ОКОЛО ЦЕРКОВНЫХ СТЕН

Наталья Бонецкая

Философия Семена Франка: бытие и познание

Свою статью об учении Семена Людвиговича Франка (1877, Москва — 1950, Лондон) я не случайно назвала «Бытие и познание». Здесь очевидная аллюзия на «Бытие и время» Хайдеггера, «Бытие и ничто» Сартра. Франк, быть может, самый профессиональный, «философический» философ среди религиозных мыслителей «серебряного века». В его дискурсе присутствует установка на философскую — немецкого типа — системность, с чем глубинно связано и то, что его главный труд «Непостижимое» (1937) был написан на немецком языке. В своем становлении религиозного философа и, далее, богослова Франк шел от mainstream’а современной ему европейской мысли — от послекантовской философии познания, уже начавшей свой возврат к бытию. Его юношеское увлечение марксизмом и ницшеанством было почти что данью моде; достаточно рано его философское внимание сосредоточилось на неокантианском гносеологизме и его тупиках. Целью Франка стало выведение философии из этих тупиков. Отсюда поворот от ставшей утонченной, а затем и переутонченной проблематизации познания в западной мысли к попытке заново осмыслить бытие, не возвращаясь к старой догматической метафизике. С детства Франк был религиозен, и именно вера помогла ему философски вернуться к бытию.

Можно сказать, что Франк осуществил на свой лад тот проект самого Канта, который великий кенигсбержец набросал в своих «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике». Разрушив старую метафизику своей критикой разума, Кант на этом не остановился, так как чувствовал: «Метафизика <…> заложена в нас самой природой, может быть, крепче, чем всякая другая наука».^[1] И впрямь, без метафизики — интуитивного ощущения и признания незыблемых основ бытия — человек чувствует себя в мире словно в состоянии невесомости, в пространстве над бездной. Однако «будущая метафизика» обязана учитывать открытие им, Кантом, границ познающего разума — так Кант наставлял грядущих философских первопроходцев. Одним их таковых стал русско-еврейский мыслитель Семен Франк, в чьей философии сплелся целый ряд традиций — германской, русской новейшей; а с религиозной стороны — христианства и иудейского эзотеризма, то есть каббалы.

Прежде чем распутывать нити всех тенденций учения Франка, вглядимся в само начало становления его философской идеи. Повторю, Франк поставил себе задачей вывести из кризиса современную гносеологию, соединив ее с религиозной онтологией. Вопрос заключался в построении новой метафизики в смысле Канта — философии бытия, но бытия очеловеченного, то есть подлежащего познанию, так или иначе явленного человеку. Кантовская «будущая метафизика в смысле науки» — это, очевидно, некий тип феноменологии. И если впоследствии мы все же будем называть учение Франка метафизикой, то разумея при этом по умолчанию метафизику «в смысле науки» по Канту, или же феноменологию.

Основу своего подхода к гносеологической проблеме, которую современные философы не могли удовлетворительно разрешить ни на путях «имманентизма», ни средствами «трансцендентного объективизма», Франк заложил в книге «Предмет знания» (1915). Эта книга стала его первой программной работой. Она полна философского оптимизма: ее ключевая интуиция — это убежденность в том, что мир познаваем вопреки всем теоретическим «но». Однако где исток этих «но» — исток агностицизма Нового времени? Этот исток принято искать в гносеологии Декарта, который противопоставил две «субстанции» — «протяженную» и «мыслящую», то есть вещественный мир и познающий разум. В силу материальности одного и духовности другого они не могут пересечься: разум не в состоянии осуществить акта познания. В более позднем учении Канта агностицизм неотделим от понятия вещи в себе — это нерв кантовской гносеологии. Между вещью в себе, неприступной для познания, и ее явлением мыслящему сознанию разверзлась пропасть, объект и субъект познания оказались в роковом противостоянии. Послекантовские учения тщетно старались их сблизить — создавались искусственные познавательные ситуации, для акта познания изобретались различные мыслеобразы, вводились новые категории. Гносеологическая мысль вплотную приближалась к софистике. При этом неокантианцы и позитивисты с неизбежностью оказывались в области психологии. Они как бы забывали о том, что познание — это постижение внешнего, трансцендентного для человека мира.

Дабы все же выделить в неприступном объекте нечто познаваемое, послекантовская гносеология так или иначе вводила объект в познающее сознание, психологизировала его. Откровенно имманентные учения (фрейбургская и марбургская школы) включали предмет знания в общечеловеческий разум, развоплощали этот самый «предмет» (таковы «ценности» философии Г. Риккерта) или динамизировали его, абсолютизируя сам процесс познания (Г. Коген). Трансцендентные же воззрения, признающие объективное бытие предмета, тем не менее также не покидали области сознания, поскольку занимались самим познавательным актом, ухитряясь включить предмет в этот самый акт (отличие «данного мне» от «моего» в интуитивизме Лосского). Особенный авторитет для европейской мысли получила феноменология Гуссерля (чьим учеником стал М. Хайдеггер), который разработал специальную процедуру «феноменологической редукции»: в психическом акте познания выделялся его смысл, который и рассматривался как «феномен» предмета. Вероятное влияние феноменологии Гуссерля на мысль Франка требует особого обсуждения.

Оказавшись перед лицом послекантовской гносеологической ситуации, философ получал две возможности: или удовлетвориться мыслью о способности человека лишь к феноменальному познанию, или вернуться к старой метафизике с ее наивной верой в доступность для разума бытийных ноуменов. Европейская философия стала все же на путь возврата к бытию и достигла здесь вершины в философии Хайдеггера. Это воззрение относится, несомненно, к метафизике нового — «научного», по Канту, типа. Оно выстроено на зыбкой почве диалектики бытия сущностного — и явленного, ноумена — и феномена. Прихотливый дискурс Хайдеггера был в полной мере оценен Франком: ведь и его собственное учение о «реальности» как бытии «есмь»/«есть» столь же диалектически изысканное. Однако экзистенциализм Хайдеггера безрелигиозен, в силу чего не всецело метафизичен, тайно «беспочвен». Это Франк отчетливо чувствовал и, признавая свою формально-философскую близость к Хайдеггеру, говорил о нем, как о «мыслителе очень остром, но зловредном и мне ненавистном».^[2] «Возврат к бытию» для Франка означал обретение человеком метафизической твердой почвы — почвы на Небе, в Божестве и Боге.

Началом философского пути Франка стала книга «Предмет знания». В ней Франк решает гносеологическую проблему предельно просто: разрубает гордиев узел одним ударом. Он попросту отказывается признать, что между объектом и субъектом познания имеется роковой разрыв. Если объект принадлежит бытию, говорит Франк, то точно так же бытию принадлежит и субъект познания. Оба действующих лица драмы познания включены в стихию бытия, и в ней они могут соприкасаться и взаимодействовать. Вот собственные франковские суждения об этом: «Мы можем сознавать и познавать бытие, потому что мы сами не только сознаём, но и есмы, и раньше должны быть, а затем уже — сознавать». Познаю́щее «я» пребывает в бытии, бытийствует, заявляет Франк, а вслед затем утверждает, что верно и обратное: бытие присутствует в субъекте знания: «Предмет, как бытие в себе неведомого, т. е. непознанного содержания, есть не что иное, как это вечное присутствие у нас и с нами самого бытия до его опознания».^[3] Итак, вот франковский мыслеобраз, построенный этими двумя суждениями: познающее «я» находится в бытии, познаваемое бытие присутствует в «я». Этот мыслеобраз парадоксален, он, по сути, отождествляет объект и субъект. Буквального совпадения здесь, разумеется, нет, и в тонкостях смысла этих цитат надо разбираться. Можно сразу почувствовать некую первичность для Франка «бытия», в котором находимся мы все. И поскольку уже в «Предмете знания» автор постулирует, что бытие — это в конечном счете Бог его учения, то можно сказать, что данные тезисы провозглашают франковский панентеизм — представление о том, что все существует в Боге.^[4] Панентеизмом была и софиология С. Булгакова, сильно повлиявшая на Франка, — но также и учение Спинозы, восходящее к каббале. Гносеологическая проблема, утверждает своим «Предметом знания» Франк, может быть удовлетворительно решена только средствами религиозной мысли. Свой вроде бы элементарный тезис о родственной встрече в бытии «я» и «предмета знания» Франк тонко и прихотливо амплифицирует в ряде фундаментальных трудов, посвятив этому, по сути, всю свою творческую жизнь.

Вглядимся более пристально в то, как Франк осуществляет философский «возврат к бытию». Краеугольный камень его воззрения — это вера в бытийственное Всеединство, унаследованная им от Вл. Соловьева. Франк утверждает, что это всеединое бытие (в котором встречаются субъект с объектом) доступно для опыта, который он называет «целостной интуицией». Сравним франковскую интуицию целостного бытия с опытом Соловьева, ставшим истоком соловьевской религиозной философии — софиологии. Свой опыт Соловьев описал в позднем (1898 года) стихотворении «Три свидания» как мистический брак с «Софией» — библейской Премудростью. Божественная Премудрость — это мифический женственный персонаж книги Премудрости Соломоновой, Божественная «художница», помощница Бога при сотворении Им мира. В собственно философском осмыслении София оказывается Божественным проектом мироздания, предвечно существующим в разуме Творца. Иначе говоря, здесь речь идет о творении в его первоначальном духовном единстве. Категорию Всеединства в русскую мысль ввел не кто иной, как Соловьев, который отождествил Всеединство с Софией. Последователи Соловьева с опаской относились к его эротическому опыту, слишком уж интимному и отдающему религиозным прельщением. Также и Франк, который заимствовал у Соловьева метафизику, опирающуюся на концепт Всеединства, ни разу не упомянул в своих текстах имени Софии.

Более того, Франк заявлял, что обладает собственным опытом Всеединого; франковский опыт не был визионерским. В своем египетском виде´нии Соловьев созерцал прекрасное женское лицо в некоем таинственном для нас слиянии с ним. Лик Софии в своей космичности невероятным образом содержал в себе Всё. Переживание же Франка было интимной интуицией надежной «укорененности» «я» человека в бытии — и не более того. Как мне кажется, в этом чувстве много литературного, умственного, при этом заимствованного. Тем не менее Франк настаивал на достоверности своего опыта, а также на том, что его учение всецело, во всех своих частностях, вытекает именно из него, отражает непосредственное созерцание всеединого бытия и не имеет других предпосылок. Именно в данном смысле свое воззрение Франк называл первой философией в духе «Метафизики» Аристотеля. И Франку, как говорится, здесь виднее, хотя исследователь легко обнаруживает в его учении сплетение различных философских тенденций.^[5]

Итак, Франк в своей оптимистической теории исходил из представления о соприкосновении во всеедином бытии объекта и субъекта познания. Всякому конкретному познавательному акту предшествует сосуществование этих конкретных объекта и субъекта во Всеединстве, и познание начинается с «интуиции целостного бытия», которой обладает познающий субъект и в которую включен познаваемый объект. А затем эта первичная интуиция распадается в процессе познания на ряд определенных содержаний, которые выражаются в понятиях и суждениях. Так единство делается множеством; но это понятийное знание есть уже знание «отвлеченное», что обосновывал ранее молодой Соловьев («Критика отвлеченных начал»). И подобное знание, говорит Франк, «оправданно» лишь при учете его первоначального единства. Сама же по себе конкретная мыслимая «определенность» — она же «отвлеченность» — есть знание символическое: это лишь «представитель» предмета, но не сам предмет. Как видно, при всем франковском гносеологическом оптимизме ноумен оказывается не столь уж доступным. Позднее, уже в 1930-е годы, Франк станет обосновывать его «непостижимость» — фактически тотальную непостижимость универсума. Но пока что он следует импульсу вдохновения, идущему от Соловьева. Он постулирует наличие во всеедином бытии некоей абсолютной «жизни», к которой приобщается познающее «я». Последнее слово онтологической гносеологии (или гносеологической онтологии, то есть феноменологии) Франка — это «живое знание», «знание-жизнь» как приобщение к «абсолютной сверхвременной жизни» Всеединства.

Франк был сторонником своеобразной философии жизни и весьма ценил воззрение А. Бергсона. То, что он позиционировал себя как платоника, для нас не бесспорно: его «бытие» изначально динамично (хотя и не в понимании Хайдеггера, отождествлявшего «бытие» и «время»), и платоновский мир неподвижных «идей» как-то не вписывается во франковскую онтологию. Франку-философу на самом деле остался недоступным мир подлинных сущностей, но можно сказать, что он достиг его границы. Признак этого — антиномизм его зрелой гносеологии, отсутствующий в учении о «предмете знания». Антиномия — это страж порога, ангел с огненным мечом, запрещающий профанам доступ в рай подлинного ноуменального знания. Признание неизбежности гносеологической антиномии, ограничение познания «витанием» мысли между ее полюсами — вот предел возможностей философии Франка. Об этом мы будем говорить ниже, в связи с главной книгой Франка — его апофатическим «Непостижимым». Но и более поздняя «катафатика» Франка (его итоговый труд «Реальность и человек», 1949), на мой взгляд, классического реализма не продемонстрировала.

Книгу Франка «Предмет знания» в числе первых оценил Бердяев, который уже в 1915 году написал одобрительную рецензию на нее («Два типа миросозерцания»). Стоит сказать несколько слов про Бердяева в роли философского критика. Его пионерские работы о философах-современниках, написанные на философскую злобу дня, я считаю по-настоящему гениальными. В откликах на «Столп и утверждение Истины» Флоренского и «Предмет знания» Франка Бердяев обнаруживает нечто большее, чем проницательность. Рецензенту удается прозреть в этих ранних трудах обоих мыслителей направление всего их последующего творчества. Иначе говоря, Бердяев сразу схватывал философскую идею конкретного философа, которую мы находим и в его позднейших книгах, на момент бердяевской критической реплики просто не существовавших. Бердяева правомерно считать родоначальником истории религиозной философии «серебряного века». Всякому, кто уже в наши дни хочет адекватно постигнуть творчество того или другого тогдашнего мыслителя, можно посоветовать изучать его тексты с оглядкой на соответствующую рецензию или статью Бердяева. Это касается творчества Флоренского и Булгакова, Мережковского, Вяч. Иванова, Розанова и др., в том числе, конечно, Семена Франка.

Я была очень рада, когда, изучив все основные франковские труды и придя к выводу, что Франк произвел самобытный «синтез» двух направлений современной ему русской мысли — софиологии и экзистенциализма, я открыла бердяевскую рецензию на «Предмет знания» и прочла следующее: «Стремления Франка, — утверждает Бердяев, — синтетические и широкие», своим философским синтезом Франк «обнял противоположности» «двух типов миросозерцания» — а именно «парменидовского и гераклитовского». Бердяев идет к истокам европейской философии, когда именем Парменида помечает конципирование бытия как «единого и неизменного», име-нем же Гераклита — установку на бытие индивидуальное и динамичное.^[6] Мне же хотелось поставить учение Франка в контекст философии «серебряного века», и тот тренд франковского учения, который Бердяев назвал «парменидовским», я обозначила как софиологию, а глубокую интуицию конкретного «я» (которую Бердяев возвел к Гераклиту), я естественно связала с русским экзистенциализмом.^[7] Моя книга о Франке имеет название «Философский синтез Серебряного века», и мне отрадно, что моя собственная концепция творчества Франка неожиданно подтвердилась замечательной бердяевской рецензией.

Тезисы этой последней приложимы и к большинству более поздних сочинений Франка^[8], поскольку описывают саму его единственную идею. Действительно, Франк намеревался вернуться к «старой онтологической мудрости», однако не догматически, но «преодолев гносеологизм», ставший в послекантовском критицизме «безвыходным тупиком». Справедливо и то, что у Франка «есть несомненный уклон к пантеистическому монизму», при этом достаточно тонкому: действительно, Франк признавал свой панентеизм, следуя в этом за Булгаковым. Могло ли быть иначе при непоколебимой вере Франка в соловьевское «бесконечное всеединое бытие»? — Бердяев точно обозначил и философский итог «Предмета знания»: «Целостное знание есть жизнь», «жизнью» же является и само бытие. Поэтому учение Франка — это «философия жизни», и в связи с этим Бердяев привлекает такие идеи Бергсона, как «жизненный порыв» и «творческая эволюция». Но вот если Бергсон преимущественно «гераклитовец» и принадлежит «творчески-динамическому» направлению европейской философии, то в учении Франка доминирует начало «парменидовское»: за всякой множественностью и движением ему видится статическое Всеединство.^[9] Здесь Бердяев видит коренной ущерб мысли Франка.

Весь свой критический пафос Бердяев вложил в утверждение, что «у Франка не только не решена, но и не поставлена гносеологическая и онтологическая проблема человека. Человек тонет во всеединстве». Первой философии Франка Бердяев противопоставляет при этом собственный экзистенциализм, имеющий мистически-опытные истоки. Надо сказать, что Франк проявил большую чуткость к бердяевской критике, и уже спустя два года в свет вышла его книга «Душа человека» (1917). Она стала первым франковским опытом философской антропологии. Но проблема человека поставлена в ней преимущественно как психологическая, Франк ограничил себя жанром «философской психологии». Лишь в итоговом труде «Реальность и человек» он вернулся к метафизическому ви`дению человека, и ряд его тезисов о человеке в конце 1940-х годов звучит почти по-бердяевски. Франк обладал острой интуицией субъекта — «я», однако как философ Всеединства он неизменно «укоренял» человеческое «я» во всеедином бытии, что сказывалось и на его гносеологии. В глазах Франка человеческое познание не вносит ничего нового в бытие, поскольку, будучи причастником бытийственного Всеединства, познающий субъект лишь раскрывает то, что во Всеединстве уже имеется от века. Согласно же убежденности Бердяева в сущностном отождествлении человека с Богом в творческом (в частности, познавательном) акте, «в знании есть <…> возрастание бытия в самом всеединстве».^[10] Человеческое творчество, по Бердяеву, как и творчество Бога, есть создание из ничего, а потому в нем происходит прирост бытия. Бердяев верил в до-божественный «Ungrund» — онтологическую бездну, которая разверзается и внутри души человека. Но образ человека над бездной, столь близкий Бердяеву и Шестову, вызывал сильнейшее отталкивание у Франка, конципировавшего человека в духе каббалы — в качестве дерева, укорененного в Небесах. Для экзистенциалистов же хаотическая бездна небытия — важнейшее метафизическое представление. Познание, говорит Бердяев, есть «самовозгорающийся свет» — искра, высекаемая в бытии актом человека. «Через свет знания хаос оформляется в космос»: в самом бытии запускается некий «процесс становления» — «в вечности совершатся теогония и космогония».^[11] Человек, познавая, впервые творит мир и самого Бога; вот что в своем философском дерзновении утверждает Бердяев. Гносеолог Франк несравненно скромнее: в его учении субъект познания в силах лишь приобщиться к вечносущему Всеединству — к его Логосу.

Сопоставляя исходные представления Бердяева и Франка, мы убеждаемся, что здесь налицо и две разные антропологические концепции. Да, Франк «расслышал» призыв Бердяева и разработал учение о человеке. Но это учение было выстроено полемически: Франк настойчиво боролся с «беспочвенностью» теорий русских экзистенциалистов.^[12] При этом, видимо, бердяевская рецензия на его «Предмет знания» усвоилась Франком даже и в словесных деталях. У Бердяева сказано: «Знание <…> есть свет во тьме», а также приведена его трактовка первого стиха Иоаннова Евангелия: «В начале был Свет, Логос, но до начала, еще глубже — тьма, бездна, Ungrund».^[13] И вот Франк, уже в 1940-е годы, называет свою экзегетическую книгу, с толкованием Евангелия от Иоанна, не как-то иначе, а «Свет во тьме». Отождествив Христа с Логосом, он рассуждает в ней о «тьме» падшего в грех творения. Кажется, здесь сработала его память, хотя в отличие от Бердяева Франк так и не нашел «во тьме» бытия ничего положительного.

Цель моей настоящей работы — это раскрытие философской идеи Франка, которого я отношу к сонму отцов религиозной мысли «серебряного века». Франковское философское сознание я пытаюсь описать как цельный содержательный комплекс — быть может, как некий духовный лик. С этим связано и выявление взаимоотношений тогдашних мыслителей — связи и противостояние их ликов-идей. Тем самым живописуется философская картина эпохи, или же, другими словами — разыгрывается, в диалогах голосов-идей, эпохальная драма, обнаруживающая духовную глубину мировоззрения русского народа. Исследуя первую философию Франка, я соотношу ее с софиологией и экзистенциализмом. Мне особенно интересны такие философские пары, как Франк–Бердяев и Франк–Булгаков. Но, кроме того, я хочу поставить программную книгу Франка «Предмет знания» еще в один ряд философских феноменов «серебряного века». При этом выявится моя весьма высокая оценка этого труда.

…В 1913 году Россия пышно отмечала трехсотлетие царствования дома Романовых. Подводились итоги развития вышедшей из Средневековья и Смуты страны, которая прокладывала, шаг за шагом, свой путь в европейскую цивилизацию. И неожиданно к празднованию подключилась своим творчеством российская духовно-интеллектуальная элита; это произошло, надо думать, непреднамеренно. Дело в том, что в период с 1914-го по 1916 год в свет вышли шедевры религиозной мысли, созданные лучшими умами «серебряного века». В этих четырех книгах содержались ответы на вызовы современности, перед высокой русской мыслью (и даже российской жизнью) раскрывались великолепные, порой ошеломляющие перспективы. В новой цветущей русской духовности могла найти для себя источники вдохновения также и европейская философия. Чего не было в умах русских философов, так это провинциальности, духоты замкнутого культурного мирка. Это были умы, выпестованные самой Европой и выпущенные в свободный полет над русской философской целиной. Однако до катастрофы оставался лишь год, философское восхождение вскоре оборвалось.^[14] Но все же свободная русская мысль успела заявить о себе в полный голос.

Все четыре книги, о которых я веду речь, в глубинно-жанровом отношении являются философскими «оправданиями». Хронологически первым был богословский диссертационный труд священника Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», который автором был подведен (может, искусственно) под жанр теодицеи, восходящий к Лейбницу. «Оправдание Бога» (таково этимологическое значение слова «теодицея) реально осуществимо в практике воцерковления человека, хочет сказать своей книгой молодой Флоренский. Приди и увидь Творца, начни жить в Церкви ее жизнью — и найдешь там встречу с Богом: заявляя это, Флоренский отправляется от собственного опыта религиозного обращения. В «Столпе…» прикровенно, на философском и богословском языке, Флоренский описывает свое жизненное постижение духовного существа Троице-Сергиевой Лавры, с которой он был судьбоносно связан. Бог «оправдан» Флоренским как Святая Троица, почитателем и тайнозрителем которой был преподобный Сергий Радонежский. Свидетельство святого Сергия «оправдывает» Бога успешнее любых силлогизмов и контроверз — вот интуиция, питающая теодицею Флоренского.

Ученик последнего С. Булгаков — конечно, не без оглядки на своего кумира — в 1916 году представил думающей России свою «космодицею» — объемистое сочинение «Свет Невечерний». «Космодицея» — это уже оправдание мира/космоса в его сокровенной божественности. Мир предвечен в его причастности к Божественной Софии; она — его основа и «начало», в котором мир сотворен (Быт. 1, 1); глубинно мир софиен, а мировой процесс состоит в «ософиении» творения. В «Свете Невечернем» представлена вторая версия булгаковской софиологии — это после «Философии хозяйства» (1912). Мы видим, что Флоренский и Булгаков своими «оправданиями» как бы парируют современные вызовы: Флоренский отвечает безбожию апелляцией к собственному церковно-православному опыту; Булгаков возражает позитивизму и экономическому материализму. «Оправдывая» тварное бытие — божественное в его тайном существе, наши софиологи исполняли религиозно-охранительную миссию. Ученый-естественник Флоренский и недавний марксист Булгаков предложили своим современникам творчески вернуться в лоно религии и заново, на основе нынешнего религиозного опыта, строить мировоззрение. За этим стоял соловьевский проект «цельного знания» — союза «свободной теософии», «теократии» и «теургии». Русскую мысль движет вера в возможность ноуменального познания — убеждение в ложности кантовских «Критик». За философскими «оправданиями», предпринятыми мыслителями «серебряного века», стоит и суть «русской идеи», и представление об исторической миссии России. При этом о возврате к патриархальному прошлому с его обскурантизмом речи нет. Русский проект эзотеричен и предполагает преображение природы человека. Мысль Флоренского содержит немало оккультных тенденций; в связи с Булгаковым исследователи ныне всерьез говорят о христианской каббале. Софиологические «оправдания» — учения не только охранительные, но и духовно-революционные. Таков один из парадоксов «серебряного века».

Книгу 1916 года «Смысл творчества» Бердяев замыслил как антроподицею: ныне возникла нужда в оправдании именно человека — скорее чем в оправдании Бога, заявил он. Очевидно, что Бердяев «оправдывал человека» перед лицом инвектив Ницше, считавшего, что человека «надо преодолеть». И вот «сверхчеловек» Заратустра под пером Ницше приобрел звериные черты, а христианской «рабской» морали этот антихристианин противопоставил раскрепощение инстинктов. По сути, в лице Заратустры Ницше представил новый антропологический тип. Мыслитель-скиталец увлекал человека в животность, и как раз навстречу этому замыслу Бердяев также выдвинул проект новой природы человека, но природы высшей. Ключевой категорией русского экзистенциалиста стало понятие творческого человека; до конца жизни он верил в наступление новой творческой эпохи. Человек, по Бердяеву, именно в творчестве уподобляется Богу Творцу; он призван подражать Христу Апокалипсиса, грядущему в мир в творческой силе и славе. Все русские философские «оправдания» построены на возведении к Богу жизни в Церкви, мира, человека, вместе и познания, как мы вскоре увидим. Так, Бердяев «оправдывал» человека как творца, способного в своем творческом акте возжигать Высший свет во тьме небытия и тем самым дающего прирост бытию в точности так же, как это делает Бог. Бердяев был визионером и имел мистический опыт творческого познания: в экстазе творчества его озарял Свет.^[15] Бердяевское «оправдание» обращено в будущее, в нем нет охранительного — консервативного пафоса, присущего софиологическим «оправданиям». Бердяевская «антроподицея» по сей день не воспринята и не востребована. Учение Бердяева о творчестве по-прежнему считают обоснованием культуры, тогда как глобальная цель философа — как раз из культуры выйти. Бердяевскую интуицию свободы опошляют вплоть до ее политизации. У Бердяева есть шанс найти понимание только в кругах современных каббалистов с их установкой на слияние творения с Творцом. Любопытно, что наш современник — рав Михаэль Лайтман, глава Каббалистической академии, одну из своих ранних философских работ посвятил учению Бердяева.

Если под философским «оправданием» мыслители «серебряного века» понимали подведение Божественной основы под «оправдываемый» феномен, то к этому жанру, несомненно, принадлежит и учение Франка. Его книга 1915 года «Предмет знания» восполняет троицу шедевров — пера Флоренского, Булгакова, Бердяева. «Оправдательный» пафос Франка даже напористей их апологетики. Вера в возможность подлинного познания к началу ХХ века была практически уничтожена умозрениями послекантовской философии. И вот, признав высочайший уровень этой критической мысли, Франк все же решается противопоставить ей свои почти детские суждения. Знание, как подмечает Франк, совершается не в какой-то бытийственной пустоте: субъект, прежде чем познавать, существует подобно своему предмету. Оба они — субъект и объект — принадлежат бытию, то есть Всеединству. Потому, по причине этой их общей бытийной причастности, бездны между участниками гносеологического события нет, так что проблема познания теряет свою безнадежность. Вместе с тем знание, по Франку, оказывается не только бытийственным, но и содержит гран божественности. Ведь Всеединое на его высших уровнях — это «абсолютная и вечная» творческая жизнь, «абсолютное бытие», как сказано в «Предмете знания». Одновременно это «живая сущая мысль», к которой призван и может приобщиться познающий субъект. Франк обосновывает, что познание, совершающееся в вечном и абсолютном — Божественном Всеединстве, способное раскрыть его сущностные смыслы, является религиозным. Именно как постижение Божества и Бога оно оправдывается. Панентеизм Франка создает прекрасные возможности для гносеологического оптимизма — например, для веры в возможность ноуменального знания. Панентеизм упраздняет критический агностицизм и надежно оправдывает/обосновывает знание, подводя под него бытийственный, а затем и религиозный фундамент. Панентеизм Франка восходит к каббале: Всеединое — это не что иное, как Шхина, то есть Творец в творении, Божественный Свет, светящий во тьме. Как и Бердяев, Франк обожествляет познание, но делает это иначе.

Четверица связанных между собой философских «оправданий» Бога, мира, человека и познания — это зрелый плод многовекового (разумеется, не только трехсотлетнего) развития русского духа, вершина его горнего восхождения, за чем последовал обвал. Философская тетралогия «серебряного века» в целом оптимистична, будучи оправданием бытия в самих его основах. Оправдание Божественного Творца и Его творения, оправдание также и духовного знания были направлены против заземляющих бытие современных тенденций. Создателям «тетралогии оправдания» хотелось наметить вектор развития не только для России: вопрос стоял о возрождении духовных традиций. Вспомним, что трое из этих философов — Булгаков, Бердяев и Франк — были авторами сборника «Вехи» (1909). После первой русской революции с ее весьма проблематичными — половинчатыми — успехами (чем был, несомненно, переход к конституционной монархии) лучшим умам России все было ясно: социальная мысль исчерпала себя, пришло время развивать мышление экзистенциальное. «Интеллигентской правде» надлежало возвыситься до «философской истины» (Бердяев); «этика нигилизма» — все та же народническая «интеллигентская вера» — обязана уступить место «религиозному гуманизму», созидающему высокую культуру (Франк); исчерпавший себя «героизм» бомбометателей должен смениться «подвижничеством» углубленного творчества во имя будущего (Булгаков). Как представляется, философские «оправдания» середины 1910-х, разработанные бывшими веховцами, были первыми шагами на намеченном ими пути к вершинам духа. Буржуазной цивилизации потребления был противопоставлен неведомый даже и для нас, проживших уже четверть XXI века, духовный идеал.

Я не задаюсь целью изложить в деталях весь творческий путь Франка: моя тема — это общая идея, обозначающая его место в религиозной философии «серебряного века». Этой идеей была поставленная на онтологический фундамент гносеология. И сейчас от «Предмета знания» середины 1910-х я сразу же перехожу к «Непостижимому» середины 1930-х, обойдя вниманием такие значительные франковские книги, как «Смысл жизни» и «Крушение кумиров», написанные в первой половине 1920-х годов. В них Франк утверждается на пути философского богоискательства, откровенно заявляет о себе как о мыслителе религиозном. Пока он не педалирует своего христианства и тем более не сообщает о принадлежности к православной Церкви.^[16] Однако в середине 1930-х мыслитель вновь в полный голос заявляет о себе как о философе почти академического стиля. Он заново поднимает гносеологическую проблему своей книгой «Непостижимое». И самое интересное здесь то, что в ней он отказывается от гносеологического оптимизма «Предмета знания» — того настроения, с которым он вышел на теоретическую схватку с послекантовскими учениями. Новая метафизика, в духе посткритицизма кантовских «Пролегомен», Франку явно не удалась. Соловьевская онтология оставалась постоянным источником франковского вдохновения, однако возникла нужда и в иных подходах. И вот в 1930-е годы Франк делает своим философским девизом «умудренное неведение» («docta ignorantia») Николая Кузанского. Правда, как мне представляется, имя ранневозрожденческого кардинала (признанного еретиком) было лишь эвфемизмом для более глубинных источников франковской мысли.

Итак, если в середине 1910-х годов Франк (в пику вековому развитию мысли после Канта) с восторгом философской молодости хочет обосновать, что мир в его «предметности» всерьез познаваем — доступен и для естественных наук, то в середине 1930-х он как бы внезапно обнаруживает, что, напротив, мир для разума закрыт, что «постигать» «непостижимое» бытие возможно только в его «непостижимости». Перед философом вновь возник призрак кантовской «вещи в себе» — и во весь рост встала тень агностицизма, который вроде бы был изгнан (двадцатью годами ранее) одним движением мысли автора «Предмета знания». Из биографии Франка известно о тяжелом унынии, охватившем его в середине 1930-х. Сверх того, угнетала бездомность, мучительными были и боли в сердце, а с приходом к власти Гитлера в Германии, где тогда жил и преподавал Франк, попасть в мясорубку Холокоста стало для него близкой реальностью. То, что в 1935 году Франк начал писать автобиографию под названием «Предсмертное», говорит само за себя.^[17] Гносеологический пессимизм философа, можно предположить, подпитывала жизненная безысходность. Концепция «Непостижимого» — это чисто отрицательная философия познания. Безгранично господство в дискурсе большой книги частицы «не», это чистый философский апофатизм. И Франк не ищет выхода из безнадежной ситуации, а лишь показывает, как возможно существовать в ней. Общий итог «Непостижимого» — это отнюдь не новое решение гносеологической проблемы, но смирение перед ее неприступностью. Примечательно здесь то, что в союзники себе Франк привлекает не пришедших к тому же выводу неокантианцев, а Николая Кузанского.

«Непостижимое» — объемистая книга, ее чтение часто вовлекает нас в пространные авторские рассуждения, логика которых порой балансирует на грани софистики. Я не стану описывать все диалектические тонкости франковского стиля, но в них полезно вникать в целях философски-воспитательных. Франк — лектор и педагог — вдохновляет и заражает своими идеями также и через книжные тексты. Попробуем выделить из содержательного богатства книги ее философский посыл — собственно гносеологическое слово Франка середины 1930-х годов.

Как и прежде, в «Непостижимом» философ исследует возможность познания глубинного, бытийственного, в конечном счете религиозного, и именно такое познание он определяет как «постижение». Первый — немецкий — вариант заглавия книги («Das Unergruendliche») этимологически указывает на невозможность обрести знание, имеющее в бытии почву или основу. Что же взамен прежней фиксации субъекта познания на своем «предмете» здесь предлагает Франк? Прежде всего, обращаясь к книге «Предмет знания», он подмечает, что этот самый «предмет» не существует обособленно от всей прочей действительности, но воспринимается познающим на фоне всего остального бытия. Свет разума высвечивает, подобно прожектору, познаваемый предмет, но его бытийственный «фон» остается темным — недоступным или неинтересным для субъекта познания. Речь у Франка поначалу идет о понятийном познании, выносящем суждения, — о том познании действительности (естественнонаучном или практически-повседневном), которое Соловьевым диффамировалось по причине его «отвлеченности». Этому профанному познанию Соловьев противопоставлял плоды своего софийного опыта, в котором он постиг Всё как некое единство — как Лик Софии. Конкретные же предметы Соловьев воспринял в качестве элементов Всего, увидел эти частности в общей духовной картине универсума. Можно сказать, что в гностическом виде´нии Соловьева не было разделения на предметность и темный «фон». Картина была сплошь из Света и не подчинялась законам эвклидовской пространственности: ее частности^[18] органически соединялись в Лике Всеединства. В своем посвятительном переживании Соловьев оказался в духовном мире с его закономерностями, отличными от земных. Подобных «постижений» искал и Франк, который не имел непосредственного опыта вроде соловьевского и шел профанными путями философского мышления. Посмотрим, как он в «Непостижимом» рафинирует философскую мысль и, главное, чего он достигает этими усилиями — повторю, почти что софистическими.

Нарочито путая своего читателя — долго водя его по логическому лабиринту, Франк выдвигает, по сути, элементарные положения. Эмбрионом его новой гносеологии 1930-х служит частица «не»: Франк не то что философски приходит к идее непостижимости бытия, но скорее сам конструирует бытие как непостижимое. Им движет загадочная апофатическая воля, в которой присутствует стремление к небытию: задумав писать работу «Предсмертное», Франк, быть может, просто хотел умереть. В замысле «Предсмертного» я вижу экзистенциальный исток апофатического «Непостижимого» и рискну предположить, что пафосом философского небытия (доминированием в дискурсе «Непостижимого» частицы «не») мыслитель заклял смерть реальную. Логика франковской гносеологии 1930-х годов такова, что ее начальной точкой является отрицание. «Основоположное условие всякого познания есть различение, орудием же различения служит отрицание»; нечто считается нами познанным, поскольку «оно есть „не иное“».^[19] Для нас очевидно, что познание возможно отнюдь не только в виде различения — выделения на фоне «иного», как это наглядно представляет Франк; познание может быть и медитативным всматриванием, вчувствованием — интуитивным и мистическим. Франку это было прекрасно известно, но автор «Непостижимого» иногда как бы забывается. Он указывает на мысль панлогиста Гегеля об «огромной мощи отрицания» в качестве «универсального орудия познания» (с. 291). Дальнейшая франковская софистика следует из данной ложной предпосылки — абсолютизации гносеологического отрицания.

А именно: «Непостижимое — то, что недоступно познанию, — должно, очевидно, лежать по ту сторону отрицания» (там же), обязано быть «отрицанием самого отрицания» (с. 292). С самого начала Франк софистически жонглирует какими-то онтологическими симулякрами, лишенными содержания неопределенностями вроде «нечто», «иное», «некое» и «такое» и проч. Он нагнетает, сгущает атмосферу апофатизма, выхолащивает «предмет» знания, заменяя саму «предметность» бытийственной пустотой, хлеб — камнем, рыбу — змеей. И здесь не просто логика, но некий апофеоз небытия. В своей апофатической логике познания Франк как бы взращивает, потенцирует отрицание. Если предметное познание означает отрицание иного, то налицо формальная логика «или-или»: «x» есть A или не-A. Но познание полноты — «постижение Непостижимого в его непостижимости» — предполагает «отрицание отрицания»; говоря иначе, требует формулы «x» есть и A, и не-A. При этом франковская логика «и-и» не совпадает с логикой гегелевской гносеологической триады. У Гегеля «синтез» «снимает» противоположные смыслы «тезиса» и «антитезиса», порождая некий третий смысл; у Франка же познавательный акт сохраняет в результате оба исходных смысла, которые — в событии познания — лишь вовлекаются в некие отношения. Если вспомнить здесь об изначальном франковском мыслеобразе предмета познания на темном фоне Непостижимого, то можно сказать следующее: гносеология «отрицания отрицания» предполагает учет фона при познании предмета или же постепенное включение фона в предмет, просветление фона направленным на предмет лучом ра`зумного света. Понятно, что у Франка речь идет о познании как процессе; и весь вопрос в том, что это за процесс.

Именно в ответе на него я вижу содержательный центр книги «Непостижимое», специфическую новизну франковской гносеологии «постижения непостижимости Непостижимого». Ясно, что Франк конципирует познание «металогическое», при этом динамичное и бесконечно-незавершимое, исключающее однозначный понятийный результат. Я опущу массу тонкостей франковской логики — например, вроде бы неизбежное присутствие в ней дурно-бесконечной цепи «отрицаний», то есть абсолютного отрицания. Франк заявляет, что его «отрицание» имеет «онтологический» смысл и направлено на выявление в бытии многообразия — различений и границ, «положительной онтологической структуры» (с. 299). Благодаря такому структурированию бытия и возникает его образ как Всеединого.

Познание в учении Франка всегда направлено на то самое «Всё», которое Соловьев постиг в египетской пустыне, когда Универсум раскрылся для него во всех конкретных частностях — но при этом предстал как несказа`нное явление Лика Софии. Однако никакой подобной прекрасной картинности гносеология Франка не предполагает. Бытие в ней стоит на сваях отрицания: «Мы утверждаем реальность и в форме негативности», так что «отрицательное отношение» есть как бы семя франковского «бытия», из коего разрастается вся его апофатическая система (с. 300). И эта «логическая теория» Франка отражает тот опыт, который признается мыслителем за «единственно адекватное духовное состояние, одно лишь соответствующее существу реальности как всеобъемлющей полноты». Но вот Соловьев (адекватно, надо думать, созерцавший как раз эту самую «полноту»), описывая свой экстаз, ничего не сообщает ни о каких-либо «отрицаниях» в его виде´нии, ни о борьбе в этой мистической картине ее «относительных» элементов — ни о прочих сугубо земных и профанных вещах, о которых многословно рассуждает Франк. То «цельное знание», которое Соловьеву далось даром, как бы по благодати^[20], Франк хочет обосновать и получить с помощью особой диалектической процедуры. Гегелевская логика ему не подходит, поскольку она соответствует только «предметному» — понятийному познанию. Но что вкладывает Франк в идею docta ignorantia — умудренного неведения, которое объявляется в «Непостижимом» знанием (скажу для простоты) ноуменальным — предельно глубоким? Наконец-то мы вплотную приблизились к самому существу франковской первой философии.

Непостижимая всеединая реальность, по Франку, доступна «непосредственному» восприятию, спонтанному интуитивному опыту. В книге середины 1930-х Франк рассматривает Непостижимое на всех бытийственных уровнях. Таковы предметная «действительность»; «самооткрывающаяся реальность» «я» вместе с диалогом «я–ты», конституирующим бытие «мы»; наконец, это «абсолютно непостижимое» как «Божество», а затем как «Бог», рождающийся в моем обращении к «Божеству» как Персоне. И вот если интуитивный опыт Непостижимого попытаться осмыслить в понятиях, то познающий субъект неизбежно натолкнется на антиномии. В самом существе Непостижимого как бы заложен антиномизм, перед которым бессильно «познание в форме суждения» (с. 311). Здесь не надо вспоминать об антиномизме у Канта и Гегеля, а достаточно указать на гносеологическую аксиому самого Франка: познаваемый «x» есть и «A», и «не-A», если речь идет о предмете, включенном во Всеединство, метафизически связанном с его «фоном». Но как соединить полюса антиномии, возникшей при попытке подлинного — целостного познания/постижения? Франк предлагает здесь отказаться от рационализма и обратиться к мышлению «трансрациональному» — к «умудренному неведению». «Неведение» при этом доходит до отказа от всякого суждения — даже от допущения сосуществования двух противоречивых суждений — тезиса и антитезиса. Взамен этой статической ситуации Франк предлагает признать гносеологический динамизм: «Антиномистическое познание выражается <…> в непреодолимом <…> витании между и над этими двумя логически не связуемыми суждениями» (с. 312).

Быть может, Франк, сводя познание к мыслительному «витанию», вспоминал свои старые идеи «живого знания», которые в начале творческого пути он развивал с оглядкой на гносеологию Гёте. «Трансрациональную истину» он при этом помещал «в невыразимой середине» «между полюсами антиномии», указывающей на их «несказа`нное единство». Франк хочет дистанцироваться от суждений — плодов умственных усилий, и ограничить свою docta ignorantia одним «неустойчивым витанием между „тезисом“ и „антитезисом“». Он силится уверить нас, что его мыслительная, действительно, «резиньяция» (с. 312) свидетельствует не о беспомощном «колебании» ума, но предполагает «устойчивое <…> стояние» в реальности. Подобному познанию «как раз и открывается последняя истина» (с. 313), убеждает нас Франк, апеллируя не только к Кузанцу, но и к Гераклиту, Сократу и «мудрости Упанишад». Таков «последний итог философского самосознания» Франка середины 1930-х годов, смысловая кульминация его книги «Непостижимое». И вывод этот требует нашего комментирования. Каков его реальный исток во франковском background’е? Ведь не начитавшись же текстов Кузанца Франк написал «Непостижимое»! И какова настоящая ценность, истинность этой сугубо апофатической гносеологии?

Мой первый тезис здесь таков: обосновав (в качестве универсального метода познания бытийственной целокупости) дурно-бесконечное «витание» мысли между полюсами антиномии, в которую уперлось познание рациональное, Франк, по сути, пришел к началам своей религиозно-философской мысли. В самом деле: истоки Франка не в марксизме, не в ницшеанстве, также и не в неокантианстве и даже не в гётеанстве. Эти истоки надо искать в его глубинных детских религиозных интуициях. Напомню, Франк пришел к христианству (крестившись в православие в 1912 году), будучи иудеем; в 1935-м в своем «Предсмертном» он заявил, что его христианство — это «напластование» на «ветхозаветной основе» — исконном иудаизме. Но при этом крайне важны особенности франковского иудеохристианства. Вера Франка сложилась под влиянием его деда со стороны матери — Моисея Россиянского, который был знатоком Торы и ее толкований, но букве Закона в жизни не следовал. Выходец из литовского местечка Россияны близ Ковно, дед Франка, как можно предположить, держался не ортодоксального — как иногда говорят, раввинского иудаизма, но принадлежал к кругам так называемых литваков или входил в сообщество хасидов. Богословие обоих направлений (которые временами враждовали) было основано на каббале; для наших целей этого замечания достаточно. Учение мистической каббалы отличается от классического иудаизма склонностью к пантеизму, вплоть до отождествления Творца и Природы, что подкрепляется совпадением гематрий соответствующих слов. Также каббалистам присуще крайне слабое чувство Творца как Личности. Но именно этим характеризовалась и приватная религия Франка, весьма напоминающая каббалистическую духовность. — Однако пока мы обсуждаем не религию, а гносеологию Франка, которую можно назвать Zwischen-учением: познание в ней — это витание ума в пространстве антиномии между ее полюсами. В частности, такое витание Франк считает и путем к высшему познанию — постижению Божества как Всеединства. Есть ли связь постижения как «витания» с каббалой? Несомненно есть, и вот какой она мне видится.

Дело в том, что духовная практика философской каббалы^[21] — это изучение Торы, которое считается познанием самого Творца через тексты Священного Писания. В отличие от христиан каббалисты постигают Тору не индивидуально, а соборно — в общинах, чему придают метафизический смысл. В каббалистической практике Академии М. Лайтмана группа учеников, руководимая Равом, моделирует парцуф — структуру первоначального (до грехопадения) Адама, организм из десяти сфирот. Такая и только такая структура, а не индивид, способна, по убеждению каббалистов, воспринять Высший Свет Творца — например, «притянуть» его из богодухновенного текста. Последней целью постижения Торы является живое богообщение — единение с Творцом в Его Свете. Или же можно говорить о познании Божества, в каббале — Шхины, то есть Творца, присутствующего в творении. Подобная — герменевтическая — практика имеет религиозный характер в глазах адептов каббалы. Она является повседневным делом и сектантских иудейских общин, будь то хасиды или литваки. Такое изучение Торы (переходящее в созерцание и молитву) прекрасно объясняет концепцию книги Франка «Непостижимое».

Обычай группового изучения Библии восходит к глубокой древности и приобрел особое значение после разрушения Второго храма (в 70 г. н. э.). Данная практика «устной Торы» была запечатлена в текстах Талмуда и породила то, что современные иудаисты называют «логикой Талмуда», которую противопоставляют «логике Аристотеля» (П. Полонский). Талмуд как бы зафиксировал реальные ситуации «живого познания» (Франк), неких «событий бытия» (М. Бахтин), имевших место в неведомых для нас кружках древних иудеев. Это были вопрошания учеников и ответы учителя, диалоги, галахические (законнические) споры, а также отдельные суждения мудрецов. В таких ситуациях их участники медитативно погружались в тот или иной священный смысл. Он «стояли умами» в этом искомом смысле, если использовать выражение Франка—Кузанца. А их вопросы-ответы, утверждения-опровержения и т. п. суть в точности то самое витание соборной мысли, которое Франк проблематизирует в «Непостижимом».

Франковская книга середины 1930-х утверждает «логику Талмуда» в противовес рационально-понятийной «логике Аристотеля» с ее непротиворечивой и статичной истиной. Умственная атмосфера йешив и кружков хасидов — это кипящий котел противоречий, зарождения антиномий и поиска выхода их них усилиями утонченной мысли. При этом рождаются новые интуиции, происходят мгновенные прозрения в бытие уже поверх философского слова. Но здесь дает о себе знать трагедия до- и внехристианского сознания: подлинное — благодатное — постижение Бога, помимо Христа, невозможно, каббалистический парцуф нельзя превратить в Церковь одними человеческими усилиями. У «постигающих» возникает нужда в Машиахе! «Витание» оставляет на пороге духовного мира; переход через максом возможен только как эксклюзивное чудо, но не как необходимый результат духовной практики. Франк в «Непостижимом» не раскрывает своих карт — не педалирует тщетность софистического «витания», замалчивает его безысходность. Но автор «Непостижимого» — христианин. И хотя в книге речь идет о религии вообще (труд Франка имеет подзаголовок «Онтологическое введение в философию религии») и в ней почти нет упоминаний о христианстве, всё же мы чувствуем веяние там христианского духа. Я имею в виду глубокий гносеологический пессимизм, не упраздняемый никакими суждениями о «витании». По сути, ее концепция — это крайний агностицизм, а не экзотическое «умудренное неведение». Каббала, иудейская мистика — вот та религиозная вершина, на которую в книге мысленно восходит Франк. Но ведь и каббалистическое «изучение Торы» на самом деле не приводит к Богу — рискну сказать, дает очень слабую надежду на спасение. А гносеология «витания» оставляет постигающего на пороге Тайны. «Страж» этого порога — та самая антиномия, с которой учит работать Франк, заведомо зная о ее неразрешимости.

* * *

Существует преемственная связь учения Франка о «непостижимом» с трудом С. Булгакова «Свет Невечерний» (1916). В свою очередь, замысел булгаковского труда восходит к размышлениям Флоренского (учителя Булгакова) об «общечеловеческой религии», которой тот на рубеже 1910—1920-х годов намеревался посвятить многотомное исследование «У водоразделов мысли». Концепция «Света Невечернего» в жанровом отношении — это философия религии, исследование основ религиозного сознания. Также и Франк в «Непостижимом» рассуждает о религии как таковой и конципирует ее в качестве высшей ступени человеческого познания. Синоним франковского «непостижимого» — это трансцендентное в отношении познания. И когда Франк заявляет, что открыл путь к постижению непостижимого именно в его непостижимости, то он играет понятиями «трансцендентное» и «имманентное». Но вот слова Булгакова, определяющие религию с позиции «религиозного сознания», «опознаю`щего» Бога: «Религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, — переживание трансцендентно-имманентного». Это булгаковское «общечеловеческое понимание религии» в точности совпадает с франковским постижением «Абсолютно непостижимого», то есть Божества именно в Его непостижимости. При этом Булгаков подчеркивает противоречивость определения религии и антиномию «трансцендентно-имманентного» рассматривает как «основную антиномию религиозного сознания».^[22] Тот же самый антиномизм в религиозном отношении обнаруживает и Франк, который выводит отсюда логику «витания».

Но главное сходство философии религии Булгакова и таковой же Франка — апофатизм обоих воззрений. В учении Франка, как мы видели, царствует частица «не»: она является зародышем франковской гносеологии 1930-х годов и вместе — вершиной его онтологии. Бог в глазах Франка «абсолютно непостижим». Но Булгаков еще более радикален в своем апофатизме: «Бог» в «Свете Невечернем» мыслится — в Его абсолютной трансцендентности — только как «Божественное Ничто». Понятно, что у обоих мыслителей речь идет не о реально-конкретных религиях (в которых Бог имеет Имя, а иногда и Лик), а также не о принципиальном нигилизме, но о религии абстрактной — принимающей во внимание лишь потусторонность или иноприродность Бога человеку. Так или иначе, Франк как автор «Непостижимого» подражает Булгакову в его проекте «религии вообще», абстрактной «общечеловеческой религии», хотя и делает это талантливо-самобытно, не покидая собственного — гносеологического — пути.

Свою книгу «Непостижимое», уже в русском варианте, Франк послал в 1939 году Булгакову, который стал в эмиграции его духовным наставником. Ознакомившись с книгой, Булгаков, надо думать, сразу ощутил в ней веяние того религиозного апофатизма, который он сам глубоко проработал в «Свете Невечернем». Впоследствии Булгаков отошел от отрицающей мысли, хотя сохранил навсегда вкус к диалектике. Поздний Булгаков-богослов вообще недолюбливал отрицательный религиозный пафос, что явствует, к примеру, из его некролога Льву Шестову (1936) — одновременно блестящего критического очерка. В нем Булгаков прямо называет «отрицательное богословие» «пустой нетовщиной» и при этом — «одной из возможных разновидностей рационализма», напоминающей о софистике и, странным образом, приближающейся к обскурантизму.^[23] «По правде сказать, догматическое богословие только и может быть единственно возможной религиозной философией», — признаёт Булгаков, давно отказавшийся от богоискательства в пользу Церкви. И многое из того, что Булгаков усматривает в шестовском воззрении, переносимо на философию Франка. Я имею в виду тягу к «заумности», «игру в парадоксию», которой Франк намеревался расцветить будущую версию собственного христианского богословия. Так или иначе, Булгаков, отдав должное книге «Непостижимое», в своем ответном письме Франку передал ему четкое напутствие: «Жду от Вас катафатики».^[24] Я уверена в том, что этот пастырский совет не пропал даром: «катафатическим» ответом на него стала итоговая книга Франка «Реальность и человек» (1949). Франк был чуток к критике своих друзей-философов. Напомню, что труд «Душа человека» (1917) был реакцией на упрек Бердяева в «отсутствии человека» во франковском «Предмете знания» (1915). Антропологический импульс, полученный от Бердяева, инициировал также и последнюю книгу Франка, имеющую подзаголовок «Метафизика человеческого бытия».

Именно в связи со своей итоговой книгой Франк сделал важное интимное признание, точно указывающее на основания его философствования. «Единственный метод познания для меня — антиномистическое единство противоположностей»: в сознании Франка всякий тезис вызывает к жизни антитезис, чтобы совместно с этим последним обрести собственную истинность. Благодаря погружению в философию Франка нам открываются глубокие смыслы новозаветного положения: «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» (Иак. 1, 8). Сам апостол размышляет о сомнении в вере; однако Франк был как раз «тверд» в своем следовании путем coincidentia oppositorum, используя метод «витания» познающей мысли. «Витание» между противоположными философскими идеями определяет и ход его творческой жизни. Так, тезис «Предмета знания» о безусловной познаваемости бытия как бы потребовал для себя, в его «антиномистическом» сознании, антитезиса о его тотальной непостижимости, развитого в книге середины 1930-х годов. В свою очередь апофатика спровоцирова-ла всплеск «катафатики» (Булгаков) труда конца 1940-х «Реальность и человек». В другом смысловом ряду онтология «Предмета знания» стимулировала — франковской волей к парадоксии — развитие антропологии книги «Душа человека». За этим последовала разработка апофатической онтологии в «Непостижимом» и соответствующая антропологическая реакция труда «Реальность и человек». И во всех этих фундаментальных сочинениях Франка его философские интенции, подобно швейному челноку, попеременно обращаются к полюсам «бытия» и «познания»: бытие занимает Франка только в аспекте его причастности к человеку — познаваемости-непостижимости; познание же ему интересно лишь бытийственное, подлинное; Кант бы сказал — «ноуменальное».

Я буду исходить из того, что труд «Реальность и человек» возник под влиянием совета Булгакова Франку обратиться к «катафатике», преодолев отрицательную гносеологию «Непостижимого». Упростив связь этих двух книг Франка, можно сказать: если франковский предмет знания вырисовывается на темном фоне «непостижимого», то есть очеловеченное бытие видится мыслителю малым островком посреди океана — мировой тайны, то в книге «Непостижимое» автор сосредоточен как раз на «фоне», любуется «океаном», тогда как концепция труда «Реальность и человек» направлена на то, что доступно для познания, — будь то световой луч в бытийственной тьме или одинокая скала, омываемая морскими волнами. И здесь необходимо подчеркнуть: Франк отнюдь не разделяет само бытие в его конкретности на две неравные части — познанного (или познаваемого) и в принципе непостижимого. Речь у него идет лишь об угле зрения, о философском подходе к элементу бытия. Именно в таком смысле надо понимать описанный выше наглядный образ. Скажем, о красоте Франк рассуждает и в «Непостижимом», и в книге 1949 года. Красота, по Франку середины 1930-х, не дотягивает до гармонии самого Всеединого, до божественности — она лишь ее «знаменует», то есть символизирует; она может быть иллюзорной и, «чаруя», обманывать (подобно Елене — живому явлению красоты — в «Фаусте» Гёте). «Символ» здесь понимается Франком в его отрицании символизируемого сущего: символ — лишь намек, указание на бытие. Но в «катафатическом» учении о красоте конца 1940-х Франк, заново раскручивая мысль о «выразительности красоты», после философских «витаний» приходит к окончательному тезису о последней: «В эстетическом опыте нам явственно открывается некая подлинная реальность», и, имея налицо один «символ», мы в нем «осязаем живое глубинное ядро бытия».^[25] Франк, как видно, двояко обыгрывает дуализм символа — его апофатизм и катафатизм, следуя здесь за эстетикой символизма «серебряного века».

Мы помним, что как бы всеохватное апофатическое учение, представленное в «Непостижимом», Франк вырастил из горчичного зерна — частицы «не». Катафатическое же воззрение книги «Реальность и человек» распускается из положительного же семени, которым является определение реальности как двуединства «есмь»/«есть».^[26] Очевидно, что положительное ядро катафатического учения также отнюдь не однозначно, а двойственно-противоречиво: франковская катафатика, как и апофатика книги 1930-х го-дов, сверхрациональна, пользуется логикой «витания» и тоже подходит под определение Франком его первой философии как «антиномистического монодуализма». Сосредоточимся на понимании Франком категории «реальности» и посмотрим, в чем отличие этого вида бытия от франковского «непостижимого» середины 1930-х и «действительного» середины 1910-х. Реальность — это бытие, глубинно познанное, постигнутое, очеловеченное до своих последних доступных для человека недр, приобщенное к «я» познающего субъекта. Но субъект не до конца ассимилирует реальность, не растворяет ее в «я». И, благодаря тому что субъект («есмь») не уничтожает реальность («есть») актом познания, подчиняет ее себе не целиком, реальность как двоица «есмь»/«есть» оказывается единством, можно сказать, «неслиянно-нераздельным». Франк по разным поводам вспоминает эту формулу церковного Халкидонского Вселенского собора, определяющую соотношение двух природ Богочеловека Иисуса Христа; применим ее и мы в связи с франковской категорией «реальность». В отличие от реальности действительность у Франка — это бытие как объект, «предмет знания» естественных наук, а также «бытие» профанного житейского опыта. Непостижимое же бытие говорит само за себя, и мы его ранее уже обсудили.

Но главный «герой» книги «Реальность и человек» — это все же человек; книга посвящена «метафизике человеческого бытия». И ее философский «сюжет» завязывается идеями, характерными не для метафизики объективистского типа (например, софиологии), но интуициями экзистенциализма в его русском варианте. Автор труда «Я и мир объектов» Бердяев вполне мог бы подписаться под таким, например, суждением позднего Франка: «Не „объект“ — не то, что предстоит нашей мысли — а, напротив, сам „субъект“, в его непосредственной данности самому себе, есть откровение подлинного существа реальности» (с. 28). Франк далее утверждает (цитируя Платона), что потребен «„поворот глаз души“ — извне вовнутрь», акт самопознания, обнаруживающий для субъекта «существо реальности <…> так, как она есть» (там же). Однако здесь Франк не то что лукавит (я вообще вижу в нем «израильтянина, в котором нет лукавства» — по Ин. 1, 47), но заблуждается. Обычный человек, делающий усилие «познать самого себя» (следуя дельфийскому призыву), видит не свое богоподобное светоносное «существо», а мрачную «пучину греха».^[27] На этом построена вся покаянная практика христианства, также это отвечает сути эмпирического «я» в терминах психоанализа Фрейда.^[28] Кроме святых, никто не имеет доступа к «существу реальности». Также и в близкой Франку (через деда) каббалистической традиции человеку необходимы годы суровой духовной практики, чтобы перед редчайшими избранниками, преодолевшими «максом» (порог духовного мира), блеснул Высший Свет Творца. У Франка даже не поднята тема подвижничества ради высших постижений, он страшно профанирует богопознание. Кант с его «вещью в себе» мыслил гораздо реальнее своих оппонентов «метафизиков», чей гносеологический оптимизм был надуманным и безответственным.

Лишь мимолетно прикоснувшись к бердяевскому экзистенциализму (кажется, даже не поняв, что для постижения «реальности» необходим не только «поворот глаз души», но требуется как бы выворачивание наизнанку всего существа человека, тотальное преображение его природы, раскрытие новых органов восприятия для подлинного контакта с духовным миром), Франк отказывается от его сути и ступает на привычный для него путь философии Всеединства. «Реальность» субъекта — это, по Франку, его «духовная жизнь», в ходе которой субъект «трансцендирует» за свои пределы, выступая опять-таки во Всеединое. Речь у Франка идет все о том же — о познании бытия, и в своей итоговой книге он занят не чем-то иным, но обоснованием познания бытия именно как «реальности». Франка всегда интересовало лишь знание ноуменальное; и если в «Непостижимом» педалируется его невозможность^[29], то в книге 1949 года те же самые познавательные ситуации Франк трактует «катафатически». Только так он в состоянии принять совет своего духовного наставника Булгакова. Философ обсуждает — вслед за «эстетическим» — «опыт общения», «нравственный опыт», то есть все то, что он прежде квалифицировал как «живое знание»; затем же он переходит к ситуации постижения Бога. Гносеологическая лестница, которую Франк строит в своей книге-«завещании», воспроизводит темы соответствующих глав «Непостижимого», но эти темы трактуются уже не апофатически, а катафатически. Трагический агностицизм середины 1930-х годов в конце концов в философском сознании Франка уступает место умеренному гносеологическому оптимизму. Во всяком случае познание реальности, как и «постижение непостижимого в его непостижимости», есть «умудренное неведение», восполняющее «описание» конкретного и «непосредственного» опыта «реальности».

Итак, мой тезис здесь таков: метафизика Франка, идет ли речь о человеке или об объемлющем его бытии, в качестве бытийственной модели использует образ растения, корни которого уходят в почву Всеединства. Став «личностью», «самость» в ее творчестве и «истинной свободе» «покидает саму себя и укореняется в чем-то ином, высшем», — сказано в «Непостижимом» (с. 410). В книге «Реальность и человек» «я» видится Франку также в причастности к «Высшему»: «Мое собственное бытие есть <…> как бы росток, уходящий своими корнями в глубины общей почвы бытия, из которой он произрастает» (с. 47). Этой «укорененностью» во Всеедином как бы ограничены свобода и творчество человека, которые в глазах Франка если и самобытно-личностны, то только в смысле «антиномистического монодуализма», будучи запрограммированы иным. Приближение позднего Франка к экзистенциализму в версии Бердяева лишь кажущееся, никакого изменения картины бытия в книге 1949 года, в сравнении с «Непостижимым» 1930-х го-дов, не происходит. Франк навсегда остается соловьевцем — философом Всеединства, и в разных «главах» его первой философии мы наблюдаем лишь смещение смысловых акцентов.

Переход Франка от апофатической установки к катафатике, очевидно, должен отчетливее всего проявиться в его учениях о Боге книг «Непостижимое» и «Реальность и человек». Однако опять-таки мы можем подметить лишь смысловое переакцентирование одной и той же по сути религиозно-философской концепции. Для Франка — как в 1930-е, так и в 1940-е годы — Бог выступает под именем соловьевского «Иммануэля», мыслится как Бог личного религиозного опыта, как «Бог-со-мной». Опыт же Франка — это глубинное самосозерцание, которое представляется ему ви́дением всеединой «первоосновы бытия», переходящим в молитву при обращении к Божеству (у Франка совпадающему со Всеединством) как к «Ты». Тем самым в Божестве обнаруживается Бог как Личность — или же, при другом толковании, Божество актом моего воззвания как бы обращается для меня в личностного Бога.

В «Непостижимом» подчеркнута сокрытость Божества от человека — та «абсолютная непостижимость», которая диктуется самим апофатическим замыслом книги: «Божество по своему существу сокровенно, а если и открывает себя, то именно в своей сокровенности и недостижимости». Бог «без меня», Бог «как таковой»^[30] есть «предельное понятие», то есть некая отвлеченность (с. 467). Вспомним, что по поводу бытия Божия Николай Кузанский заявлял: «Он ни есть, ни не есть, ни — есть и не есть».^[31] Так вот, то, что Бог есть, автор «Непостижимого» решительно отрицает, причем не только в смысле Его «предметности». «Ты еси» по отношению к Богу Франк конципирует как отражение «я есмь» человека, взывающего к Нему и тем конституирующего Его как Личность. Бог моего опыта у Франка бытийственно вторичен по отношению ко мне как постигающему: можно ли всерьез утверждать, что так мыслимый «Бог» «есть»? Правда, уже в «Непостижимом» «Бог» назван «реальностью» (с. 469), но эта «непостижимая реальность в ее абсолютности» (с. 477), по самому франковскому определению «реальности» («есмь»/«есть»), опять-таки предполагает ее построение снизу, субъектом религиозного события. Решительная привязка «Бога» ко мне и моему опыту свидетельствует о мистичности франковского «Бога». Одновременно можно говорить о пантеистической — каббалистической — закваске его религиозной философии: Франк растворяет Творца в творении и фактически умаляет Его личностное начало. К «Богу» в «Непостижимом» Франк применяет выработанную именно в этой книге логику «вольного витания». Он «витает» между такими противоположностями богопознания, как «Ты» и «Божество», «Бог-со-мной» и Бог «как таковой», и проч., которые восходят к коренной антиномии Кузанца: Бог есть и Его нет. Это «трансрациональное» мышление сохраняет привкус рациональности, что точно подметил Булгаков, анализируя мысль Льва Шестова, еще более непримиримо относившегося к философскому рационализму, чем Франк. Но последнего трудно упрекнуть в «пустой нетовщине»; скорее к франковскому дискурсу подходит такое выражение Булгакова, как «игра в парадоксию».

Но вот в книге «Реальность и человек» та же самая модель богообщения и богопознания представлена уже в положительном ключе. Точнее сказать, ее автора больше интересует общение с Богом, чем Его познание, которое в середине 1930-х было приравнено к «умудренному неведению» — методологии весьма лукавой. В 1940-е Франк-богослов исходит из сердечной веры; эта установка «катафатичность» гарантирует. «Вера» для Франка — это всегда «достоверность» религиозного опыта, не нуждающегося ни в какой поддержке разума. Вокруг этой однозначной достоверности «опыта сердца» не может возникнуть никаких антиномий и «витаний»: данная сфера не рационализируема. Франк при этом определяет религиозную жизнь как «встречи с Богом»: события «встречи», как и опытная «вера», вполне «катафатичны».

Отнеся Бога к «области реальности», Франк сильно поубавил свою хасидскую страсть к «двоению мыслей», к нагромождению парадоксов. «Ничтоже сумняся» он высказывает прежде глубоко им презираемое: «Бог есть», ибо об этом свидетельствует достоверный — «живой, непосредственный религиозный опыт» (с. 152). Более того, Бог как Личность тоже уже не растворен в диалектике «витания», не упразднен апофатическим «трансцендентальным мышлением», безраздельно царящим в «Непостижимом». В книге 1949 года Франк попросту постулирует бытие Божественной Личности как «реальности»: «Момент личного бытия <…> присущ именно последней глубине самой реальности как таковой^[32] и должен восприниматься как ее центр и абсолютный первоисточник». Франку это открыл его «метафизический опыт» — опыт «независимого мыслителя», каким он себя позиционирует. Дуализм франковской мысли здесь сводится к раздвоению этого самого религиозного опыта: две стороны религиозного переживания, по Франку, — это «опыт сердца» и «метафизический опыт». Последний — это вера в божественность, то есть нетварность человеческого духа или в присутствие Бога в недрах личности. Так вот, пишет Франк в упоении катафатикой, именно на пути к Богу-Персоне «разум» («метафизический опыт», убежденность в божественности человека) встречается с «опытом сердца» (с. 163). Философ утверждает, что в своих спекуляциях по поводу «опыта встречи с Богом» он учится «у мастеров в этой области — у святых и мистиков» (с 143). Действительно, восточные исихасты свою практику Иисусовой молитвы понимали как «соединение ума с сердцем» и, повторяя мысленно Имя Божие, собирали свое внимание в «сердечном месте». Но Франк подражал святым чисто формально, ибо в своей духовной практике шел путем «независимого мыслителя», а не следовал традиции. Его витиеватые рассуждения, конечно, заслуживают нашего интереса, но вряд ли полного доверия. Особенно коробит убежденность Франка в том, что в созерцательно-молитвенном переживании он встречается с самим Богом, хотя «Бог» и в книге 1949 года им сведен до бледного призрака «Бога-со-мной». Возможно, что эту убежденность в «самоочевидности реального Бога» (с. 168) Франк позаимствовал у авторитетного для него Шлейермахера.

Учение о «непостижимости существа Бога» автор труда «Реальность и человек» называет «трюизмом богословской мысли» (с. 169). Однако я не уверена в том, что итоговая книга Франка продуктивно обновляет его богословие середины 1930-х, базирующееся на этом самом «трюизме». «Катафатика» позднего Франка — некий апофеоз реальности, в которой мыслитель нашел положительный аспект бытия. «Реальность <…> сама есть что-то божественное. В этом именно состоит элемент правды в пантеизме — в религиозном чувстве, сознающем Бога как „вседержителя“, как некую всеобъемлющую и всепронизывающую стихию, разлитую во всем бытии, как некую имманентную основу всего сущего» (с. 161); мне представляется, что именно здесь Франк особенно точно осмыслил свою религиозную интуицию — несомненно каббалистическую. Она присутствует во всех его фундаментальных трудах, что позволяет рассматривать учение Франка как разновидность христианской каббалы. Бог как имманентно тварная «стихия» бытия; это Природа Спинозы, тварная София Булгакова, но, в первую очередь, это Шхина каббалы — как Творец, разлитый в творении, как Свет во тьме. «Божественность» тварного бытия — это главная бытийственно-религиозная интуиция Франка — если не врожденная, то выпестованная в религиозности его детства. Как раз эту интуицию Франк явил в концепте реальность. Онтология, развитая в книге «Реальность и человек», это почти точный аналог русской софиологии (за вычетом мифа о Софии) или каббалы, как бы забывшей свою связь с архаичнейшим мифом о Небесной Царице Шхине.

Но реальность для Франка прежде всего человечна: учение о ней возникает в связи с построением «метафизики человеческого бытия» — с разработкой Франком философской антропологии. Отправная точка для «сюжета» книги 1949 года — это обоснование «реальности субъекта», бытийственного модуса «есмь».^[]33 Это «есмь» — не что иное, как «аз есмь» человека, хотя, в другом аспекте, человеческое «есмь» — это отражение «есмь» Бога. Короче говоря, в итоге реальность богочеловечна, а вернее, франковская реальность — это как раз «Богочеловечность». Бог Франка («Бог-со-мной») человечен, а человек божественен, будучи «укоренен» в Боге: таково, по Франку, «оправдание идеи „Богочеловечности“», как он поясняет в предисловии к труду 1949 года. Его концепт «реальность» рождается как философское противопоставление «объективной действительности». Но затем реальность-Богочеловечность вроде бы забывает про свой гносеологический исток: в убежденности, что бытие богочеловечно, заключен, по Франку, «самый смысл христианской веры» (с. 4). Учение книги «Реальность и человек» можно рассматривать как философию Богочеловечности, обосновывающую исконную божественность тварного бытия. Такое учение, по Франку, является метафизикой христианства, а не только «метафизикой человеческого бытия».

И здесь мы приступаем к главному — к нашей попытке постигнуть специфику франковского христианства. Церковное христианство живет верой в Богочеловека — Иисуса Христа; софиологическое христианство Вл. Соловьева провозгласило почитание Богочеловечества — Божественной Софии («Чтения о Богочеловечестве»); наконец, «независимый мыслитель» Франк заявил, что Христос явил миру образ Богочеловечности — существа или природы самого` тварного бытия. Перед нами с неизбежностью встают вопросы: как «Богочеловечность» соотносится в учении Франка с «Богочеловеком» Христом; связано ли франковское богословие с традицией христианской мысли? В какой мере Франк (с 1912 года — православный христианин) держался Предания Церкви и ориентировался на Священное Писание? Можно ли согласиться с мнением митрополита Антония Сурожского, согласно которому Франк, исповедующий «универсальное христианство», «богословски полностью принадлежал православию»? Эти вопрошания требуют особого непростого обсуждения. Оно станет темой наших дальнейших исследований.

1. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М., 2008. С. 116.

2. Письмо С. Франка к М. Лот-Бородиной от 23 января 1948. Цит. по: Оболевич Тереза. Семен Франк. Штрихи к портрету философа. М., 2017. С. 94.

3. Франк С. Л. Предмет знания. Пг., 1915. С. 168.

4. Панентеизм считается разновидностью пантеизма — учения о том, что Бог присутствует во всем творении.

5. Я назвала свою монографию о Франке «Философский синтез Серебряного века», имея в виду сочетание в его философском сознании фундаментальных представлений софиологии и экзистенциализма — двух главных направлений тогдашней религиозной философии.

6. См.: Бердяев Н. А. Два типа миросозерцания (С. Л. Франк. «Предмет знания») / Бердяев Н. А. Мутные лики. М., 2004. С. 86.

7. В лице Бердяева и Льва Шестова экзистенциализм развивался в России в 1900—1910-х.

8. За исключением, пожалуй, главной книги Франка «Непостижимое» (1937—1939). Бердяев называет воззрение раннего Франка «положительной философией», в которой «пафос утверждения» преобладает над «пафосом отрицания» (с. 79 указ. изд.). Между тем мысль «Непостижимого» апофатична, это философия «отрицательная». В финальной же своей книге «Реальность и человек» (1949) Франк на новом этапе возвращается к «положительности», видимо, органичной для его философствования.

9. Бердяев Н. А. Два типа миросозерцания… С. 79, 82, 81, 85, 86.

10. Там же. С. 81.

11. Там же. С. 88, 89.

12. Экзистенциалистская беспочвенность; рискну расшифровать ее смысл для Франка, переведя это слово на немецкий язык как Ungrundlichkeit — оно отвечает категории Льва Шестова, ключевой для его программной книги «Апофеоз беспочвенности» (1905). Также это важнейшее понятие для воззрения Бердяева, который активно пользовался категорией Ungrund Я. Бёме.

13. Бердяев Н. А. Два типа миросозерцания… С. 88, 89.

14. Чтобы продолжиться уже в эмиграции.

15. Об этом Бердяев выразительно рассказал в «Самопознании».

16. О христианской вере Франка я буду говорить отдельно.

17. Франку предстояло прожить еще пятнадцать лет, наполненных драматическими событиями и напряженным творческим трудом.

18. «…Моря и реки, / И дальний лес, и выси снежных гор», как сказано в стихотворении В. Соловьева «Три свидания» (1898).

19. Франк С. Л. Непостижимое / Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 291. Ниже ссылаюсь на это издание в основном тексте с указанием страниц.

20. Вопроса об адекватности виде́ния Соловьева я здесь не поднимаю и «по умолчанию» встаю на его позицию.

21. Под каббалой я всегда подразумеваю ее версию, разработанную нашим современником (род. в 1946) Михаэлем Лайтманом, с которой я на протяжении нескольких лет знакомлюсь ради понимания соответствующего тренда религиозной мысли «серебряного века». Само понятие каббалы не менее обширное и многозначное, чем понятие философии: каббалистические учения имеют сугубо личный характер, что прекрасно показано в фундаментальном труде Гершома Шолема «Основные течения в еврейской мистике».

22. См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний / Булгаков С. Н. Первообраз и образ. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.—СПб., 1999. С. 29, 99.

23. Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова / Булгаков С. Н. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 526, 527.

24. Письмо прот. С. Булгакова С. Л. Франку от 15 марта 1939 / Братство Святой Софии. М.—Париж, 2000. С. 271.

25. Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Минск, 2009. С. 95. Далее на это издание я ссылаюсь в основном тексте с указанием страниц.

26. Франк С. Л. Непостижимое. С. 286: «Реальность <…> раскрывается только в безусловно первичном <…> единстве „есмь“ и „есть“».

27. «Аз бо есмь пучина греха», — сказано в молитве перед причастием.

28. Именно фрейдовское учение о низшем и высшем «я» легло в основу «философской психологии» Франка — его книги «Душа человека» (1917). Я подробно доказываю это в своей монографии «Философский синтез Серебряного века: учение С. Л. Франка».

29. Почти в ключе Канта: недаром Франк признаёт именно в этом труде кантовский концепт «вещи в себе».

30. Франк никогда не прибегал к представлению об «объективности» Бога. «Божество не есть „предмет“» — объект моего познания Его извне (с. 467 «Непостижимого»); Бог включен в мое отношение к Нему.

31. Николай Кузанский. О предположениях / Он же. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 196.

32. «Реальность», вновь напомню, определяется Франком как первичная бытийственная двоица «есмь»/«есть», включающая в себя, как видно, бытие «я» («есмь») — то есть «личное бытие».

33. Ср. определение реальности как бытия «есмь»/«есть» с действительностью — бытием типа «есть».