ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

Возвращение в реальное

Эпохальная динамика вела от оскудения реального и попыток диагностировать его в качестве отнюдь не отчужденного от нас, не требующего от субъекта трансцендирования, которое погружало бы нас в ноуменальность, к смещению исследовательского интереса в сторону «добавленной реальности» («augmented reality»). Последнее десятилетие прошлого столетия обозначило расхождение мнений, касающихся дигитального по происхождению виртуального мира. Одни из них, как, например, доводы Рудольфа цур Липпе, упирали на опасность лишь иллюзорного (подобного вере в ангелов) господства над действительностью посредством компьютерного уравнивания мыслительных единиц с самостоятельными телами.^[1] Другие, высказываемые «радикальными конструктивистами» вроде Зигфрида Шмидта, напротив, исходили из того, что все, переживаемое нами как реальность, производно от концептуализаций, налагаемых на действительное положение вещей, отчего нельзя однозначно отмежевывать киберпространство от прочих головных построений, опрокидываемых на объектное окружение.^[2] Последняя точка зрения восторжествовала в последующие десятилетия. В работах о метаверсуме, о трехмерном имитате фактического мира, в котором можно существовать так, как если бы он был взаправдашним^[3], в котором хаптические и дигитальные элементы совместно компонуют «mixed reality»^[4], этот «new brave world» выдается за «настоящую реальность» с тем (наивным) аргументом, что в ней, как утверждает Дэвид Чалмерс, мы присутственны (погружены в нее, «иммерсивны») в неменьшей степени, нежели в иных кругах, слагающихся в наш жизненный «мультиверсум».^[5]

Неясно, чем, кроме электронной оснастки, метаверсум отличается, скажем, от церкви — тоже «добавленной реальности», островка инобытия в бытии, который посредничает между посю- и потусторонней сферами. Виртуальная реальность подменила собой сверхчувственную, спиритуальную^[6], став суррогатом «второй жизни», стяжаемой не после, а еще до смерти, доверием без веры (и таковы, собственно, все игры). Эта подмена продолжила в технически объективированной фабрикации психоделическое расширение сознания, вошедшее в моду в 1960-х годах. Если для Мартина Хайдеггера («Die Technik und die Kehre», 1962) техника открывает человеку опасность бытия, то у апологетов метаверсума она обещает нам мнимое спасение, в которое нельзя верить, потому что оно предполагается не там и потом, как в религии, а здесь и сейчас, что — в своей привязке к преходящему моменту — бесперспективно, не чревато вечностью. Техника вообще обманчива в том, что касается ее возможностей переносить нас в реальность, лежащую по ту сторону сенсорного опыта. Инструменты и машины лишь расширяют его. Техника, конечно же, ускоряет преодоление человеком пространства (Поль Вирильо был прав), но в конечном эффекте демонстрирует свою неспособность покорить время — доставить нас в мир иной, куда мы попада`ем только с помощью мысли. Наряду с отменой трансцендирования и псевдотрансцендированием постисторическая идейная парадигма включает в себя, как видно, также симуляцию трансцендирования, свидетельствующую об упадке былой сотериологической мощи, вменявшейся символическому порядку.

Антитеза к бегству в искусственную виртуальную среду — сравнительно недавно возникший «новый (он же «спекулятивный») реализм», который сопротивопоставляет себя «радикальному конструктивизму». Эта новоиспеченная философия, откликнувшаяся — по ходячему мнению — на финансовый кризис 2008 года, поддерживает конструктивистский тезис, согласно которому у нас нет иного допуска к реальности, кроме ее репрезентации в понятиях, но предпринимает отсюда вывод о том, что мир управляется собственными законами, не подчиняется нашему реликтово «магическому мышлению».^[7] Человеческий «нейромеханизм» не отвечает запредельной ему действительности, извещает нас Пол Черчленд^[8] (Откуда только он это знает? Может быть, у него отсутствует «нейромеханизм»?). Мысль не совпадает с вещью, вторит Черчленду Рэй Брассье^[9], выворачивающий наизнанку в выдвинутом им положении господствовавший некогда у футуристов мотив овеществленного Логоса (сло`ва-вещи). Сущее, по определению одного из застрельщиков «нового реализма», Квентина Мейясу, не имеет под собой достаточного основания, оно с необходимостью контингентно в том (позаимствованном Мейясу из «Трактата о первоначале» Дунса Скота) смысле, что все имеющееся в наличии может и не быть или быть другим (пусть все не случайно, но, что ни говори, лишь случается).^[10] Разумеется, свертывание бытия к контингентности — такая же идея, как и любая иная его концептуализация. Но постулирующий обязательную непоследовательность реальности Мейясу и сам не боится впасть в противоречие, требуя отречься в отнюдь не избежавшем идейности тексте от упований на коррелятивную соотнесенность сознания с миром объектов и подкрепляя это притязание ссылкой на метод радиоактивной датировки, позволяющий судить о событиях, которые произошли до того, как в них принялся вникать своим далеким от совершенства умом homo sapiens. Норовя быть более логичным, чем Мейясу, Маркус Габриэль избавляет мир и от всякого единящего его смысла. Мира нет, потому что он не является в мире^[11], то есть не может быть увиден как феномен. Наука, рисующая нам общую картину мира, творит абсурдную иллюзию. Есть только отдельные «предметные области» знания, «онтологические провинции» — допустим, физическая реальность.^[12] Потеря мира в философии «новых реалистов» закономерна — он должен был исчезнуть, раз несостоятельным был объявлен субъект с врожденной ему категориальной сетью, с помощью которой он был в состоянии вырабатывать генерализованную модель действительности.

Похоже, что за свою многовековую историю философия никогда не глупела до такой степени, до какой она добралась в сочинениях «новых реалистов». В самом деле, откуда, если не из атрофии ума, берется убеждение в том, что ему надлежит самоупраздниться ради раскрепощения природы от домыслов, которые он вокруг себя насаждает? (Здесь явственно слышится отзвук аскезы, проповедуемой экологическим движением, но оно было порождено фактическими обстоятельствами потепления планетарного климата, тогда как у «нового реализма» такой императивно-натуральной обусловленности нет.) Для Мейясу, Габриэля и иже с ними реальность реальна без того, что ее субъект завоевал бы себе представление о реальном, и ирреальна в той мере, в какой тот таким кредо обладает. Перед нами попытка оборвать и финализировать логоисторию. Другого субъекта, кроме человека, у бытия не может быть (инопланетяне пока заселяют только киноэкраны и страницы книг). Даже если Бог существует, Он — в отличие от нас — равен сущему, своей эманации, а не дистанцирован от него (или отстраняется от него вовсе в мистическом учении о «zimzum»). Картезианская ставка на то, что Бог будет исправлять промахи нашего восприятия и руководить нашим интеллектом, неоправданна. Но сказанное не означает, что сознание бытующего необратимо отпадает от бытия. В роли трансцендентального субъекта, учреждающего социокультурную историю, человек оказывается захваченным неустанным старанием улучшить корреляцию между мыслью и вещами, устранить в этом соотношении погрешности (посредством ли приборов, расширения старых теорий, аналитической критики языка или методологически выверенного очищения созерцания от акциденций). Обесчеловеченное знание, которого жаждут «новые реалисты», — нонсенс. От лакановской фрустрационной утечки реального мы удалились в праздную фантазию о возможности изъять из обращения того, для кого оно с необходимостью выступает в качестве искомого, — человека («новые реалисты» всего-навсего повторяют полемику с ним, затеянную Мишелем Фуко, хотя и настаивают на том, что произносят оригинальное слово в сравнении с философами 1960-х годов). Приостанавливание еще не покинувшей свой тормозной путь истории, которое по-разному отразили прослеженные выше суждения о реальном, предстало в философии «новых реалистов» в виде перверсивного трансцендирования, сводящего на нет своего субъекта и не выводящего нас за предел чувственно усваиваемой действительности. Результат такого трансцендирования есть ничто, оно никуда не направлено, отрицая и свой terminus a quo и terminus ad quem.

После того как «новый реализм» очутился на краю бездны в заведшей его туда погоне за доподлинным, в самую пору отпрянуть назад в историю, чтобы призвать ее к свидетельству о том, была ли в ней некая константа в подходе к реальному, вопреки всем ее межэпохальным и внутриэпохальным вариациям в понимании, что оно такое. Пока мы не шагнули за порог реальности, возвращающее нас к ней реальное никоим образом не может нас беспокоить. Ведь нетрансцендированная реальность сама собой разумеется. Шаг в запредельность делается поступью истории, от которой только и стоит ожидать, что она поможет нам разобраться в том, что она держит за реальное в постоянстве своей изменчивости, в своей парадигмообразующей сердцевине. Следует учесть при этом, что мы пребываем в истории, будучи едиными в трех лицах — как самости (homo individualis), как социальные существа (homo socialis) и как жадные до знания представители рода человеческого (homo universalis). Человек втянут не в одну, а в три истории, которые, однако, прочно состыкованы друг с другом.

Нельзя не согласиться с Жижеком и многими иными, полагающими, как и он, что реальность вторгается в индивидуальную психику в виде травмы. Эго-история начинается с шока, который младенец испытывает, появляясь на свет и встречаясь с совершенно неизвестным ему и не поддающимся овладению миром, что Отто Ранк назвал в 1924 году «травмой рождения». Превозмогая эту беспомощность перед лицом мира (подобного не субъекту-не объекту у Кристевой), психика может фиксироваться и на агрессивных действиях, разрушающих враждебное ей окружение, и на конформизме, растворяющем ее в коллективном поведении, и на творческом выстраивании собственного мира, и на ностальгии по симбиозу с материнским телом, задерживающей ее развитие, и на других способах сохранения себя в неблагоприятных условиях. Но какой бы характер ни обретала самость по мере переработки травматических обстоятельств своего вступления в жизнь, она во всех версиях этой реакции на чуждую ей реальность должна предварительно овнутрить ее (образцом чему служит овнутривание материнского тела), с тем чтобы в дальнейшем быть в состоянии так или иначе справиться с ней. Макрокосм перестает противоречить нам в микрокосме. Интернализация данного вовне есть не что иное, как трансцендентальный акт, обнаруживающий «я»-объект в «я»-субъекте, запускающий в ход авторефлексию. Моя эквивалентность миру — предпосылка спасения себя субъектом, оказывающимся не противостоящим опасным для него объектам, а подобным им. Мы открываемся к существованию, интегрируясь в бытии, становясь бытующими вместе со всем, что ни есть. Как бы ни преодолевалась впоследствии первотравма, поначалу она гасится зеркально — в антисимметричном отражении полного тревожных неопределенностей внешнего мира во внутреннем. Она не вытесняется в бессознательное, а перерабатывается в возникающее из нее самосознание (пусть даже и смутное).

Окунаясь в собственную объектность, самость вбирает в себя то, что могло бы ее уничтожить, — знакомится с собственной погибелью. Трансцендентальный субъект расходится с прочими бытующими в том, что его сознание танатологично. Зеркальный ответ на травму сам травматичен. В человеке (а не само по себе, как думал Хайдеггер) бытие разверзается в смерть. Наша экзистенциальная ситуация крайне парадоксальна. Она целеположена в качестве шествия к смерти. Но достижение цели обессмысливает телеологизм человеческого существования. Quo vadis? Мы побеждаем чреватую рисками реальность посредством автотравмирования. Чтобы затем совладать и с ним, мы должны подчинить психику семантике, подставить на место цели, опустошающей нашу целеположенность, нечто другое, устраняющее бессмыслицу существования. Смысл есть подмена отрицающего себя телеологизма таким, который отрицает это отрицание, зачеркивает смерть, позиционируя вместо нее вторую жизнь за гробом. Смысл, таким образом, автотеличен. Он имеет в виду, что causa finalis бытия заключается в удвоении такового и творит собственный универсум по ту сторону фактического. В своей фактичности смерть кладет конец человеку, исчерпываемому эмпиризмом, тогда как ее попрание зачинает человека, готового отрешиться от чувственного познания ради абстрактного мышления. Человеческое сознание (растущее из самосознания) полагает себя верным отражением бытия, потому что то и без него как будто дублетно. Всякий индивид принимается обезвреживать реальность в порядке личной инициативы. Реальность подставляет под свой удар не «Lustprinzip», а интегрированность психоорганизма целиком. С ней противоборствует «принцип надежды». Мы ступаем на путь спасения по отдельности, замыкаясь в себе. Но в той мере, в какой мы вынуждены конструировать инобытие, чтобы избавиться от автогенного травматизма, мы со­здаем воображаемый хронотоп, который оправдывает смысл существования любого из нас, в котором может спастись каждый сознательно бытующий. В качестве сотериологического устройства социокультура представляет собой обусловленную персональными психическими потребностями, но общую всем людям веру в данность нам некоего защитного пространства-времени, во второе начало бытия, совершающееся если и не в загробном царстве, то по меньшей мере в том safe spacetime, что зовется историей. Социокультура укомплектовывает лишь мыслимый универсум (mundus intelligibilis) разного рода материально-телесными установлениями (в том числе и в первую очередь организацией захоронений, обещающих жизнь после смерти), становясь посюсторонним предвосхищением потустороннего бытия и отпадая тем самым от естественного порядка вещей.

Пора вернуться к тому, с чего стартовала эта статья. Каково, собственно, конкретное содержание того чувства вины, которое вымогает из бунтующего против природы (себе на уме) человека искупительное партиципирование им реальности? Ответ на этот вопрос может показаться на первый взгляд странным, расходясь с обычными воззрениями на то, откуда происходят угрызения души. Главное, что мы удаляем из натурального уклада при сооружении социокультуры, — это Танатос, которому мы и отдаем долг в виде преследующей нас виновности. Мы грешны (в нашем отвлечении от эмпирии) перед смертью. Ее попрание — первородный грех человека, не считающегося с тем, что, несомненно, случается. Наказание, которое мы налагаем на себя, компенсируя вину перед Танатосом, не берет назад нашу власть над ним, предписывая нам вместе с тем, однако, признать и его неискоренимость. Это узаконение Танатоса в условиях управления им ставит в центр символического порядка своего рода социокультурную епитимью — добровольное жертвоприношение. Что бы ни приносилось в жертву (индивид или его имущество) и как бы она ни интерпретировалась (как дар богам или как подвиг самоотвержения во имя общества), она искусственно и условно, то есть в форме культа, опрокидывает социокультуру в естественное и безусловное — в природу, единообразно сведенную к смерти, которой ее подвергает человек (эта редукция стала важнейшим мотивом «Философии в будуаре» (1795) маркиза де Сада). Уточняя теперь сказанное о реальном, отворяющемся индивидам в выборе объекта, следует подчеркнуть, что захватывающий их Эрос имеет танатологический обертон (о чем много размышлял вслед за де Садом Жорж Батай). Предпочитая один объект другому, мы равно и претендуем на монопольное владение им, ибо поглощены идеей исключительности, и отдаем себя ей в распоряжение, как бы умираем для нее при жизни, коль скоро отказываемся от прочих объектов.

Итак, потребность индивидуальной психики в реальном имеет причиной отчуждение человека от мира сего ради нахождения себя в воображаемом пространстве-времени. Только из-за края бытия, пережившего выход из себя, субъект и задается вопросом о том, в чем сущность реальности, которую он может в обратной к трансцендированию связи увидеть как тотальность, придя отсюда к умозаключению о наличии некоего начала, обусловливающего эту целостность, — о реальном. Оно не может быть голой вещью, потому что не феноменально, а ноуменально. Оно сосредоточивается для homo individualis в готовности к жертве. Реальна не смерть в качестве исчезновения субъекта, как это казалось Лакану, а смерть, которая, будучи жертвенной, означает триумф субъекта, держащего ее под контролем, выходящего ей навстречу, не дожидающегося пассивно поражения от нее («Есть упоение в бою…» и т. д.). Единосущностность реальности под углом зрения индивида в том, что она на всем своем протяжении изобилует рисками для бытующих, проверяя их на жертвенную решимость. Самость соучаствует в истории, идя на риск, балансируя на грани жизни и смерти, пускаясь в авантюру, альтернатива которой — внеисторическое обывательское прозябание. Мы жертвенны, ибо принадлежим к истории, каковая самоубийственна.

Принимая на себя социальную роль, поступаясь самостью, индивид вписывается в нормативную систему, озабоченную поддержанием своей стабильности (что достигается разными способами, в какие здесь не место вдаваться). Роль, которую могут исполнять многие лица, предусматривает преобладание общего над частным и, в свою очередь, функционально встроена в иерархическую систему еще более общего, чем она, порядка (чем выше ранг социального служения, тем более стандартизировано его разыг­рывание). Социум консервативен, потому что каждый из его членов уже стал абстрагированно (то есть совершенно) иным, чем есть, — так можно перетолковать известное положение Джорджа Герберта Мида об обществе как «генерализованном Другом», сформулированное им в лекциях, читанных в Беркли в 1930 году. В какой бы функции ни поднимался на сцену homo socialis, отдается ли он физическому, умственному или административному труду, он перемещается из своего индивидуального тела (психически уготованного к жертвоприношению) в коллективную плоть, которую являет собой ролевой социальный организм. Выходим ли мы из своей телесности, входим ли в благоприобретенную, мы сосредоточены в качестве социальных существ прежде всего на ней, расценивая ее как что-то само собой разумеющееся, не подлежащее разгадыванию. Тело постоянно присутствует в социальной жизни, которая возвращает нас к нему в момент ролевой реинкарнации, показывающей, что оно и при покидании личностной позиции составляет нашу главную собственность. В социуме мы накапливаем телесность, добавляя к той, что дана нам от природы, инсценированную (а к последней — имущественные владения). В социальной среде человек специализирует органы своего тела, предназначая их для труда и постановки перформанса, который диктуется нам правилами общественно принятого поведения.^[13] «Наиреальнейшей» (и значит, не подстрекающей нас задумываться о том, каково по своему содержанию реальное) плоть выступает не для каждого из нас по отдельности, как утверждал Артур Шопенгауэр^[14] (к нему примкнет Макс Штирнер в «Единственном и его достоянии», 1844), а будучи помещенной в социальный контекст (ведь психогенная самость не только отвечает на требования тела, но и бежит его, витая в фантазиях).

Зиждущаяся на втором рождении тела, на его реинкарнации, социальность ритуальна и исходно, и в своем дальнейшем становлении. В своей ритуализованности общество обнажает заложенный в его основу возврат владельцу тела, экспроприированного из персональной сферы и переиначенного для удовлетворения социальных нужд. Общество воспроизводит себя, циклизует свое время (и отмечает темпоральное кружение юбилейными торжествами), отдавая нам назад нашу психосоматику в обездушенном, ибо нивелированном, виде. Социальное перевоплощение не обходится без предварительного сценария — в противном случае коллективное тело не могло бы слаженно функционировать, развалилось бы на плохо сочетающиеся друг с другом фрагменты. Благодаря заранее намеченному плану corps social делается орудием — труда, войны, обмена ценностями и праздника. Главным сценарием, по которому развертывает свое действие архаический ритуал, служат мифы творения. Ранние общества замыкают социальное время в круг абсолютно, репродуцируя миросозидание и тем самым возвышая себя до космического уровня, претендуя на вселенскую значимость. Позднейшие общества переносят программу, которая увековечила бы их в качестве сугубо репродуктивных, в будущее (философия отражает этот трансфер), идя на уступку истории здесь и сейчас, но надеясь перебороть ее там и потом по архаическому образцу. Проекты такого рода (будь то провидение государства философов, царства Святого Духа, общества, покоящегося на научном знании, оцерковленного этатизма, коммунизма, господства избранной расы и т. д. и т. п.) отличаются от мифов творения тем, что сужают вселенский объем креативного акта до осуществления им всего лишь социального задания. Это сужение преобразует миф в идеологию, превращает общество из магического в мыслительно на себе сконцентрированное и распадающееся в умствовании о себе на две предметные области: одна из них — современность — отдается в распоряжение анализу (проводимому по преимуществу средствами массовой информации, о которых вел речь Луман), другая — будущее — становится поживой синтеза и обретает качество тотальности (тоталитаризмы разных мастей сдвигают reductio ad integrum из наступающего времени в уже наступившее, подменяют анализ синтезом, соответственно, упраздняя свободу прессы). Центральное действующее лицо в драме историзировавшегося общества — zóon politikón, посредник между актуальным и желательным срезами социума, лжемессия, всегда терпящий крах из-за того, что не вполне принадлежит грядущему, а смешивает свою будущность с практическим развязыванием текущих коллизий (по принципу: если выйти из кризиса сейчас, то потом явится благодать).

Надобность выяснить, что реально в нашем социальном бытовании, изведывает человек, перед которым распахнут трансцендентный горизонт общества, намеченный в той или иной идеологии. Оглядываясь из воображаемого социального мира на тот, в каком мы находимся, мы стремимся уловить — в антитезе к тому, что будет, — то, откуда и как возникает общественное устройство. Реальное, как его субъективно реконструирует homo socialis, — это генезис порядка, в каком мы себя застаем. Свою историзированную социореальность ее участник рассматривает в качестве имеющей предысторию. Если он философичен, то он усматривает завязку общественных отношений в естественном состоянии человека, каковое может и оцениваться как дикость и беззаконие (например, в «Левиафане» (1651) Томаса Гоббса), и идеализироваться (у Жан-Жака Руссо, Генри Дэвида Торо, Льва Толстого, Петра Кропоткина и др.). В массовом сознании абсолютный генезис общества, отсчитываемый в социофилософии от его отсутствия, от нуля релятивизируется в ностальгии по «старым добрым временам» либо, напротив, в негативных воспоминаниях о предшествовавших современности терроре и разрухе. Во всех перечисленных ситуациях переход от предыстории общества, будь она абсолютна или относительна, к его дальнейшей жизни одноразов, неповторим (так как история и предыстория различаются по принципу «или то, или другое»). Реальное в этом случае оппонирует идеологическому предвкушению неизменности себя воспроизводящего социального обихода. Как непременно конечное реальное оказывается проникнутым танатологичностью. У рождения общества обнаруживается смертоносная сторона. «Status naturalis» у Гоббса — «война всех против всех», прекращаемая госаппаратом, опять же отнюдь не мирным, отнимающим у людей свободу под обязательство обеспечить им неприкосновенность их собственности. Еще более насильственна социальность тогда, когда она разоблачается как порча «человека природы и истины». Может показаться, что тоска по стародавней благоустроенности — вразрез с упреждающей грядущие катастрофы мемориализацией социального неблагополучия — непричастна Танатосу. На самом же деле этот порыв в уже мертвое время неизбежно имплицирует агрессивный консерватизм применительно к непредсказуемой современности, выливающийся в своих крайних формах в террор, к примеру тот, что практикует нынешний радикальный ислам. Эта воинственность ностальгиков была уже давно диагностирована в исследовании (оно велось в 1944 году группой ученых под руководством Теодора Адорно) «авторитарной личности», использующей среди прочего образ славного прошлого для выявления врага в настоящем, на которого возлагается вся ответственность за упадочническое протекание истории.^[15]

Разные ментальные поползновения в сторону реального суммируются и претворяются в социальную акцию. Субъективно переживаемое реальное объективируется в фактически добываемое. Сбрасывающий с себя ролевое самоотчуждение, но не регрессирующий при этом к уединенному психизму, продолжающий быть членом коллективного тела, человек находит реальное во вторичном генезисе общества, которое насильственным образом рождается-из-смерти в революциях и войнах. Вообще говоря, насилие имманентно сознающему себя субъекту, с легкостью превращающему свою объектность из психического акта в телесный и распространяющему ее на других — не щадящему ни себя, ни ближнего. Революции упраздняют аристократию, удерживающую в себе первичный генезис общества из почитания предков (войны сокращают ее — армейской касты — состав). То чрезвычайное положение, в которое большие потрясения ввергают социальность, ограничено во времени (даже если оно и затягивается, как, скажем, в период Тридцатилетней войны в германских землях). Как реальность (восстания и физического противоборства) реальное в социальном мире мимолетно. В тоталитарном терроре оно лишь имитируется, поскольку тот контрапозиционирует революционную ситуацию, будучи уничтожением тех лиц и групп, которые могли бы стать или были возмутителями общественного спокойствия. Примерно таким же способом переворачивает революцию и геноцид, перенаправляющий рождение-из-смерти в массовое истребление прокреативной плоти (чужаков). Выбивающееся наружу социума в войнах и революциях реальное расширяет индивидную жертвенность до коллективной.

Своей полноты трансцендирование достигает в логоистории, трансформирующей не просто модус существования субъекта (индивидного или коллективного) в мире, а conditio mundana — условие, на котором базируется наше мировидение. Эта история постольку принадлежит всему роду homo, поскольку она обязывает нас в своих критических точках, в моментах слома изменять склад нашего ума, специфицирующего нас всех сообща. Разумеется, она не протекает однородно в разных региональных социокультурах. Одни из них продвигают ее вперед (Средиземноморье стало тем местом, где она впервые с особо очевидным напором проявила свой поступательный характер), в других она стопорится и застывает в каком-то из своих ранних вариантов. Оцепенение идейной истории случается тогда, когда социальность с ее установкой на самосохранение берет верх над интеллектуальным становлением как антропологическим достоянием, когда общество считает по каким-либо причинам (допустим, в намерении доказать организационное превосходство относительно враждебного окружения) свою идеологическую миссию завершенной, а себя — отвечающим сверхчеловеческим заповеданиям, богопричастным (запирание ментального горизонта, как правило, совершается средствами религии или перенимающей ее функцию светской, как сказал бы Хайдеггер, «мудрости» — таково конфуцианство). Как бы то ни было, отстающие от исторического мейнстрима регионы выказывают способность вливаться в него, адаптироваться к поступательному движению мысли, выходить из своего изоляционизма. Антропологическая динамика задерживается в них, но вовсе не отменяется ими.

Что значит сменить предпосылки постижения всего, что ни есть? Такой эпистемологический переворот предусматривает, что у сущего должна быть альтернатива, потусторонняя ему, и что либо mundus intelligibilis будет выставлен функцией от mundus sensibilis, либо в обратном порядке эмпирическая действительность окажется помещенной в зависимость от чисто мыслимой. Пусковой механизм удвоения бытия расположен в индивидуальной психике, страждущей спасения от смерти в загробной жизни. Но как придать спасению универсальность, с тем чтобы оно обрело онтологическую прочность, если не в вере в то, что у мира сего в целом есть инобытийный дубликат? Homo universalis преобразует упования, которыми преисполнен homo individualis, во всеприложимые, охватывающие бытие в полной мере, возводя их в институциональные и познавательные ценности. Так же как персональная травма преодолевается в ее озеркаливании, мир избавляется от пагубы в создании его воображаемого подобия. Им мы можем интеллектуально оперировать по нашей воле, раз оно есть проекция нашего сознания, но мы не в состоянии до смерти очутиться по ту сторону бытия, сделать тот свет Гуссерлевым «жизненным миром». Не поддающаяся экзистенциальному освоению инобытийность нередко редуцируется в социокультуре до не более чем субъективной — до грезы, гипотезы, спекуляции и т. п. Но символический порядок имеет в своем распоряжении наряду с таким пораженческим интеллектуальным ходом также победоносный. Ничто не препятствует человеку думать так, как если бы прямиком воспринимаемая нами обстановка была определяемой из инобытия. Или, напротив, предпринимать умозаключения о запредельной действительности на основе чувственного опыта. Меняющая функциональные позиции, которые занимают mundus sensibilis и mundus intelligibilis, на противоположные, логоистория возмещает нам попадание при максимально широком мышлении в тупик воображения, из которого нет выхода в практику. Исторический человек то посещает параллельный мир, наведываясь туда из своей повседневности, то отступает из него в актуальный. В истории воображение открыто для взаимодействия с чувствованием. То и другое вместе ставятся историей в услужение умозаключениям.^[16]

Пересмотр позиционирования двух универсумов маркирует передвижку от одной эпохи к другой, то есть полное, ничем не превышаемое по объему замещение старого подхода к сущему новым. Исторический человек — существо максималистское и экстремальное. Логоистория эпохальна, охватывая на каждом своем пермутационном шаге и дольний чувственный, и горний сверхчувственный миры. Она была бы обречена повторять саму себя, если бы была только экстенсиональной. По способу обращения с объемами бытия и инобытия у нее есть лишь две возможности наделять эти области свойствами данной и искомой. Мировоззренческая история избегает, однако, ретроактивного вырождения за счет того, что, воспроизводя две свои экстенсиональные опции, всякий раз заново переосмысляет их интенсионалы. Иначе говоря, она на любом своем этапе устанавливает ранее небывалое отношение между тем, что полагает отправным пунктом знания, и тем, куда устремляет эвристический интерес. Такое переосмысление эпохального смыслового содержания достигается путем вывода новых значений из тотального отрицания тех, что были утверждены ближайшим предшествующим периодом истории. По содержанию социокультурная диахрония сразу и дискретна (в силу своей негативности), и когерентна (раз современное логически выводимо из того, что отбрасывается в прошлое). Логоистория не череда проб и ошибок. В практических действиях мы стараемся не совершить когда-то случившийся промах, чтобы обеспечить их эффективность, избегаем повтора при неуспехе и маниакально фиксируемся на нем, если были удачливы. В истории же мышления человек делает шаг назад к тому, от чего отказался, к как будто заблуждению, которое при воссоздании обнаруживает в себе неисчерпавшуюся потенцию, становится иным началом того же самого. В целом, однако, история идей финитна (и поэтому ее главное орудие — отрицание), ибо управляется логикой, которая, как показал уже Николай Кузанский, рушится, будучи приложенной к бесконечности.

Здесь нет ни малейшей возможности сколько-нибудь детально вникать во всю эту сложнейшую материю.^[17] Пример, который я сейчас приведу, продолжая — со сдвигом фокуса — уже начатый разговор о барокко и Просвещении, ничего не доказывает — он предназначен только к тому, чтобы хоть немного прояснить выдвинутые абстрактные положения. Если XVII столетие шло в своей мыслительной деятельности от потустороннего к посюстороннему, рисуя здешнюю действительность иллюзорной, ничтожной, недостаточной и подлежащей уразумению, аргументирующему от инобытия, то Век разума переставил довод и заключение из него с места на место, преподнеся, в частности, идеопорождение как результат чувственного восприятия мира (на чем настаивали французские сенсуалисты). Различны во времена барокко и Просвещения не только роли, которые были призваны играть в познавательном акте mundus intelligibilis и mundus sensibilis, но и связи, проложенные между той и другой сферами. Самотождественность любого феномена, бывшая для Просвещения эпохальным убеждением, — следствие, как говорилось, отрицания, которому этот период подверг барочное снятие антитез (предпочтя coincidentia oppositorum всем прочим интеллектуальным техникам). В противоположность XVII столетию Просвещение упорствовало в мысли о равновеликости реалий самим себе и об их несовпадении с контрастирующими с ними реалиями. Соответственно, тот мир служил в эпоху барокко не только объяснением этого мира, но и налагался на него, соприсутствовал в нем, размыкая его в запредельность. Для такого барочного философа, как Рене Декарт, познающий субъект, думая ясно и последовательно, сополагает себя более совершенному, чем он, существу, Богу, внесшему в расклад вещей высший порядок, отчего наше мышление согласно «Рассуждению о методе…» (1637) и становится бытием. Напротив того, у Канта субъект, подчиненный трансцендентальной силе воображения, отсоединен от вещей-в-себе. «Звездное небо над нами» и «нравственный закон в нас» — разновелики в соотнесенности друг с другом и строго идентичны себе по отдельности. Романтизм, оспоривший просвещенческую социокультуру, вернется к барочному принципу первенства в эпистемологической значимости Духа перед субстанцией, но наперекор Веку разума придаст всему, что ни есть, качество нарушенной идентичности, иррефлексивности. «Я» в трактате Иоганна Готлиба Фихте «О понятии наукоучения, или так называемой философии» (1794) абсолютно только в той степени, в какой определяется через «не-я» (в какой, другими словами, приобщено кантовским вещам-в-себе). Но и «не-я» в философской антропологии Фихте («Назначение человека», 1800) проникнуто инаковостью. Нам достаточно, по Фихте, быть деятельными, совершать поступки, чтобы у нас открылись глаза на мир другой, чем данный, чтобы представить его себе не загробным, а опробованным уже здесь и сейчас. При всем сходстве с барокко романтизм интенсионально своеобразен. Тогда как в XVII веке полярности сливались воедино («Cogito ergo sum»), в конце XVIII и в первой четверти XIX века они, хотя и включают в себя чужеродное им, остаются расцепленными, вступая в отношение зеркальной симметрии (как самость не была бы полноценной, не будь она мирообъемлющей, так и внешняя среда добавляет к социофизическим компонентам метафизические, извлекаемые из нее самостью).

Операции ума, которые производит homo historicus (alias universalis), самоистинны. Указывая на то, что вне дифференцированного двумирия («принципа дополнительности», сформулированного Нильсом Бором, «схизмогенеза», рассмотренного Грегори Бейтсоном, «несходства сходного», по Виктору Шкловскому, и т. п.) зримая нами действительность превратилась бы в недостоверную, не имея под собой основания, Лейбниц затронул организацию любого когнитивного акта. Неважно, какой из миров — видимый или невидимый — берется историей за базовый для развертывания эпохальных парадигм, существенно, что в этих мыследействиях отражается в максимальном формате работа ума вообще, доказывающего самому себе свою состоятельность в опоре на достаточное основание при производстве всяческих суждений. Будучи самоистинными (veritas logica), они претендуют на то, чтобы быть истинными и референтно (veritas ontologica), проецируются на внешний им строй вещей. Умствование находит выполнимость, либо подчиняя себе внеположную ему действительность в верованиях (допустим, анимистических), либо выливаясь в сотворение артефактов и социального обихода с его институциями. Так возникающая социокультура не нуждалась бы в проверке на ее соответствие природе, если бы не была исторической. Покоящиеся на достаточном основании головные замещения, которые при реализации дают в совокупности символический порядок, объявляются по ходу истории ложными и уступают место новым подстановкам одного взамен другого. Наступающая стадия социокультурной диахронии, ломая символические обзаведения, порожденные и одобренные предыдущей эпохой, не только отрицает бывшую в ходу самоистинность, но и вынуждена, коль скоро упрекает прошлое в фальши, задаться вопросом о том, как можно достичь соразмерности в соотношении, устанавливаемом между res cogitans и res extensa (в ХХ веке с его склонностью к радикальным решениям Людвиг Витгенштейн вовсе откажется говорить о veritas ontologica, сочтя научной проблемой только veritas logica, а Мартин Хайдеггер, напротив, отречется от логической (операциональной) истины в пользу онтологической). Радикальный конструктивизм не учитывает того обстоятельства, что социокультура со всем ее искусственным порядком исторична, то есть как конвенциональна, так и антиконвенциональна.

Принято думать, что в бытии самом по себе нет ни истины, ни лжи и что это различение вводит в него человек.^[18] Эта, казалось бы, очевидность должна быть аналитически конкретизирована. Индивидуальная психика захвачена не тягой к истине, а выискиванием средств для нейтрализации травмы, наносимой нам внешним миром. Социальный человек также на собственный лад не заинтересован в том, чтобы во что бы то ни стало быть обладателем истины, выставляя на передний план свою адекватность разыгрываемой им роли, а не adaequatio rei et intellectus. На разграничение истины и лжи нацелен только субъект истории. Но в своей борьбе с неправдой прошлого он переходит от одного не поддающегося верификации представления о сцеп­лении бытия и инобытия к противоположному, столь же непроверяемому, как и аннулируемое. Истина о всем сущем и тем более о Другом сущего доступна лишь Богу, каковой производен от вошедшей в силу истории. Со смертью Бога человек либо ограничивает неопровержимость своих выкладок их логической надежностью (Витгенштейн), либо в охоте за онтологической правдой трактует бытие как упраздняющее своего субъекта («Sein-zum-Tode» Хайдеггерa). Если исторический человек и добивается референтной истины in concreto, то только в той мере, в какой та отвечает in abstracto эпохальным рамочным условиям. В первую очередь она обретается в естественно-научном дискурсе. Наука не философична, а теоретична, ее истина значима в приложении не к бытию в целом, а только к отдельным его участкам (мировая формула пока не выработана и, надо полагать, никогда не будет выведена). Сциентизм, имеющий дело с природой, с ней одной, в каком-то смысле противоречит социокультуре, избегая ее завлеченности в двумирие. Записывая результаты своей деятельности условным образом, он всего-навсего формально сближается с символогенной социокультурной практикой. Но при этом он не выпадает из истории, будучи в своих открытиях интенсионально обусловленным тем системообразующим отношением между наблюдаемым и мыслимым, какое релевантно в данную эпоху. В ньютоновском законе всемирного тяготения (1666/1687) гравитационное взаимодействие удаленных друг от друга тел вторит в физико-математическом плане общей для барокко установке на совмещение несовместимого. Аналогичным образом закон сохранения массы в химических процессах, эксплицитно изложенный Антуаном Лавуазье в 1789 году, отзывается на просвещенческую одержимость идеей неколебимой самотождественности явлений.

Мы не вправе отождествлять стремление к истине с разысканием историческим человеком реального. Влечение к ней (как и намеренная лживость) — продукт логоистории, а не ее движущая сила. На путь, ведущий к реальному, человек ступает, попадая в трансцендентное состояние, очутившись в котором он поневоле должен определить, что есть реальность, раскинувшаяся и по ту и по эту сторону произошедшего преобразования. Между тем в истории нет ничего, кроме трансцендирования — совершавшегося в прошлом, переживаемого в настоящем, ожидаемого в будущем. Реально для родового человека само трансцендирование. Или иначе: история и есть вызнавание реального. Реальное изменчиво во времени, но не изымаемо из него. Константно реально, таким образом, только общечеловеческое время. Реальное как эксцесс идущего на риск индивида и пытающегося повторить в революциях и войнах свой генезис общества становится процессуальным, постоянно всплывающим в мировоззренческой истории, открывающей нам новые горизонты знания — неважно, истинного или никак не подтверждаемого фактически и составляющего нашу веру. В логоистории душа индивида и коллективное тело совместно призываются исполнять задание, какое дает им саморазвитие Духа. Жертва предполагает овладение смертью, власть над Танатосом — вовлечение общества в кризис ради нового рождения, повторяемость генезиса — историзацию человеческого бытия-в-мире. В логоистории душа индивида и коллективное тело совместно призываются исполнять задание, какое им дает саморазвитие Духа. Нынешняя постистория (эпоха конца эпохальности), гася трансцендирование, отняла у нас реальное и неубедительно реактуализировала его. Можем ли мы и впрямь обойтись без него, погрязая в fake news, дезинформации, пустой подозрительности, пренебрежении фактами, реставрационных потугах, теоретизировании, покоящемся на слабых посылках, покажет будущее. Ближайшее.

Окончание. Начало в № 8.

1. Lippe R. zur. Neue Betrachtung der Wirklichkeit. Wahnsystem Realität. Hamburg, 1997. S. 30 ff, 127 ff.

2. Schmidt S. J. Vom Oikos in den Cyberspace und zurück // Interaktiv. Im Labyrinth der Wirklichkeit. Über Multimedia, Kindheit und Bildung. Über reale und virtuelle Interaktion und Welten / Hrsg. von W. Zacharias. Bonn, 1996. S. 82—96. Ср. в этом же сборнике критический выпад против виртуальности: Gangloff T. P. Der Highway als Sackgasse // Ibid. S. 132—145.

3. Об организации метаверсума см. подробно, например: Ball M. Das Metaverse: Und wie es alles revolutionieren wird. München, 2022.

4. Mehler-Bicher A., Steiger L. Augmented Reality. Theorie und Praxis. München—Oldenbourg, 2014.

5. Chalmers D. J. Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy. London, 2022.

6. Ср. сходное соображение: Barloewen C. von. Der Mensch im Cyberspace. Vom Verlust der Metaphysik und dem Aufbruch in den virtuellen Raum. München, 1998. S. 11 ff.

7. Ferraris M. Manifest des neuen Realismus [2012] / Übers. von M. Osterloh. Frankfurt am Main, 2014. S. 29 ff.

8. Churchland P. Eliminativer Materialismus // Realismus Jetzt. Spekulative Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert / Hrsg. von A. Avanessian / Übers. von R. Voullié. Berlin, 2013. S. 183—184 (183—194).

9. Brassier R. Begriffe und Gegenstände // Ibid. S. 163 (137—182).

10. Мейясу К . После конечности. Эссе о необходимости контингентности / Пер. Л. Медведевой. М.—Екатеринбург, 2015. С. 70 след. (Meillassoux Q. Après la Finitude. Essai sur la nécessité de la contingence. Paris, 2006).

11. Gabriel M. Warum es die Welt nicht gibt. Berlin, 2013. S. 22.

12. Ibid. S. 36 ff.

13. К двойному телу социального человека ср.: Schmitz H. Der gespürte Leib und der vorgestellte Körper // Wege zu einer volleren Realität. Neue Phänomenologie in der Diskussion / Hrsg. von M. Großheim. Berlin, 1994. S. 75—91.

14. Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. 1. Stuttgart, 1987. S. 170—171.

15. Lowenthal L., Guterman N. Prophets of Deceit. A Study of the Techniques of the American Agitator. New York, 1949 (цит. по: Adorno T. W. et al. Der autoritäre Charakter. Bd. 1. Studien über Autorität und Vorurteil. Amsterdam, 1968. S. 1—84).

16. К соотношению воображения и мыслительных актов ср.: Denis M. Imagery and Thinking // Imagery and Cognition / Ed. by C. Cornoldi, M. A. McDaniel. New York et al., 1991. P. 103—131.

17. Об эпохальной истории я подробно писал в других работах — см., например: Смирнов И. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000; Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 182 след.

19. См., например: Hinzen W. Referenz und Wahrheit erklären // Referenz und Realität / Hrsg. von A. Rami, H. Wansing. Paderborn, 2007. S. 84—87 (79—97).