологии заключается в <…> ощущении пустоты около себя, — ​пустоты безмолвия и небытия…» («У», 61; курсив в оригинале). Розановские фрагменты созданы невозможной личностью, еще не обретшей цельность, но уже расстающейся с нею. Авторское «я» присутствует в записях Розанова постольку, поскольку представляет себе свое отсутствие. У фрагментов, какими они оформились у Розанова, размыты и пресуппозиция (поэтому они рождаются где угодно: «ночью в постели», «на улице» («ОЛ», 141—142) и т. п.), и нацеленность на бесповоротную убедительность («Из безвестности приходят наши мысли и уходят в безвестность» («У», 4)).

Выламывающиеся из рамок обоих дискурсов, внутри которых могли бы быть расположены, как из философии, так и из литературы, не-тексты Розанова (сказавшего о себе: «Как много во мне умерщвляющего»; «ОЛ», 103) приподнимают завесу над еще одной ролью, какую берет на себя фрагмент. Он предрасположен к тому, чтобы становиться прогностическим, забегать в завтрашний день социокультуры. Разомкнутый в любое, ближайшим образом не определенное будущее, фрагмент способен захватывать в ней опережающую ее развитие позицию. Хотя Розанов обратился к жанру фрагмента уже в «Эмбрионах» (1898), ориентированных на давнюю романтическую традицию, и хотя он до конца дней своих по-декадентски рассматривал духовную культуру как идущую на ущерб^[34] («…Мы живем в великом окончании литературы» («ОЛ», 88)), он впритык придвинулся в использованном им на склоне лет модусе письма к установкам нарождавшегося авангардистского поколения. Беглые замечания, вбиравшие в себя обстоятельства своего возникновения из быта их автора, на себе замкнутые маргиналии на полях его жизни, оказались сродни футуристическому слову-вещи, автореферентному художественному знаку. Зачаточные не-тексты, сообразованные с грезами Розанова о его пренатальном состоянии^[35], взывали к сотворчеству, к такому их толкованию, которое пускало бы их в рост. От имени Виктора Шкловского, опубликовавшего брошюру «Розанов» (Пг., 1921), футуризм не преминул сочувственно отозваться на сочинения писателя, в которых тот восстал против всякой нормативности, сделав при этом упор на явленном в них отступничестве от литературы и приписав им пародийность.^[36]

Не вдаваясь подробно в судьбу философского resp. парафилософского фрагмента в тоталитарно-авангардистскую эпоху, подчеркну только, что он часто получал в эти времена протестную функцию. История должна быть доведена до своего заключительного — ​уже не исторического — ​состояния, — ​таково было мировидение и раннего авангарда, и его позднейших филиаций, поощрявшее эпохальное благоговение перед целостностью (которая мыслилась в 1910—1920-х годах происходящей из единичных
частей, а в последующие десятилетия — ​подавляющей их). В таких условиях фрагмент возмущал контекст, знаменовал собой кризис, в который впадала доминантная целеположенность социокультурного периода. Эту зависимость фрагментированного изложения идей от несогласия с мышлением in toto как нельзя лучше демонстрируют заметки, делавшиеся Жоржем Батаем в 1936 и 1941—1942 годах и изданные им в книге «Внутренний опыт» (1954). Батай оспаривает максимализм (человек не может вместить в себя всё — ​стать репрезентантом бытия) и отстаивает радикализм отчаяния — ​правоту личности, переживающей себя на грани ночи («Внутренний опыт» возрождает мистику Иоанна Креста, воспевавшего погружение души в темноту), на краю возможного — ​там, где рассудок выказывает беспомощность и где индивид вынужден расписаться в своем не поддающемся преодолению несовершенстве. Запредельное для Батая неуловимо, неведомое — ​всегдашний спутник нашей компетенции. Будучи принципиально недостаточными, мы должны отказаться от вынашивания проектов — ​от попыток распоряжаться грядущим, подчинять себе историю. В своем радикальном разрыве с институционализированными в социокультуре дискурсами авангард продолжил начинания Розанова. Вряд ли знакомый с «Уединенным» и «Опавшими листьями», Батай удивительным образом почти буквально повторяет отвержение Розановым литературы и провозглашенное им желание немоты. Если Батай отшатывался от тотальности, находясь по эту сторону от попыток программировать будущее, то Эмиль Чоран прощался (по собственному выражению) с философией в разбитых на фрагменты текстах, сознавая себя в послевоенные годы очутившимся по ту сторону утопии (он отдал ей в молодости дань в надежде на национальную революцию в Румынии) — ​в той обстановке, которую он в конечном счете поименует «руинами исторического времени».^[37] В обоих случаях фрагментарность торопила наступление нового — ​поставангардистского и посттоталитарного — ​периода (так же как Розанов предупредил авангардистское экспериментаторство).

1. Ход соображений Агамбена напоминает трактовку фрагментов Эрнстом Блохом, охарактеризовавшим происхождение этих эстетических недообразований как некое самоумаление искусства, происходящее под «напором утопии», которая маячит «на горизонте любой реальности» (Bloch E. Das Prinzip Hoffnung [1938—1947]. Bd. 1 Frankfurt am Main, 1967. S. 253, 258).

2. Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия / Отв. ред. Г. В. Степанов. М., 1985. С. 326—336.

3. Герц Р. Смерть и правая рука / Пер. с фр. И. Куликова. М., 2019. С. 51 сл.

4. Douglas M. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo [1966]. Harmondsworth et al., 1970.

5. Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916.

6. К тематизации фрагментирования в мифе об Осирисе ср.: Verbovsek A. Der «weiße Fleck auf der Landkarte» — ​Fragmentarität als (potentielles) Diskurselement der Ägyptologie // Fragmentarität als Problem der Kultur- und Textwissenschaft / Hrsg. von K. Malcher et al. München, 2013. S. 75—98.

7. О нетерминированности в истории см. также: Смирнова Н. Н. Фрагмент и незавершаемое произведение: замысел, чтение. М., 2023.

8. Памятники литературы Древней Руси. XIV — ​середина XV века / Сост. и ред. Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев. М., 1981. С. 38.

9. См. также: Смирнов И. П. Литература и сакральное: историческое значение агиографии // Он же. Олитературенное время. (Гипо)теория литературных жанров. СПб., 2008. С. 92 (88—116).

10. К отклику Нового времени на культ мощей ср.: Kammer S. Relikte als Reliquien? Die materialen Reste der Literatur um 1800 // Fragmentarität als Problem der Kultur- und Textwissenschaft S. 169—190.

11. Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels [1925]. Frankfurt am Main, 1965. S. 197 ff. Беньямин во многом перенял предлагаемую им концепцию руин у Георга Зиммеля, для которого они были переворотом в переделке естественного порядка в искусственный, отдающим преимущество «продукту природы» (Simmel G. Die Ruine [1907] // Idem. Philosophische Kultur: gesammelte Essais. Leipzig, 1919. S. 125—133).

12. См. подробно: Steiner U. Denken im Angesicht von Ruinen. Voltaire und das Erdbeben von Lissabon // Ruinen des Denkens. Denken in Ruinen / Hrsg. von N. Bolz, W. van Reijen. Frankfurt am Main, 1996. S. 24—58.

13. Fragmente der Frühromantik. Bd. 1. Edition / Hrsg. von F. Strack, M. Eicheldinger. Berlin—​Boston, 2011. S. 24. В дальнейшем ссылки на это издание приводятся в корпусе статьи с указанием страницы.

14. Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L. Noli me frangere // Fragment und Totalität / Hrsg. von L. Dällen-bach, C. L. Hart Nibbrig. Frankfurt am Main, 1984. S. 66 (63—76).

15. См. подробно: Jauss H. R. Das Vollkommene als Faszinosum des Imaginären // Poetik und Hermeneutik X. Funktionen des Fiktiven / Hrsg. von D. Henrich, W. Iser. München, 1983. S. 443—461.

16. Вяземский П. А. Старая записная книжка / Ред., ст. и примеч. Л. Я. Гинзбург. Л., 1929. С. 122.

17. О влиянии Шамфора на Фридриха Шлегеля см., например: Weiss J. Das frühromantische Fragment. Eine Entstehungs- und Wirkungsgeschichte. Paderborn, 2015. S. 21 ff.

18. На этой стороне романтического умозрения (которое, однако, не было однобоким) сконцентрировал внимание Манфред Франк: Frank M. Das «fragmentarische Universum» der Romantik // Fragment und Totalität. S. 212—224.

19. К историзму романтических взглядов на фрагмент ср.: Ostermann E. Das Fragment: Geschichte einer ästhetischen Idee. München, 1991. S. 111 ff.

20. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2 т. / Под ред. З. А. Каменского. М., 1991. Т. 1. С. 325.

21. Там же. С. 321.

22. Weiss J. Op. cit. S. 147 ff.

23. Nietzsche F. Werke in zwei Bänden. Bd. I. Darmstadt, 1973. S. 563.

24. Blanchot M. Nietzsche et l’Écriture fragmentaire / Idem. Entretien infini. Paris, 1969. P. 227—255.

25. Nietzsche F. Werke in zwei Bänden. Bd. I. S. 308.

26. Nietzsche F. Von Wille und Macht / Hrsg. von S Günzel. Frankfurt am Main—​Leipzig, 2004. S. 76.

27. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. Л., 1991. С. 35.

28. О значении фрагмента в творчестве Шестова см. подробно: Смирнова Н. Н. Указ. соч. С. 104—141.

29. Шестов Л. Указ. соч. С. 108—109, 102.

30. Пермяков Г. Л. Пословицы и поговорки народов Востока. М., 1979. С. 21 сл.

31. Blanchot M. L’Athenaeum / Idem. Op. cit. P. 515—527.

32. Розанов В. Избранное / Под ред. Е. Жиглевич. München, 1970. С. 3. В дальнейшем ссылки на это издание приводятся в корпусе статьи с указанием страницы и пометками «У» («Уединенное») и «ОЛ» («Опавшие листья»).

33. Синявский А. «Опавшие листья» В. В. Розанова. Париж, 1982. С. 189. О «сингулярном „я“» у Розанова см. также: Ямпольский М. «Вливающиеся друг в друга и вместе враждебные слиянию» (интимность у Розанова) // Nähe schaffen, Abstand halten. Zur Geschichte der Intimität in der russischen Kultur / Hrsg. von N. Grigor’eva et al. Wiener Slawistischer Almanach. 2005. Sonderband 62. S. 317—349.

34. О статусе фрагмента в художественной культуре декаданса см.: Bäumer R. M. Fragmentarische Wirklichkeitserfahrung, «ästhetische Kultur» und das aufgeschobene Ende ästhetischer Versöhnung um 1900 // Über das Fragment / Du fragment. Band IV der Kolloquien der Universitäten Orléans und Siegen / Hrsg. von A. Camion et al. Heidelberg, 1999. S. 56—71. Особенности, которые в этот период нажил фрагмент, требуют дальнейшего исследования. Среди прочего следует обратить внимание на то, что декаданс расширил объем фрагмента до такой степени, что внезапно обрываемым стало не отдельное произведение, а само писательское творчество. Александр Добролюбов бросает в 1898 занятие литературой и несколько позднее организует секту, исповедовавшую исихастские идеалы. Но чем более раздвинут в своем экстенсионале фрагмент, тем менее отчетливей его контуры. В 1905 Добролюбов на время возвращается в литературу со сборником стихов и прозы «Из книги невидимой». Критика литературы у Розанова того же декадентского происхождения, что и отречение от нее у Добролюбова.

35. К эмбриональному минимализму у Розанова ср.: Grübel R. G. An den Grenzen der Moderne. Vasilij Rozanovs Denken und Schreiben. München, 2003. S. 375 ff.

36. Шкловский не только высоко оценил «Уединенное» и «Опавшие листья», но и во многом усвоил себе их фрагментарный стиль — ​особенно заметным образом в «Третьей фабрике» (1926); см. подробно: Смирнова Н. Н. Указ. соч. С. 169—183.

37. Cioran E. Après l’histoire / Idem. Écartèlement. Paris, 1979. P. 37—50.

Окончание следует