ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ
ИГОРЬ СМИРНОВ
Возвращение в реальное
Создавший свою собственную социокультурную реальность, отличную от природной, человек злоупотребляет способностью выстраивать искусственный порядок, сея вокруг себя вредоносный обман, распространяя необоснованные подозрения, носящие название «теорий заговора», и впадая в пустопорожний мечтательный транс. Чем более наша творческая энергия расходуется на производство таких патологических продуктов (в нынешнее «постфактическое» время они превратились из штучного товара в массовый, заполонивший информационный рынок), тем ценнее оказывается для нас отграничение недействительного от действительного, каковое, согласно Хансу Блюменбергу, есть «контрастное понятие»[1], вырабатываемое в процессе разоблачения мнимостей. В созревшей, освобождающейся от мифоритуального заточения истории мы не можем не возвращаться из фиктивного мира в тот, какой держим за реальный, потому что иначе перестала бы вызывать к себе доверие и, следовательно, функционировать сама наша социокультура. Она занята тем, что именует реальностью, оправдывая себя. Сосредоточивая внимание на соответствии между res cogitans и res extensa, мимесисе, искренности, аутентичности, практицизме, коллективном согласии во мнениях и многом ином подобном, человек утверждается в роли реалиста, дабы обелить себя перед бытием, снять с себя ответственность за произвольное привнесение туда несущего (меонального). Как ни толкуй (теологически, психоаналитически) свойственное всем нам чувство безотчетной вины, оно в конечном (антропологическом) счете есть не что иное, как реакция на преступление, совершенное против природы ее блудными сынами и дочерями (с чем, конечно же, первыми согласятся экологи, порицающие человека за порчу окружающей среды). Реализм порожден сознанием греховности.
Как результат покаяния представление о реальности отождествляет ее с тем, что внешне относительно испытывающего угрызения совести субъекта. Реальны явления, поставляющие информацию от себя в сходстве с теофанией. Субъект тоже реален в той мере, в какой мы нуждаемся во взаимодействии с другими из нашего внешнего окружения, в какой являет в себе чужое «я». Более того, реален и каждый из нас, коль скоро мы отчуждаемся от себя в акте самосознания, переводящего наше субъектное «я» в объектное (психические расстройства возникают по причине утраты индивидом своей объектности, они суть нарушения авторефлексии). Собственно, этот перевод и дает толчок нашему чувству вины, растущему из самосознания, которое обнаруживает нашу принадлежность к объектной сфере, к бытию, покидаемому «я»-субъектом. Так конституированная реальность сугубо феноменальна, обернута к нам наружными показателями. Она заявляет о своем наличии, но, в чем состоит содержание исходящей от нее информации, неизвестно стороннему созерцателю, впадающему в состояние изумления. В качестве внеположной субъекту реальность противостоит ирреальности, производной от на нем замкнутой креативности. Реальность, однако, не одноразовое, а бивалентное «контрастное понятие». Вторая сопряженная с ней инаковость — ее собственное Другое, ее ноумен, сущность непреложно существующего, или реальное. Постижение внутреннего содержания реальности — задача, решаемая «я»-субъектом, который осуществляет обратный ход от «я»-объекта к себе и обретает вследствие этого действия суверенность, уравнивая себя с объектным миром, раз тот соприсутствует в нас. В процессе такого рода сублимации человек возвышается до того уровня, на каком он становится эквивалентным всему, что ни есть. Право на познание того, что спрятано за феноменальной поверхностью реальности, на проникновение в реальное мы получаем постольку, поскольку рассчитываем узреть макрокосм из глубины нашего микрокосма. Человеческое знание не совпадает с восприятием вещей, будучи приобщением к их внутреннему строю (трансгрессивным вкушением плодов с запретного древа, как о том сообщает Ветхий Завет). Эта сопричастность вещам дается нам вследствие мыслительного эксперимента, который наделяет их значениями и смыслом. В простейшем случае значение добывается посредством конъюнктивно-дизъюнктивной операции, сопоставляющей единичный объект с родственными ему, недоступными в своей множественности для прямого наблюдения, и противопоставляющей полученный таким путем класс другим классам, опять же открытым для дополнения. Реальное, стало быть, умозрительно, оно имеет значения по отдельности и смысл, обобщающий его. Эксперименты, на деле поставленные, должны быть спланированы и поэтому лишь продолжают наш внутренний (интеллектуальный) опыт.
Генерализации реального посвящает свои усилия философия, формирующаяся на первых порах в качестве эквивалентного замещения мифоритуального мышления. Равносильность субституирующего и субституируемого заключается здесь в том, что философия покушается на тотальную и более не колеблемую осведомленность о конечном состоянии всего, что ни есть, так же как миф и ритуал претендовали на концептуальное и акциональное воссоздание пангенезиса, миротворения. Философия реверсирует ритуал, отсчитывающий себя от начала всех начал. У досократиков пангенезис еще сохраняет свой след, но получает обратную направленность, выступая не в виде вывода всеобщего из особого (скажем, рождения вселенной из тела Пуруши), а, напротив, в форме сведе´ния первого ко второму. В этом промежуточном между мифоритуальной и философской социокультурами мыслительном образовании реальное в своем полном охвате редуцируется к одной из природных стихий — к воде, огню, воздуху. Космос, родившийся из демиургического деяния, гипостазируется в том или ином его субстанциальном аспекте. Реальное ощутимо в прямом доступе к нему, коль скоро философское сознание несет в себе реликтовую ритуальную отелесненность. Ноуменальное и феноменальное совпадают в своей одинаковой материальности, ибо реальное как собственное Другое (физической) реальности пока не обрело той законченной самостоятельности, какую оно получит в набирающей силу истории, неуклонно предпочитающей иное данному.
От вещественности реальное было освобождено Платоном, нашедшим в своем учении об идеях выход из того затруднительного положения, в которое мы попадаем, когда задаемся вопросом, как устранить разрыв между мыслью и ее чувственно воспринимаемым предметом. Если перцепция ненадежна, склоняя нас к производству опрометчивых мнений, то убежденность в том, что у сущего есть идейный каркас, подводит прочное основание под умствование, делая его изоморфным мирозданию. Платон опрокинул социокультуру, плод духовной деятельности, в природу. Реальна в таком освещении сама мысль о реальном. Космос в диалоге «Тимей» — вечно живое существо, проекция той возведенной человеком действительности, которая обещает ему бессмертие (души). Орудующий при создании вселенной поддающимися нашему умопостижению первообразами Демиург лишен у Платона персональной конкретности, поскольку олицетворяет собой всегдашнюю самотождественность разума. Неизменно равный себе, тот, соответственно, гармонически упорядочивает все четыре элемента, из которых сложено вселенское тело, — так «Тимей» опровергает диспропорциональную в приложении к мировой материи философию досократиков.
Стремление философии стать итоговой истиной отняло единообразие у ее концептуального входа, сделало ее отправные посылки сменными, релятивными, конфликтующими друг с другом. Terminus ad quem был для нее важнее, нежели terminus a quo, маркировал дискурс. Возражая Платону, Аристотель воротил интеллект из природы назад, к себе. Место творца в аристотелевской «Метафизике» занимает человек, в чьем созидательном порыве опыт, накопленный восприятием, оплодотворяется мудростью (софийностью). Идеи не существуют для Аристотеля, вразрез с Платоном, отдельно от вещей в роли их прототипов. Бытие может быть помыслено или не помыслено нами, но оно не обманывает нас в своей явленности (не искажается в доксе), ибо не возникает и не исчезает. Сущностное сливается в «Метафизике» с сущим, заключается в самом бытовании вещей — в том, что в них, очищенных от акциденций, выказывает себя бытие. Единое для разных вещей расположено вне них в качестве их родового принципа, их меры. Оно составляет область возможного. Все ставшее актуальным необходимо. Реальное, проступающее за множественной реальностью, есть, таким образом, возможность ее становления. Реально то, что у мира есть потенция.
И платонизму и аристотелизму оппонировал античный кинизм, по взглядам которого реальность была вовсе недоступна для сублимирования, перевода в положение мыслимой. Она часто бралась киниками в своих низко материальных образцах, служивших им ультимативным доводом в протесте против катарсиса, которому подвергали physis и платоновская эйдология, и методология достоверного мышления у Аристотеля. Для кинизма есть реальность, но вовсе нет сокрытого за ней реального. Философия диалектически переворачивается у киников в антидискурс, откуда проистекала их расположенность к доказательству посредством перформансов (argumentum ad oculos), к которым позднее прибегнет и евангельский Христос. Так же как тезисы Платона и Аристотеля были — mutatis mutandis — усвоены последующей философией, кинический реализм без реального породил разветвленную традицию сомнения в правомерности абстрагирования от феноменальной действительности. Философский скепсис, опустошавший реальное и абсолютизировавший наблюдаемое и опытное, протянулся от Монтеня к Дэвиду Юму и в дальнейшем вызвал к жизни философию Макса Штирнера, десакрализовавшего в своей эгомании все высшие ценности. Христианская религия впитала в себя кинизм в той степени, в какой норовила превзойти философский дискурс. По ходу развития философия теряла из виду и саму реальность — она стерлась у Джорджа Беркли в пользу реального, каковым были у него одни ощущения субъекта: «esse est percipi».
Противостояние тех, кто отрицал реальное, и тех, кто усматривал в нем не наблюдаемую впрямую (идейную, потенциальную) сторону реальности, допускало двойное позиционирование, медиирующее между этими крайностями. Одну из таких промежуточных философских позиций занял античный атомизм Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара. В их выкладках материя не имеет никакого противочлена, кроме пустоты, но поддается разложению на мельчайшие, более не делимые частицы, которые и образуют ее собственное Другое. Реальное при таком подходе альтернативно реальности как ее иное (простейшее) состояние, а не как ее лишь мыслимые сущность или возможность. В космосе, как писал Эпикур в послании Геродоту, нет никакой границы, которая делала бы его разнородным. Душа для Эпикура телесна, а в поэме Лукреция Кара «О природе вещей» она изображена скомпонованной из особых — миниатюрных — атомов (что отзовется в лейбницевской «Монадологии» (1714) выделением из состава элементарных слагаемых субстанции привилегированных монад, названных «душами»).
Тогда как корпускулярная теория посредничала между умозрением и эмпиризмом так, что последний перевешивал в ней, стоицизм примирял то и другое, ставя аргументативный акцент на отвлечении от данных чувственного восприятия. Греческие и римские стоики исходили из того, что у всего имеется конечное состояние (то есть распространяли на референтную среду свойство, специфицирующее философский дискурс, способ своего речеведения, чем, между прочим, обусловливался их интерес к грамматическим категориям). Раз causa finalis уготовляет устроение мира, он един в своей целеположенности. Бог есть мир, согласно Зенону Китийскому и прочим стоикам, а человек родственен, по Сенеке, Богу. Люди и боги сожительствуют в одном и том же вселенском граде — космополисе. Реальное в стоицизме — это logos spermatikos, направленная генеративная энергия, придающая тому, что бытует, завершенность и тем самым снимающая разницу между Духом с его целеустановленностью и проникающейся тем же, что и тот, качеством материей. Всеобщий разумный принцип не определяется стоиками ближайшим образом, он представляет собой некую силу, благодаря которой вещи оказываются слаженными друг с другом в нерасторжимом контексте. Реальное — несомненная данность, и вместе с тем нельзя сказать, каково именно семантическое содержание всесвязности, которое, стало быть, и имеется и не имеется, откуда у Зенона и Эпиктета возникает образ пожара (ekpyrosis), уничтожающего мир, но не однозначно, а очищая его для регенерации. Logos spermatikos неистребим, пусть его смысл и неизвестен (или как раз поэтому). Реальность интеллигибельна (ее можно «схватить», она поддается каталепсису), потому что бытие не противоречит сознанию в их одинаковом стремлении иметь конечный результат. Провиденциальный подход к бытию приковывал внимание стоиков к поведению индивидов, которое позволяло бы тем сохранять самость в обстоятельствах царящей в мире фатальной предопределенности. Самообладание (sophrosyne) было объявлено главным средством, обеспечивающим субъекту суверенность. Обращаясь к модусам существования в тех условиях, в каких смысл бытия формализуется — свертывается к его автотеличности, стоицизм предвосхитил то далекое будущее, в котором предстояло сформироваться философии экзистенциализма.
Греко-римская античность стала своего рода испытательным полигоном для выработки конкурирующих друг с другом подступов к реальному, получивших отчетливый резонанс в истории философии. Античность разыгрывала в синхронии (в рамках одной и той же социокультуры) грядущую диахроническую вариативность наших реконструкций того, что дает нам право не просто воспринимать, но и (целокупно) осмыслять реальность. Можно сказать и так, что историческая сменность идей программируется их одновременной множественностью в начале того процесса, в котором они будут бороться за эпохальную гегемонию, за доминантность на том или ином отрезке социокультурного времени. В поисках ответа на вопрос, что такое реальное, античная философия сделалась генератором мировоззренческого историзма. Стадиальное развертывание Духа было бы невозможно, если бы он уже в своем философском истоке не заявил о том, что он не догматичен, внутренне дифференцирован. Свое религиозное воплощение эта ситуация получила в политеизме.
Диалектика концептуального историзма требовала, однако, от его дальнейшего шага, уводящего в даль от античности, расхождения с самой дифференцированностью философского сознания, то есть решительного обобщения достигнутого ранее в понимании реального ради утверждения структурного своеобразия новой эпохи. Христианство апроприировало разные вклады предшествовавшей ему философии в освоение реального. Новозаветная религия заимствовала у Платона убеждение в обязательном соответствии образа прообразу (Сына — Отцу), у Аристотеля (но под влиянием также Ветхого Завета) — положение о софийности знания, не довольствующегося опытом (перенеся софийность в теологическую сферу, где она превратилась в Премудрость Божию, устроительницу миропорядка), у киников — приверженность к аргументации от погружения в низкопробное (из этого регресса выросло назидание апостола Павла о кенотическом Христе, унизившемся до вочеловечения), у стоиков — среди прочего учение о Логосе (воплотившемся в Богочеловеке и обретшем наконец свой смысл). Только атомизм с его настаиванием на смертности души, представлением о рассеивании ее атомов после кончины ее обладателя, о чем писал Лукреций в заключительной части своей поэмы, не нашел продолжения в христианстве, проповедовавшем надежду на всеобщее воскресение (кстати, подхватив идею апокатастасиса у стоиков). Простейшее, далее неразложимое в воображении христианских мыслителей не частицы вещества, а Бог. Отрицание старого посредством синтеза уже укоренившихся в интеллектуальном обиходе разноголосых доктрин нуждалось в том, чтобы быть отмеченным, — функцию маркировки выполняло в нарождавшейся религии Христа ее несогласие с атомистическим материализмом. Христианство сложилось в качестве философской религии, которая превосходила в своем не подлежащем оспариванию догматизме конфронтировавшие друг с другом метафизические построения, а в своей философичности, то есть в антропологической значимости, — ветхозаветную веру в национального Бога. Человеку в трактовке христианства имманентна трансцендентность, обоженность, приобщенность его творчества демиургической созидательности. (Ислам же стал младшей ветвью Ветхого Завета, сосредоточив внимание не на Богочеловеке, а, как и там, на пророке, но расширив при этом этноцентризм источника до социоцентризма, интерпретировав религию инструментально в приложении к организации любого общества.) Оборотной стороной философичности, свойственной христианству, был провозглашенный Тертуллианом в трактате «О душе» (217 год) и в других сочинениях отказ адептов новозаветной религии, несмотря на их метафизическую настроенность, от светского мудрствования в пользу толкований того, что излагалось в Священном Писании. Христианину достаточно верить, чтобы уравняться с философами.
Обобщение всяческих концептов реального придало ему абсолютный и теоморфный характер. Реален Бог, источающий из себя бытие. Он есть великое «и». Вне Бога нет ничего, постулировал Иоанн Скот Эриугена («О разделении природы», ок. 867). Помыслить бытие — сразу все, что ни есть, значит иметь в виду Единое per se — высшее из того, что дано, вторил Эриугене Ансельм Кентерберийский («Монологион», 1076). Бог не просто сущностен, ведь сущность допускает свое отрицание, рассуждал Эриугена. Он «сверхсущность», для которой нет ничего ей противоположного. Реальное становится в средневековой философии сверхреальным, расположенным и по ту сторону от реальности, и по эту ее сторону, ибо Бог присутствует в любой вещи в качестве первопричины мироздания, каковую — полное совершенство — нельзя превзойти, как то подчеркнул Иоанн Дунс Скот в «Трактате о Первоначале» (над которым он работал незадолго до смерти, последовавшей в 1308 году). Раз нет бытия, кроме Бога, оно производится им из ничто. Монашеское отречение от мира — creatio ex nihilo в обратном порядке, приближающем принявших на себя аскезу к той точке, откуда действовал Всемогущий.
Итак, обоготворенное реальное разлито повсеместно и в то же самое время единично (и потому отличается от многоликой реальности несравненной простотой). Этой двойственностью реального объясняется раскол схоластики на два толка — реалистов и номиналистов. Первые отсчитывали свои соображения от тварного мира к Творцу чего бы то ни было (bottom up). Поскольку интеллект вложен в нас Богом, как заявлял, к примеру, Роджер Бэкон («Opus Tertium», 1266—1267), постольку мы способны постичь общее в реалиях в силу того, что оно было предусмотрено божественным умом. Оно не продукт нашего субъектного своеволия, находили средневековые реалисты, а отклик земного сознания на верховную мудрость, созвучный с ней. Так же как человек увековечен Духом Господним в охватывающем род людской понятии, Богом навсегда определено генерализованным образом и все прочее, сотворенное Им, считал Эриугена. Вторые, номиналисты, напротив того, шли от явленной в Боге исключительности к дольней действительности (top down). Под таким углом зрения, нисходящего от высшего к низшему, познавательные возможности человека, согласно учению Уильяма Оккама (первая половина XIV века), ограничены. Бог понимается нами сам по себе, его нельзя постичь через иное, чем Он, через вещи. Они предстают интуитивному созерцанию, по Оккаму, в виде индивидных, то есть равно как и Бог в своей совершенной особости. Отстаивая примат уникального относительно универсального, Пьер Абеляр полагал в «Логике для начинающих» («Logica ingredientibus», 1114), что индивиды разнятся между собой не по внешним показателям, а по существу. Ничто не мешает соотносить их друг с другом по сходству, но такое сопоставление, порождающее обобщение, будет предпринято в модусе нашего умствования, не отвечая модусу их бытия (по отдельности). Имя, возникшее из абстрагирования от частных случаев («universale nomen»), не улавливает чувственно воспринимаемую сторону вещей, в той или иной степени оно смутно. Соответственно с путями мысли, движущейся либо к Богу, либо от Него к социофизической среде, средневековая философия распадалась на апофатический и катафатический варианты. Для Эриугены, ссылавшегося на Дионисия Ареопагита, к воззрениям которого схоластика возводила апофатическую традицию, Бог непостижим, коль скоро вечность равна лишь одной себе, не открыта для бытующих в преходящем времени, тогда как для Оккама познание Бога было предметом логического исследования и ценностным взвешиванием разных способов понять Его. В христианской мистике (в проповеди Майстера Экхарта «Блаженны нищие духом», конец XIII — начало XIV века) негативная теология оборачивалась призывом к человеку освободиться от всякого знания, дабы впустить в себя Бога, который будет действовать в нас, как Он того пожелает, по собственной воле.
Средние века стали первым временем, когда реальное выступило унивокальным, как сказал бы Дунс Скот, пусть оно и вызывало неодинаковые идейно-методологические умозаключения, вытекавшие из добытого им статуса. Оно получило имя Бога, еще не имея собственного. Превращение античной философии в религию, в догму было опричинено сражением эпох — затухающей и надвигающейся — за право сказать последнее слово в прениях о том, как наблюдаемое нами может быть сведено к когнитивному акту — к тому, в чем изъявляет свою самобытность homo sapiens. В каком-то смысле христианство в качестве идейного комплекса — не более чем следствие и один из этапов в трансформационной истории философского дискурса. Новозаветная социокультура непревзойденно возвысила себя в цене посредством теозиса. В таком воплощении социокультура отнюдь не была в состоянии занять применительно к себе метапозицию, которую она завоевывает только в самоотчуждении — по мере нарастания своей истории, обнажающей сменность ее основоположений. Этот процесс был длительным. Реальное, рассмотренное не с метапозиции, а с одной из позиций внутри логоистории, безусловно: оно принимается самодовольными современностями за окончательно истинное, объективируется, будучи на самом деле конструктом, изготовленным эпохальной субъективностью.
Тогда как античность предсказала будущую соревновательную разноголосицу эпох в трактовке реального, христианское Средневековье антиципировало его конституирование в последующих больших исторических периодах в качестве некоего инвариантного принципа, дающего там знать о себе, однако, не эксплицитно, как в философии, выросшей из Нового Завета, а в ряде своих вариантов. Начиная с Ренессанса и в дальнейшем история совместила античный плюрализм в воззрениях на реальное с иудеохристианским монизмом, наделившим его сверхъестественной силой, способной порождать всё из ничто. Пусть реальное коренится для Жан-Жака Руссо в сродстве социального человека с естественным порядком вещей, а для Иммануила Канта в самоотнесенности (трансцендентальности) субъекта и — помимо него — в вещах-в-себе, которым мы можем дать лишь остенсивное определение, обе доктрины, входящие в просвещенческую парадигму, солидарно покоятся на той не сформулированной прямиком предпосылке, что всякий феномен должен быть равен себе, рефлексивен (в чем и состоит его — выхолащиваемое — ноуменальное содержание), не принимать ролевой, несобственный образ. Так восстанавливаемое реальное Века разума отрицало фундаментальный принцип предыдущей — барочной — эпохи, для которой не существовало данного без его комплемента, будь то аргументация Готфрида Вильгельма Лейбница, доказывавшего, что в отсутствие инобытия у бытия не было бы достаточного основания, или, скажем, советы, собранные Бальтасаром Грасианом в «Карманном оракуле» (1647), где ношение маски и притворство были рекомендованы в качестве главной стратегии социального поведения. Просвещенческая фиксация на идентичном заместила собой господствовавшую в XVII веке идею схождения и взаимозависимости противоположностей. У эпох, чередующихся в развитии социокультуры Нового и Новейшего времени, нет генерального смысла, так как каждая из них охотится за ним во множестве философских идиолектов. Эти пробы, однако, во всех историко-культурных ситуациях, в которых они ведутся, не хаотичны. Они подчиняются единящей эпоху логической установке, им в совокупности корреспондирует, если воспользоваться антитезой Блюменберга, не veritas ontologica, a vеritas logica.
Здесь нет нужды перебирать в детальном исследовании все модели реального, подставленного на место Бога еще до того, как о Его смерти известит читателей «Веселой науки» (1882) Фридрих Ницше. Агония Всемогущего (не исключавшая реставрационных попыток вернуть Его в поле умозрения) составила фон той мыслительной динамики, в которой духовная культура Запада развертывалась после упадка Средневековья, совершая стадиальные переходы от одних представлений о реальном к другим, отдав себе в лице Ницше отчет в том, что именно заставляет ее пускаться на всё новые и новые поиски Абсолюта[2], но на этом не остановившись и продолжив их. Нашему пытливому уму трудно ответить на вопрос, как двинуться от веры в реальное к знанию о нем, если оно являет собой условие знания, то есть предпосланную ему веру в него. Знание не может не отступать к вере. Познаваемость всего, на что уповает человеческий разум, есть вера. Ниже речь пойдет по преимуществу только об актуальных концепциях реального — о том, чем подытожились обращения к нему, одно за другим отходившие в прошлое.
Один из центральных пунктов в дебатах о реальном, которые разыгрываются в наше время, вошедшее в силу в 1960—1970-х годах, — психоаналитическая философия Жака Лакана. Предпринятая им интерпретация реального не была устойчивой. Введя эту величину в научный оборот в докладе «Символическое, воображаемое и реальное» (1953), Лакан на первых порах опознал ее как зависимую от инстанций самости и Другого. Если в связи с Другим «я» с неизбежностью втягивается в процесс замещений, совершающихся в воображении и закрепляемых в знаковой — символической — форме, то реальным будет для психики появление третьего лица. Отношение «я» к тому, кто вклинивается между ним и Другим, разумно, то есть знаменует собой смещение от сугубо психической работы к рациональной. Моделирование реального в качестве фактора, внеположного психике индивида, еще мало отличается, по сути дела, от теории Зигмунда Фрейда, в которой «принцип реальности» вступает в противоборство с «принципом удовольствия», целиком подчинявшим себе внутреннюю жизнь младенца. В семинаре, проведенном в 1972—1973 годах («Encore»), на заседании, озаглавленном «Аристотель и Фрейд», Лакан согласился с тем, что реальное противодействует установке на удовольствие, хотя и возражал против того, что ею исчерпывается психика раннего детства. Впрочем, Фрейда мало интересовало, что представляет собой сама реальность, нарушающая автономность психики и загоняющая стремление к наслаждению (позднее сюда прибавилось и нирваническое влечение к смерти) в область бессознательного. Подхватывая традицию Фрейда, Лакан дополнил ее в докладе «Символическое, воображаемое и реальное», постаравшись разобраться в том, откуда и в какой непреложной форме на нас надвигается реальность — в своей исходной точке третье данное, ускользающее от субституций.
В дальнейшем реальное лишилось у Лакана той конструктивности, какой было наделено поначалу. Лакан предпочел определять реальное на негативном пути к нему. В семинаре «Образование бессознательного» (1957—1958) оно было ассоциировано с кастрационным страхом, а в семинаре «Четыре основных понятия психоанализа» (1964) отождествлено со смертью. В этих трактовках реальна для субъекта угроза попасть в отсутствие — парциальное или полное. В выкладках Фрейда сопротивление нашего душевного строя «принципу реальности» влечет за собой психические расстройства — невротического (компромиссного) или психотического (бесповоротного) типа. С точки зрения, которую теперь занял Лакан, психика вовсе не может принять реальное — в противном случае ей пришлось бы отказаться от положенного ею же в фундамент социокультуры символообразования, центрированного на фаллосе и на борьбе с Танатосом. Возведение психоанализа до уровня философии далось Лакану чрезвычайно дорогой ценной. Абсолютизируя психику и делая отсюда выводы антропологического свойства, Лакан вынес за скобки своих суждений человека социального и человека, неустанно расширяющего накопленный опыт и сферу познанного им. Человек либо производит на свет из своей психики социокультуру, либо уступает себя напору реального. Слушателям семинара «Этика психоанализа» (1959—1960) Лакан объявил, что «принцип удовольствия» всегда господствует над ходом мышления. Индивид неизменно пребывает в ожидании объекта, обещающего ему утоление желаний. Они, а не объекты in concreto конституируют нас. Раз так, объект в своей досягаемости для субъекта оказывается потерянным. Реальное вечно возвращается к нам, будучи локализованным в той загадочной пустоте, какую оставляет после себя утраченный объект. Голая вещь («das Ding», в терминологии Лакана), находящаяся вне отношения субъекта к объекту, источает из себя Зло, содержащееся в неодухотворенной материи. Наслаждение фантазматично, реально отталкивающее нас от себя Зло.
В «Силах ужаса» (1982) Юлия Кристева усугубит то отрицательное значение, которое было вложено в лакановскую «вещь». Если та не служит для нас объектом и вместе с тем не являет собой субъекта, ее следует зачислить в разряд отвратительного (abject), идентифицированного Кристевой как первовытесненное из психики. Что до Лакана, то его моделирование нашего «психического аппарата», в котором фантазмы обесправливают ratio, явно наследовало программе сюрреалистов. Реальное сделалось для Лакана синонимом невозможного в тех обстоятельствах, в которых авангард сошел с социокультурной сцены, перестав быть действительностью текущей истории. Катагенез авангарда преломился в исчезновении реального, имевшего у Лакана отчетливый облик в начале 1950-х годов, когда на историческом горизонте еще не замаячила новая — поставангардистская — ментальность. В то время как в философии Ницше обозначилась смерть Бога, у Лакана, продолжившего эту некрологическую линию, погибло и реальное. Что еще подразумевает сцепление реального с кастрационной фобией, как не страх самого Лакана, допустившего на закате авангардистской эпохи конечность и всей фаллоцентричной символической деятельности человека, у которой есть опасный противник — реальное? Отправляя реальное на заклание, Лакан хотел спасти социокультуру (почему его размышления до сих пор не теряют своей насущности).
Современность переосмыслила и домыслила лакановскую концепцию реального двумя основными способами. Один из них состоял в реанимировании реального, другой — в экстраполировании психоанализа Лакана на политические и идеологические практики.
В названной работе Кристевой реальное во втором (после Лакана) пришествии снабжено признаками своей еще недавней обезжизненности — оно скатологично и анаморфно, мало пригодно для символического ресайклинга, но все же заставляет нас думать о себе. Серж Леклер послушно следует в монографии «Разоблачение реального»[3] тезисам Лакана, соглашаясь с ним в том, что жажда субъекта овладеть объектом означает неизбывно присущую нам нехватку — дефицит реального. Тем не менее Леклер видит терапевтическую задачу психоаналитика в том, чтобы восстановить у пациента утраченную тем сопричастность реальному. Вразрез с Лаканом и его школой здравомыслие побуждает предполагать, что желание потому и неустранимо из психики субъекта, что он трансцендентален, автообъектен. То, что расположено вне нас, есть также в нас, отчего мы и становимся собственниками, привязываемся к вещам. Человек привносит в мир избыточную объектность, которой там нет, и, отвечая ей, создает искусственную среду, окружает себя разнообразными артефактами. Недостачу объектов ощущает то существо, которому они должны быть ниспосланы в изобилии. Нехватка — оборотная сторона избытка. Реальное заключено для нас как индивидов не в пропаже объектов, а в предпочтении одного из них другому, в выборе между ними, который упирается в конечном счете в разницу между имманентной и трансцендентной нам объектностью. Мы выбираем не столько себя (Сёрен Кьеркегор), сколько из себя. Принятие выбора уравновешивает трансцендентный объект с имманентным, иными словами, устанавливает власть Эроса над нами. В отклонении от чисто сексуального заполучения объекта Эрос связывает субъекта и объект отношением взаимообладания. Самоотдача субъекта ради привязывания к себе объекта есть любовь. Образ субъекта, непреодолимо страдающего от неисполнимости его вожделений (от нелюбви), не содержит в себе ничего существенно нового в сравнении с тем, что было сказано в шопенгауэровской философии об универсальности воли, которая по этой причине (будучи «безосновательной») никогда не добивается окончательного успеха в частноопределенных (мотивированных) воплощениях.
Выкликание реального из небытия могло быть не только гипотрофированным, но и безмерно преувеличенным. Для Бернда Ницшке ирреальное вовсе не существует. Пусть наша психика бывает расстроенной, но и в этом аномальном режиме она являет собой вторичную реальность больного, выражающую в знаках «первичную энергетическую реальность»[4] (соответственно: бессознательное не плодит чистые фантазмы, оно лишь отбрасывает нас в древнейший период человеческой истории, а психотики регрессируют еще глубже — к животным). Но если все действительно (примарно или в секундарном исполнении), то нет ни инобытия, ни небытия, без которых философии не удалось бы конститутивно помыслить бытие — ту самую сплошь реальность, о которой ведет речь Ницшке. В философском аспекте его теория безосновательна. Сказать, что все реально, то же самое, что и воздержаться от дефиниции реального (которая обязывает нас обратиться к его противочлену).
Даже тогда, когда теперешняя эпоха берет Лакана под защиту, эта охранительная операция не обходится без ослабления категоричности его высказываний о реальном. По формулировке Катерины Белси, реальное у Лакана в качестве «отсутствующего присутствия» загадочно, ставит вопрос о том, что оно такое, остающийся без ответа. Реальное, по Белси, вызывает в нас поэтому тревогу, от которой нам становится не по себе («uncanny»/«unheimlich»).[5] На беспокойство, пробуждаемое в субъекте реальным, реагирует прежде всего художественная культура, которая по-разному разрешает притягивающую ее к себе загадку (так, в перспективной живописи реально исчезновение реальности в точке схождения линий на горизонте изображенного — там, где обрывается видение).[6] Человек, однако, старается определить, что есть реальное, возражу я Белси, не только в искусстве, но и в любой иной отрасли своей духовной активности. Белси релятивизировала пустотность реального у Лакана таким образом, что оно было отдано ею во власть фикциональности с ее лишь возможными мирами. Реальное — хотя бы и в своем отсутствии — позволяет в данном случае вообразить себя.
Распространение положений Лакана за пределы психоанализа составило содержание философских трудов Славоя Жижека. Реальное в умственных построениях Жижека травматично. Формируя душевный, заповедный мир субъекта со стороны, оно не открывается нам в процессе авторефлексии, обреченной на неадекватность, подытоживаемой в темном, не поддающемся осознанию остатке, как ставят нас в известность «Гримасы реального».[7] Субъект переиначивает наличествующую в нем непрозрачную «вещь» в множащих его тело фантазиях о двойнике, о жутком («das Unheimliche»).[8] Любая попытка идентифицировать реальное фантазматична, пишет Жижек в «Возвышенном объекте идеологии». Полое реальное, лежащее в подоплеке фантомов, нельзя отрицать[9], побивая ничто ничем же, откуда и растут идеологии. Они суть не «ложное сознание», а сама защищенная от фальсифицирования социореальность, не дающая знать себя своим репрезентантам.[10] Реальное, как подчеркивает Жижек еще в одной книге об этом предмете («Добро пожаловать в пустыню реального»), тем более будит в нас страстное влечение к себе, чем менее оно нам подвластно. Не добываемое въявь, оно заставляет человека ставить спектакль, рассчитанный на достижение лишь «эффекта реального», а не его самого.[11] В погоне за доподлинностью страсть по реальному еще более наращивает свою неаутентичность, становясь политическим террором, измышляя «ультимативную кажимость», подлежащую истреблению (такова, к примеру, была жертвенная роль евреев в нацистской Германии).[12]
Разные идеологии имеют в обрисовке Жижека одно и то же лицо, вернее одну и ту же личину. Преподнесенные как продукты психики, они не отличаются друг от друга по вложенным в них идеям. Между тем они не только психогенны, но и запечатлевают в себе умственный труд человека. Будучи созидательными, вовсе не автоматически поставленными на поток, эти
интеллектуальные усилия вступают в состязание друг с другом за приближение к реальному, за право на его адекватное осмысление. То, что Жижек относит к идеологическим фантомам, на самом деле конкурентные образы реального. Один из них набросал и сам Жижек, у которого оно опустошилось, как и у Лакана. Соревнование между разнообразными концепциями реального, в котором участвуют не одни лишь политизированные идеологии, но и все разделы социокультуры, в том числе искусство и наука, развертывается в историю идей. Она игнорируется Жижеком.[13] Если у мыслителей 1960—1970-х годов, убежденных в том, что они очутились в постистории, субъект, учреждающий социокультурное время и распоряжающийся им, перестает быть актуальным, уходит в небытие (к примеру, подменяется «соблазняющим объектом» в социологических очерках Жана Бодрийяра), то Жижек, один из авторов следующего за шестидесятниками поколения, оживляет сгинувшего было субъекта, который, однако, остается вне истории и приобретает в своей неудовлетворенной жажде реального черты монстра[14] — существа, экстатически перешагивающего здесь и сейчас положенные ему границы, ломающего свою идентичность. Отправная посылка Жижека, подрывавшего значимость авторефлексии, ложна. Темен или нет «я»-объект, сам акт объективирования «я»-субъекта размыкает психику для впускания туда любого Другого, чем она, для нахождения этому Другому места в нашей самости, выказывающей тем самым свой неиссякаемый познавательный интерес, для — в конечном счете — преодоления душевного в духовном.[15] Обрученные с Другим, мы принудительно историчны. Перефразируя Эммануэля Левинаса («Время и Другой», 1948), можно было бы сказать, что только в будущем, куда течет история, инаковость достигает идеальной полноты, коль скоро это время противостоит и тому, что было, и тому, что есть, — как смертной, так и живой темпоральности. В еще не наступившем, но уже брезжащем на горизонте ожиданий времени мысль — у себя дома.
Сколь настойчиво ни претендовал бы психологический подход к реальному на эпохальное первенство, он отнюдь не добился в наши дни искомого монопольного статуса. Как в реальное может проникнуть интеллект — такая же злободневная проблема, что и та, почему оно потусторонне психике. Рамочным условием, общим для эпистемологического рассмотрения реальности разными исследователями, служит восходящий к Дэвиду Юму тезис, согласно которому она тем более равна себе, чем менее зависит от субъекта.[16]
Клеман Россе принимается за рассуждения о реальном[17], отправляясь от соображения о том, что всякое чинимое нами наделение вещей идентичностью двусмысленно, коль скоро зиждется на их сравнении с другими вещами и таким образом вменяет инаковость самотождественному. Реальна, по Россе, специфика единичных объектов, слагающихся в ничем не ограниченное множество. С реальным мы смыкаемся тем теснее, чем более непринужденно чувствуем себя, пребывая в состоянии беззаботно расслабленного восприятия окружающей нас обстановки (так сказать, в субботней растворенности в бытии). Музыкальные произведения, не нуждающиеся ни в какой интерпретации, прикосновенны, как думает Россе, первозданной реальности: музыка — это ens realissimum. Как «универсально значимые сингулярности» представляет себе реальное и словенский философ Радо Риха.[18] В его выкладках разум, обращающийся к другому, чем он сам, принципиально способен (в кантовской традиции) к самокритике, которая открывает ему неполноту уже попавшей в его поле внимания реальности и ее материальность и контингентность, сопротивляющиеся отвлеченности умозрения от особого. Как именно особое может быть генерализовано при возвращении разума к себе после автокоррекции, не слишком занимает теоретическое воображение Рихи.
Что у Россе, что у Рихи реальному нельзя причаститься per essentiam. В своей сердцевине оно пусто, являясь нам в незамкнутом ряде изолированных эмпирических данностей. Для обоих авторов универсальна — вопиюще противоречивым образом — уникальность. Они не замечают, что проводимое ими выхолащивание той сущности, какая может быть у реальности, само сущностно, пусть и в негативном плане. Интеллекту, ноуменальному в недовольстве лишь анималистической по происхождению перцепцией, никуда не деться от себя, даже если свойственная ему способность к абстрагированию и возмущает его. Занимая и психологическую и эпистемологическую позиции, теперешняя ментальность одинаково подтачивает трансцендируемость субъекта то ли по направлению от его желаний к фактическому обладанию объектом, то ли по направлению от восприятия частных случаев к их обобщению. Но субъект постоянно доказывает свою предрасположенность к трансцендированию, будучи творцом истории. Если реальность и впрямь лежит вне нас, то следует, строго держась логики, признать нас репрезентантами ирреальности. Но как тогда нам, оппонентам действительного мира, удается прийти к понятию, комплексно охватывающему всевозможные — наблюдаемые и ненаблюдаемые — реалии и разнящему человека с животными, которые осваивают среду обитания по отдельным участкам влияния?
На своем другом полюсе уразумения реального под эпистемологическим углом зрения текущее время дает отпор партикуляризму. Джон Сёрл отрицает наличие зияния между сознанием и обступающим нас миром. В «Конструировании социальной действительности»[19] он сводит интеллектуальную предприимчивость человека к приписыванию фактам, с которыми тот сталкивается, тех или иных функций. Получая свое назначение, факты «институционализируются», что совершается прежде всего в языке. В обратной связи: онтологическая субъективность социальных институций требует от нас — по контрасту — признания онтологической объективности той реальности, из материала которой они сооружаются. В сумме: реальное в изображении Сёрла — это процесс конструирования человеком социально значимых систем, ведущий нас к реальности, каковая имеет место сама по себе, помимо вторжения в нее сознания. Сходно с Сёрлом отнесся к действительности вне нас и Бруно Латур, протестовавший против фетишизации фактов (в ретроспективе — против objets trouvés и документалистики авангарда) и выставлявший на передний план в вещах не их бытование как таковых («matter-of-fact»), а их касательство до нас («matter-of-concern»).[20] В моделях Сёрла и Латура субъект не воздвигает собственный автономный мир, а лишь приспосабливает к своим нуждам тот, что ему пресуществует. Реальность допускает здесь прагматически нагруженное упорядочение, но не свой переход на качественно иной уровень, превращения в умозрительную. Она не трансцендируема примерно так же, как у Россе и Рихи. В своей глубине наши дни единообразны и там, где они на поверхности расколоты как будто несовместимыми друг с другом мнениями, приложенными к одной и той же области исследования.
В социологии, поднимающей вопрос о реальном, иссякание трансцендирования выступает закамуфлированным в форме псевдотрансцендирования. Имеющая в предмете ролевого человека, социология не склонна манифестировать напрямик питающие ее эпохальные тенденции, передает их в несобственных образах — в духе своего театрализованного материала. Само общество видится науке о нем в двойном освещении. В теории Никласа Лумана общество, с одной стороны, отделяет себя от природного окружения, а с другой — осуществляет контроль этого системопорождения, идущего извне вовнутрь, в «автопоэтической» системе, инструментализованной в массмедиа.[21] Медиальные средства отсортировывают информационно ценное для общества от того, что незначимо для него (сосредоточиваясь по преимуществу на отклонениях от нормы), и таким способом дирижируют самонаблюдением социума. Реальное, предоставляющее нам опорную возможность вести речь о реальности, возникает у Лумана, как вытекает из его рассуждений, постольку, поскольку общество постоянно отдает себе отчет в том, что оно в своем становлении отдифференцировано от внешнего нам мира. В изложении Хайнца Абельса начало реального, конституирующего реальность, лежит не в автореферентности социального устройства, а в его конфронтации с чужаками, вынуждающими общество отстаивать свою безусловность, свою ничем не колеблемую естественность.[22] Пусть Луман куда более авторитетен, чем Абельс, оба социолога в сходной манере не берут в расчет тот фактор, что общество способно становиться радикально инобытийным (скажем, вследствие революций как светских, так и религиозных), ограничивая его подверженность трансцендированию такими перетолкованиями себя, которые лишь укрепляют status quo, обслуживают социостаз. Абельс — как будто верный ученик социологической школы Альфреда Шютца, Томаса Лукмана и Питера Бергера, которые поняли социальную действительность — вслед за Эдмундом Гуссерлем (лекции «Кризис европейских наук…», 1933—1935) — как «жизненный мир», формируемый повседневным интерсубъективным опытом. Но в инициировавшем это направление социологических штудий труде «Структура жизненного мира» Шютц и Лукман еще отчетливо различали ослабленное трансцендирование, которое homo socialis испытывает при встрече с Другим, и «большое трансцендирование», вовлекающее нас в беспримесно ментальную реальность (в том числе и в теоретизирование).[23]
Еще в одном разделе знания, домогающегося определения реального, в науковедении, возобладало влияние Лакана, что не будет казаться странным (все-таки мы знакомимся здесь с рассмотрением актов мышления, а не желания), если учесть некий параллелизм в невмещаемости как индивидуальной психики, так и сциентистского сознания в рамки непосредственного чувственного восприятия и повседневной рутины. Так, Вольфрам Шоммерс утверждает, что человек не в силах приблизиться к «фундаментальной» физической действительности в прямых высказываниях о ней и поэтому посвящает себя изготовлению ее «образов» — не более чем условных картин материального мира.[24] Разумеется, язык науки конвенционален, но точно так же, как и наш естественный язык, которым пользуется Шоммерс. Это не мешает исследователю, однако, судить о реальности, якобы не передаваемой в тех «образах», какие привносит в нее наука. Аннетте Гарбе пошла на компромисс с эмпиризмом: в ее трактовке устанавливаемые наукой основоположные законы природы лишь отчасти условны, отчасти же они достоверно отражают реальность. Тем не менее наука не может избежать конвенциональности, иначе она попала бы в логический круг[25] (то есть, будучи тавтологичной своему материалу, перестала бы быть его объяснением). Вполне избавиться от фикций наука не в состоянии и в этом паллиативном сценарии. Как быть тогда с экспериментальными подтверждениями естественно-научных гипотез — зачастую непреложными без какого бы то ни было изъяна (обычно измерительного свойства)? Гораздо более изощренно, чем прочие авторы, лакановское ускользание от нас объектов внедряет в науковедение Джорджо Агамбен. Разбирая кризис корпускулярных представлений о строении микромира, являющегося наблюдателю то как частица, то как волна, Агамбен пишет о том, что опричиненный этой ситуацией вероятностный подход к действительности позволяет нам принять решение в обстоятельствах ненадежности, но имеет дело не с самой действительностью, а лишь отражает собой наши возможности господствовать над событиями, предсказывать их с той или иной степенью точности. Tabula rasa заполняется не существующим вне нас, а потенцией нашей мысли, становясь «мыслительной вещью».[26] С этим аргументом трудно, да и незачем спорить. Но почему бы Агамбену не принять, что бытие — на самом глубоком уровне опытного овладения им — выказывает себя как сразу и то и другое, как разновозможное, как — в принципе — омнипотентное, что и есть его сущность?
Вне воздействия со стороны Лакана науке было отказано в праве на проникновение в квинтэссенцию действительности (в реальное) в книге Хилари Патнэма «Репрезентация и реальность».[27] Природа, как замечает Патнэм, бессущностна до тех пор, пока она не становится интенциональным объектом для человека. В свой черед, мы не имеем врожденного ментального аппарата — значения, которыми мы оперируем, продуцируются (Патнэм блюдет преданность традиции американского прагматизма) социальным соглашением во взаимодействии с нашим естественным окружением. В коммуникативных акциях важна не истинность, а отнесенность к событиям мира и к вещам, рациональная приемлемость сообщений. Но ведь категории пространства, времени, причинности, материи и т. п. никак не выводимы ни из наблюдений над участком природы, заведомо ограниченным кругозором наблюдателя, ни из практического общения, не нуждающегося в абстрагировании от своего конкретного контекста. Категории антропологичны и априорны. Без них в наших головах не рождались бы модели универсума. Человек у Патнэма делается реалистом в опыте, не ведая того, что такое реальное.
Завершая (далеко не полный) обзор науковедческих подходов к реальному, стоит упомянуть о том, что идеи Патнэма бросали вызов авангардистскому космизму Альфреда Норта Уайтхеда, сформулировавшего в конце 1920-х годов учение о тотальной взаимосвязи всего со всем во вселенском масштабе, не допускающей хаоса и в конечном счете делающей переход от неживой природы к органике градуальным (соответственно: снимающей разницу между познающим субъектом и объектом, которые согласуются между собой в некоем единстве («nexus»)).[28] Если, как полагал Уайтхед, духовные и физические процессы вплетены друг в друга, то сознание вовсе не обладает возможностью стать автономным и упустить из виду реальное. Оно всегда при нас. Варьирующие свою категоричность сомнения современности в способности человека пробиться к реальному пришли на смену всепобедительной уверенности авангардистской эры в том, что оно включено в нашу мысль натуральным путем, неотъемлемо от нас. Скепсис наших дней — следствие внутренней трансформации сознания по ходу социокультурной истории, в нем отпечаталась реальность истории, разыгравшей драму с отсутствующим реальным в центре сюжета.
1. Blumenberg H. Realität und Realismus / Hrsg. von N. Zambon. Berlin, 2020. S. 39.
2 О реальном у Ницше я писал в другом месте: Смирнов И. По ту сторону философии: учение Ницше о воле к власти и проблема реального // Неприкосновенный запас. 2024. № 6 (158).
С. 59—74.
3. Leclaire S. Démasquer le réel. Un essai sur l’objet en psychanalyse. Paris, 1971.
4. Nitzschke B. Die reale Innenwelt. Anmerkungen zur psychischen Realität bei Freud und Schopenhauer. München, 1978. S. 29 ff.
5. Belsey C. Culture and the Real. Theorizing Cultural Criticism. London—New York, 2005. P. 8 ff.
6. Ibid. P. 95 ff.
7. Žižek S. Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrosität des Aktes / Übers. von I. Charim et al. Köln, 1993. S. 84 ff.
8. Ibid. S. 161—162.
9. Жижек С. Возвышенный объект идеологии [1989] / Пер. В. Софронова. М., 1999. С. 172.
10. Там же. С. 28.
11. Žižek S. Willkommen in die Wüste des Realen [2002] / Übers. von M. Probst. Wien, 2004. S. 18 ff.
12. Ibid. S. 38 ff.
13. Отрешенность от интереса к изобретательному мышлению заходит сегодня столь далеко, что в число психических «аномалий» у исследователей реального/реальности попадает даже религия, имеющая якобы своей причиной «диссоциативные» церебральные процессы, см.: Schumaker J. F. The Corruption of Reality. A Unified Theory of Religion, Hypnosis, and Psychopathology. Amherst—New York, 1995. P. 29 ff.
14. Žižek S. Grimassen des Realen. S. 178—186.
15. Жижек не был одинок в нападках на авторефлексивного субъекта. Примерно тогда же, когда Жижек выразил недоверие самосознанию, Жан-Люк Нанси (Nancy J.-L. L’oubli de la philosophie. Paris, 1986) писал о том, что субъект, силящийся разгадать себя и освобождающийся в этом намерении от всех смыслов, которые он навязывает своему бытию-в-мире, обнаруживает в себе лишенную какого бы то ни было значения «вещь» — реальное в последней инстанции. Ханс Ульрих Гумберхт апологетизировал (со ссылками на Нанси) «культуры присутствия» в противоположность культурам, гоняющимся за значениями. Первые бытийны, обходятся без трансцендентального субъекта, плодящего интерпретации окаймляющего его контекста (Gumbrecht H. U. Production of Presence. What Meaning Cannot Convey. Stanford (CA), 2004. P. 19 ff).
16. См., например: Blumenberg H. Op. cit. S. 205. Ср. еще: Eagleton T. The Real Thing. Reflections on a Literary Form. New Haven—London, 2024. P. 24.
17. Rosset C. L’objet singulier. Paris, 1979.
18. Rihа R. Kant in Lacan‘schen Absicht. Die Kopernikanische Wende und das Reale / Übers. von R. Riha, A. Lescovec. Wien—Berlin, 2018. S. 210—211.
19. Searle J. R. The Construction of Social Reality. New York, 1995.
20. Latour B. Why Has Critique Run out of Steam? From Matter of Fact to Matter of Concern // Critical Inquiry. 2004. Vol. 30. No. 2. P. 225—248.
21. Luhmann N. Die Realität der Massenmedien [1995]. 4. Auflage. Wiesbaden, 2009. S. 14 ff.
22. Abels H. Wirklichkeit. Über Wissen und andere Definitionen der Wirklichkeit, über uns und Andere, Fremde und Vorurteile. Wiesbaden, 2009. S. 212 ff.
23. Schütz A., Luckmann T. Strukturen der Lebenswelt [1970]. Konstanz, 2003. S. 614 ff.
24. Schommers W. Zeit und Realität. Physikalische Ansätze — philosophische Aspekte. Kusterdingen, 1997. S. 48 ff. «На место вопроса о том, что репрезентируется, приходит вопрос, как тексты эвоцируют, изменяют и манипулятивно используют реальность», — справедливо констатировали Йоханнес Ангермюллер и Катарина Бунцман, анализируя новоявленную ориентацию эпистемологии (Angermüller J., Bunzmann K. Realität, Fiktion und die Krise der Repräsentation // Reale Fiktionen, fiktive Realitäten. Medien, Diskurse, Texte / Hrsg. von J. Angermüller, K. Bunzmann, Ch. Rauch. Münster—Hamburg—London, 2000. S. 2 (1—11); курсив в оригинале). В русском контексте перенос акцента с плана содержания реальности на план выражения таковой в текстовой практике разительно засвидетельствован в монографии Михаила Ямпольского «Ткач и визионер» (М., 2007), в которой прослеживаются развитие и кризис репрезентативности в художественной культуре. Уместно заметить, что русская философия традиционно предпочитала (вопреки ее оценке Семеном Франком как в первую очередь онтологической) операционализм в развязывании проблем изучению того, что реально, будь то призыв к перемене религии у Петра Чаадаева, к возобновлению самобытной семейной цельности общества у Ивана Киреевского, к объединению церквей у Владимира Соловьева, к созданию музея, предвосхищающего воскрешение отцов, у Николая Федорова, к преодолению истории — неудачи человека у Николая Бердяева и т. п. Modus operandi, потеснивший в русской мысли modus vivendi, даст в результате большевистскую пропаганду и наследовавший ей в XXI в. расцвет дезинформации.
25. Garbe A. Die partiell konventional, partiell empirisch bestimmte Realität physikalischer RaumZeit. Würzburg, 2001. S. 146.
26. Agamben G. Was ist Wirklichkeit? Das Verschwinden des Ettore Majorana [2016] / Übers. von A. Hiepko. Berlin, 2020.
27. Putnam H. Representation and Reality. Cambridge (MA) et al., 1988.
28. Whitehead A. N. Process and Reality. An Essay in Cosmology [1929]. New York, 1978.
Окончание следует
