ИНТЕРВЬЮ

Пьер-Жан Лабарьер, Гвендолин Ярчик

О вере и неверии — освобожденное слово

Интервью Владимиру Порешу

Владимир Юрьевич Пореш (6. I. 1949—21. I. 2023) в 1972 году окончил французское отделение филологического факультета Ленинградского государственного университета. После университета год работал переводчиком в НИИ микробиологии им. Пастера, затем младшим научным сотрудником в отделе истории Библиотеки Академии наук СССР. Предмет исследования — французские книги в России XVIII века.

В 1970-е годы нежелание мириться с унизительным для человеческого достоинства тоталитарным режимом Владимиру Порешу было свой­ственно в высокой степени. Как и многим людям, с которыми он познакомился в те времена — А. А. Ванеевым, священником Глебом Якуниным и др. В 1973 году он встретился с Александром Огородниковым и вскоре примкнул к созданному им христианскому семинару, проводившемуся в разных городах. Параллельно возник самиздатский журнал «Община». В разные годы семеро из участников семинара были арестованы.

Владимира арестовали 1 августа 1979 года, обвинение по 70-й статье УК «Антисоветская агитация и пропаганда» (при обыске изъяты: письмо к А. И. Солженицыну, обращение «К молодежи Запада» и др.). Срок — 5 лет строгого режима плюс 3 года ссылки. За день до окончания срока, 30 июля 1984 года, Владимир Пореш вновь арестован и осужден по статье 188-3 «Злостное неповиновение требованиям администрации». Отправлен в лагерь строгого режима в Кемеровской области.

Освобожден по амнистии в феврале 1986-го. Вернувшись в Ленинград, работал грузчиком, кочегаром в котельной. Стал одним из инициаторов создания религиозно-философского кружка и затем общества «Открытое христианство».

Реабилитирован 27 июля 1992 года.

С 1990 года обучал французскому языку старшеклассников в организованных им и его коллегами экспериментальных классах средней школы. Кроме того, в петербургском Институте богословия и философии преподавал французский язык до 2012 года.

В конце 1980-х — начале 1990-х часто бывал в Париже, читал лекции, в том числе в православных храмах, познакомился со многими французскими теологами и историками христианства. В их числе с П.-Ж. Лабарьером и Г. Ярчик. В «Звезде» публикуется интервью с ними, данное Владимиру Порешу в начале 1990-х и им же переведенное. Их книга «Майстер Экхарт, или След пустыни», также в его переводе, напечатана в журнале «Символ» (2011. № 60).

В мае 2012 года с женой Ириной Владимир Пореш переехал в Алма-Ату по семейным обстоятельствам. В Казахстане преподавал на курсах иностранных языков, переводил философские статьи и т. д. Последние годы занимался переводом книги Пьера Манана «Интеллектуальная история либерализма».

Сокращенное в два раза интервью П.-Ж. Лабарьера и Г. Ярчик под названием «Бездна — это закон бытия» публиковалось в газете «Русская мысль» (7—13 мая 1998).

Редакция

 

 

Оценка неверующих христианами — один из центральных вопросов, ответ на который определяет так или иначе место христианства в современном мире. В каких отношениях находятся вера и неверие, как они видят друг друга: отвергают как заблуждение, проклинают как злонамеренность, встречаются, чтобы убедить друг друга, или же друг друга слушают — в сильном смысле слова?

На эти и другие вопросы отвечают Пьер-Жан Лабарьер[1], доктор философии, член Общества Иисуса, профессор Высшего института богословия и философии (Севрский центр) в Париже, и Гвендолин Ярчик[2], профессор философии в том же институте. П.-Ж. Лабарьер и Г. Ярчик сделали новый перевод «Логики» Г.-В.-Ф. Гегеля на французский язык, выпустили первый том немецких сочинений Майстера Экхарта в своем переводе на французский и написали множество книг вместе и по отдельности. В их устах философия, ничего не теряя в строгости мысли, приобретает поэтическое измерение. Это мысль, которая призывает другую мысль.

Какова та почва, на которой могут встретиться христианин и атеист? Каким языком они могут говорить? Каким образом христианин может построить свою речь, чтобы его слова полностью сохраняли свою силу и для атеиста?

Ответы на такие вопросы не могут быть слишком простыми. Оба философа говорят на языке не столько трудном, сколько непривычном для нашего слуха. Но те усилия, которые потребуются для понимания их речи, не будут, мы надеемся, потрачены впустую. Их удивительно свободное слово всегда возвращается к самому главному — свидетельству о человеке, который в своей собственной бесконечности, каковой он является сам для себя, в своей собственной бездне, каковой он является сам для себя, — встречается с Богом. Проблема нашего церковного языка в том, что человек в нем — исчезающая величина: будучи ничто перед Богом, он опутан грехом и не способен без посторонней помощи выбраться на свободу. Речь П.-Ж. Лабарьера и Г. Ярчик дает возможность увидеть себя по-другому — в скромном достоинстве перед необходимостью самостоятельного пути. Поводом для разговора, который имел место в Париже, был небольшой текст, составленный одним кружком в Петербурге. Он был посвящен принципам диалога христиан и атеистов. Ответы П.-Ж. Лабарьера и Г. Ярчик носят более общий характер, чем их комментарий к этому тексту.

Вопросы задавал Владимир Пореш.

 

 

 

Владимир Пореш. Я бы попросил вас, Пьер-Жан и Гвендолин, высказаться на затронутую тему.

Пьер-Жан Лабарьер. Основная интуиция ясна и отчетлива: истина — не на стороне веры, ее обретения, ее выражения, и она не должна предлагать себя, навязывать себя другому как таковому, а есть общий путь, путь языка, поиска, который язык выражает, и этот путь должен быть пройден с другим как другим. Эта интуиция полностью справедлива.

Гвендолин Ярчик. В вышесказанном прежде всего есть следующее: есть человек со своей бездной, и, будь он верующим или неверующим, он более фундаментален, чем то, как он себя выражает.

П.-Ж. Л. Полностью согласен. Исходной точкой должно бы быть некое единство, единая вера в то, что составляет духовную борьбу человека, которая шире, первичнее его частных выражений, зависящих от его темперамента, истории, традиции, случайности. В фундаменте — единство человеческой судьбы. Это единство делает эти два мира относительными. Но быть относительным не означает быть менее истинным, подверженным сомнению. Для нас, Гвендолин и меня, сделать относительным — значит поставить в отношения. И, чтобы поставить миры веры и неверия в отношения, нужно исходить из единого взгляда на человека. Есть еще один момент, на котором мы споткнулись, но, кажется, он связан с неудачным переводом. Это то место, где говорится, что самое глубокое не может быть выражено в понятиях и что для верующих это тайна, и что со своей стороны атеист не может говорить о Боге, и что такое положение их уравнивает. Мы с вами прояснили это место, но все же хочется сказать, что для нас вера — это не та область концептуальной ясности, которая бы вдруг исчезла перед утверждением тайны, недоступной разуму. Как если бы Бог радикально превосходил человеческие возможности. У человека будто бы есть освещенное пространство, пространство его сознательной веры, а вокруг — нечто недоступное — Бог в Его тайне. Но в той философии, которую мы применяем, а она связана с именем Гегеля, всякое знание, самое простое, даже бытовое, — всякое знание имеет измерение бездны, ночное измерение, то, чем мы не владеем, то, от чего мы радикально отрешены.

Г. Я. По поводу бездны человека как такового… Я подумала, что, поскольку бездна входит в определение человека и в этом смысле человек бесконечен, — человек, имеющий опыт атеизма, имеет опыт бездны своим частным образом, иначе говоря, бездна (для меня она относится к области универсального, всеобщего) доходит до нас только в виде своего частного проявления. Всеобщее может быть выражено только в частном. Поэтому эти два мира являются нам как два именно в силу своей частности, особенности. Их видимая противопоставленность не является исходной.

В. П. То есть бездна между двумя частными проявлениями всеобщего?

Г. Я. Нет, не между частными проявлениями. Всякое частное проявление есть выражение бездны. Именно это может ввести нас в заблуждение, когда мы говорим, что есть две бездны — атеиста и верующего. Есть только одна бездна, но она дает себя увидеть в двух ликах, отсюда наше ощущение, что есть две бездны или бездна между двумя мирами.

П.-Ж. Л. С точки зрения фундаментальной логики по поводу того, что сейчас сказала Гвендолин об отношении частного и всеобщего: всеобщее касается нас только в определенной исторической форме, то есть в какой-то частной форме. И диалог между двумя частными формами — атеистом и верующим — происходит не на поверхностном уровне, на котором они конкретно встречаются. Чтобы завязался подлинный диалог, необходимо чтобы каждый участник отдался той бездне, которая в нем, дал себя захватить ею, чтобы каждый углублялся в себя, обнаруживая в своей частности всеобщее. И самый короткий путь, самое подлинное слово между двумя частностями — это всегда слово, проходящее через глубину, которая есть всеобщее, основополагающий слой. Это всеобщее имеет два выхода в историю. И те, что находятся у того и другого выхода, могут понять друг друга, только если в каждом сказанном слове они расслышат глубину, на которую ссылается каждая сторона. Самый короткий путь — это путь через глубину.

Г. Я. Когда я говорила, что всякое частное есть всеобщее, я говорила то же, что вы только что сказали, потому что нет двух видов всеобщего. Если их два, то их бесконечное множество, и мы тогда вне всеобщего. Всеобщее — одно.

В. П. Если есть два вида всеобщего, то всякий контакт делается невозможным.

Г. Я. Именно так. И если говорить о двух мирах, то может возникнуть представление о том, что есть два вида всеобщего. Это необходимо уточнить.

П.-Ж. Л. Да, необходимое условие для диалога: есть только одно всеобщее. Для диалога между верующим и атеистом, между вами и мной, между мной и Гвендолин. Не может быть подлинного слова между двумя людьми, если каждый в своем частном слове не согласится расслышать то, что называется «бездной», негативным, иным, действительную глубину этого слова, и вой­ти в тот слой, который является всеобщим для тех, кто пытается говорить. Подлинная встреча, подлинный диалог между двумя людьми — это всегда то, что проходит через деконструкцию частного и реконструкцию слова другого человека.

В. П. Я бы хотел задать вопрос другого рода. Он связан с нашими конкретными разговорами в России, в основном достаточно простыми. Про мир атеистов говорят, что это мир про`клятый, погибший. Или он обращается к вере, или же он гибнет. Если мы говорим о двух мирах, то всё же в мире атеизма предполагается, что он имеет какую-то ценность. Противоположная точка зрения: мир неверия не имеет никакой ценности, это мир заблуждения и греха. На самом деле такие православные не так просты и не исходят в своем поведении из представления о погибшем мире. Но когда они говорят, то не рискуют сказать свое собственное слово, в значительной степени потому, что убеждены, что этого делать не следует, поскольку они хотят соответствовать православному вероучению, а, рискуя своим словом, они могут удалиться от него.

П.-Ж. Л. Каждый раз, когда в слове возникает что-то вроде короткого замыкания между частным и всеобщим, мы оказываемся в мире догматизма, утверждающего себя против другого, исключающего другого. Мир истины, мир заблуждения… Когда мое частное высказывание я нагружаю всеобщим абсолютным значением, то оно делается замкнутым блоком, жестким, не имеющим гибкости, присущей слову. Чтобы рискнуть говорить, надо делать эпистемологическое различие между частным измерением, связанным со всеми историческими особенностями ситуации говорящего, и всеобщим, которое живет в его слове, которое больше этой частности, которое судит ее и приводит в движение, которое есть ее среда, место, где оно распадается и возникает заново. То есть каждое слово должно быть словом первого дня творения, словом, созданным неизвестно из чего. Хуан де ля Крус говорил: «В слове надо рисковать своей шкурой». Мы не знаем, что найдем, обнаружим. В произносимом нами слове надо выкладывать себя в поисках смысла, которым не владеешь. Мы никогда не владеем смыслом. Всякое слово обнаруживает в себе — мы не знаем, что мы хотим сказать, что заявляем. И мы пытаемся говорить, чтобы узнать, что мы думаем, что мы мыслим, чтобы узнать, каково реальное содержание каких-либо веры, выбора, отношения к кому-то, любви к кому-то, религии. Мы не знаем, что это такое. Это дает свободу перед лицом частного слова, которое рискуешь произнести.

В. П. Я не хотел бы уходить с почвы простых вопросов, на которые важно ответить. Нам возражают, что Церковь — это полнота. В Церкви у нас полнота истины и жизни. Зачем нам мир, который не обладает этой полнотой?

Г. Я. Если Церковь как учреждение, институт отождествляет себя с тем, о чем он возвещает, то я не могу этого услышать. Церковь возвещает о Христе. И она должна иметь возможность сказать: «Я возвещаю о Христе, но я не знаю, кто Он». Но мы этого не слышим в Церкви. Потому что не в порядке института как института нести отрицание. Институт односторонен. Он по необходимости замыкается на себе и возвещает такое исключительное и исключающее слово. Поэтому верующий, который доходит до мистического опыта, то есть опыта целостности, чувствует себя в институте одновременно счастливым и несчастным. И ему не следует этому удивляться. Это вполне нормально. Вы говорили мне тогда в Петербурге, что вы счастливы в Церкви и одновременно чувствуете, что у вас отнимают что-то существенное в вашей человечности. У меня тоже был такой опыт, и я в некотором отношении релятивизирую Церковь. Я думаю, что великое обращение Церкви произойдет тогда, когда этот институт станет в положение дистанции по отношению к себе как к институту. Думаю, это будет фазой, непосредственно предшествую­щей Апокалипсису. Думаю, что надо пройти до конца это чувство неблагополучия внутри института, который не способен дать целостность, полноту в той мере, в какой она принимает себя за целостность. Это тоже риск — прожить это неблагополучие до конца.

П.-Ж. Л. По поводу возражения вам, о котором вы упомянули: «Церковь — это полнота». Эти выражения — «Церковь есть полнота, владеет полнотой или возвещает о полноте», — я почти готов сказать, что это богохульство. Это отрицание хрупкости, ненадежности истории. Это отождествление частного — Церкви сегодня в том культурно-историческом контексте, который мы имеем, — со всеобщим, о котором она возвещает и о котором она должна бы возвещать как о чем-то, чем она не владеет.

Возвещает о том, что здесь непосредственно не находится. Истина никогда не относится к порядку беспримесной ясности. Знание не есть очевидность. Знание — всегда риск. Истина — это всегда авансированное слово, о котором вопрошают и дают ему вопрошать себя. Истина и знание суть реальности, включающие в себя их ночное измерение. И речь здесь идет вовсе не о сомнении. Хуан де ля Крус сказал: «Надо идти в темноте и с уверенностью». Оба аспекта одновременно. Именно, поскольку мы в темноте и принимаем ее… Вера не есть ясность, не есть свет, она — темнота; я говорю вещи, которые не понимаю, и одновременно я полностью доверяю тому, что говорю. Левий сказал Христу: «К кому нам идти? Ты имеешь слова жизни. Но кто ты? Покажи нам. Мы не понимаем, не знаем».

Г. Я. Пьер-Жан, я бы хотела, чтобы вы прояснили один момент. Речь идет о выражении «самое существенное непостижимо». Как вы связываете критику этого выражения со словами «я не понимаю, что я говорю, когда то, что я говорю, относится к порядку бездны»?

П.-Ж. Л. Если взять эти слова в первом приближении, «самое существенное непостижимо», то они означают, что то, что постижимо, относится к порядку ясности, достигает известной очевидности, которой мы обладаем, принимаем в расчет, которую можно выразить. Как говорил Н<икола> Буало: «Что ясно понято, то четко прозвучит, / И слово точное немедля набежит».[3]

Я бы назвал такой подход ложной ясностью классического XVII века. Именно так обычно понимают истину. Верующий — это тот, кто получил такой свет, что он смотрит на вещи вокруг себя, и мир ясен, у него есть объяснение, и он понимает. Разумеется, он допускает, что Бог превосходит его ум. И тогда вне освещенного круга, каковым является содержание его веры, оказывается расположенной тайна Бога. И он говорит: «Вот самое существенное, но оно непостижимо, поскольку это тайна. Бога я понять не могу». Он определяет два уровня в своем знании: уровень содержания веры, уровень безоблачной ясности и уровень содержания тайны, уровень полной непрозрачности. Такая абстракция, такой эпистемологический дуализм веры и тайны просто ужасны. Поскольку, повторю это еще раз, малейшее знание, даже чисто научного плана, пресекается ночным светом. Знание есть реальность ночного порядка, это риск высказывания, которое не знаешь, куда заведет. Когда я говорю: «Бог существует, я не знаю, что я говорю, это таинственно».

Г. Я. Бездна, то есть то, о чем мы говорим, — что такое бездна? Это качество человека или это ее собственное качество? Никогда бездна не может быть постигнута иначе, чем бездна. И я задала себе вопрос: «Бог, который есть бездна, ясно ли Он видит в себе как в бездне?» Я спрашиваю себя, не является ли свой­ственным Богу принимать себя как бездну со своей бесконечностью бездны?

П.-Ж. Л. Именно так! Бездна — это закон бытия. То есть принимать себя как бездну, рассматривать как неисчерпаемое. Это и есть радикальная бесконечность. Бог не есть кто-то, кто обходит самого себя, полностью владеет собой и говорит себе: так, это я, я знаю свои владения, знаю свои границы и т. п. Это новое измерение всякого знания, это таинственное измерение самого простого утверждения не есть знак ущербной неспособности человека истинным образом познавать вещи, не есть знак его конечности, а есть закон бытия — излагать себя только в ночном измерении. Потому что ночное измерение — это измерение бесконечности конечного. Это и делает истину неисчерпаемой. Ею никогда нельзя владеть. Всякая истина предполагает то, что ею не владеют до конца. Приятие не-обладания по отношению к себе самой и по отношению к мысли о ней. Бытие как таковое, Бог, если Он существует, есть бездна для Него самого. Это сам модус бытия — быть бездной. Это сам модус представлять себя другому — отказ владеть им. Это сам модус представлять себя себе — не знать себя, быть всегда в поиске самого себя.

Г. Я. Это и есть познание, хоть и выглядит парадоксально. Может быть, вернемся к простым вопросам, которые вам задают?

В. П. Но при таком взгляде — каким может быть будущее веры?

П.-Ж. Л. Если всё, что мы пытались сказать, имеет какой-то смысл, то это означает, что всякое догматическое слово на любом уровне — в области науки, религии или эстетики, всякое догматическое слово, в котором есть короткое замыкание, перегружение частного общим, — это слово мертвое. Всякое догматическое слово — это слово, которое убивает другого. Это слово — не слово жизни. Жизнь — это всегда гибкость. Она — всегда свобода, то есть дистанция от себя и к себе в тот же самый момент, когда мы выражаем какое-либо радикальное убеждение. И причина, почему мы готовы рискнуть жизнью ради того, что не сливается с нами. Если вера имеет смысл для будущего, для создания образа цивилизации, которая была бы истиной, счастьем для человека, то в той мере, в какой она помогает найти, продвинуть ту внутреннюю свободу в выговаривании истины, в выражении истины. Каждый раз, когда вера полагает себя догматически в определении того, как надо мыслить, что говорить, что делать, идет ли речь об этике, культе или догматике, — тогда вера становится подавлением, угнетением, опиумом, дегуманизацией. И каждый раз, когда вера основывается на подлинных духовных, мистических течениях, на линии, которая восходит прямо к Евангелию, каждый раз, когда вера гибка, дистанцирована, свободна, вводит внутреннюю игру в речь, в слово, в поступок, каждый раз, когда она является вопросом, каждый раз, когда она выражает себя в вопросах, она становится силой
освобождения, очеловечивания. Здесь, Гвендолин, это ваша тема: истина относится к порядку вопрошания, а не утверждения, когда может возникнуть короткое замыкание.

Г. Я. Вопрос был: «Каково будущее веры?» Вера важна для меня. В Евангелии Христос спрашивает: «Когда придет Сын Человеческий, найдет ли Он еще веру?» Этот вопрос часто понимают так: будут ли исполнены все предписания Церкви? Но вопрос относится к иной сфере. Он означает: появятся ли люди, которые будут переживать это дистанцирование от себя и искать истину, то есть жаждать свободы, истины, — об этом говорит Христос. Вопрос о будущем веры — это часто вопрос о том, как распространится Церковь. Об этом мы слышим, когда говорят о миссионерстве Церкви. Будущее веры — это будущее человека. И можно иначе сформулировать вопрос. Когда вернется Сын Человеческий, найдет ли Он еще человека? То есть того, кто жаждет истины и свободы, и любви к другому. И апостол Иоанн говорит об этом: «Учеников Христа узнают по тому, как они любят друг друга». Не в том дело, что заучиваешь символ веры, повторяешь молитвы. Это — благожелательность к другому, радость, если он счастлив; это желание его счастья и, если возможно, содействие ему в этом. И здесь вера соединяется с тем, что есть самого радикального в человеке, что делает его человеком. Потому что человек не приближается к другому иначе чем через бездну, которая живет в нем. Не приступишь к другому, не пройдя через собственную бездну. Именно в этом, я думаю, будущее веры, а не в расширении, экспансии веры, когда все будут толкать друг друга, следя, чтобы протестантам или буддистам не достался какой-нибудь избыток места. Все ищут Бога. В моих путешествиях два свидетельства меня особенно поразили. Одно в Японии, другое в Индии. В Японии я встретила католического священника, он тридцать два года прожил в Японии. В Японии большинство японцев — буддисты или синтоисты. Я спросила его: «После стольких лет каково ваше самое глубокое переживание?» Он ответил мне: «Дух — повсюду». Я испытала то же, когда часами оставалась в буддийском храме, где в конце концов нет ничего от той традиции, к которой я принадлежу. Я видела, как мужчины и женщины молились, и дух был с ними.

В Индии я была в одном ашраме и встретила одного иезуита, очень старого. Он ходил в шапочке при такой жаре, ему было холодно. Он писал книги и сказал, что заканчивает одну работу по истории религий. «Какова же ваша основная идея?» Он ответил: «Нет религии, которая была бы истинной лишь для себя, исключая других». Я глубоко убеждена в этом. Я думаю, что всякая религия есть одно из выражений великого искания человека, его устремления к истинному. Все виды духовности как-то соприкасаются и имеют особенности, связанные с социокультурным контекстом, в котором они зародились. Когда понимаешь это, религиозные вой­ны становятся немыслимыми.

Существенным поворотом был второй Ватиканский собор, на котором было признано, что другой тоже обладает истиной. Но прошло двадцать лет, и, как часто <бывало> в истории, происходит отступление от этой великой интуиции. И даже в Католической церкви нелегко понимают, что сосед может столь же обладать истиной, иметь столько же света. Бога не нарезают, как колбасу, Он посылает свой свет всем. Я подумала тогда в Индии: «Невозможно, чтобы Бог дал ложечку света Европе, а остальной мир остался бы в заблуждении. Он выражает себя по-разному, но выражает себя истинно».

П.-Ж. Л. С точки зрения нашей христианской веры (православной, католической, протестантской) в будущем подлинная позиция — не подходить к другим религиям или миру, говоря: «Все, что я говорю, — истинно, и я должен эту истину принести другим». Но оставаться бедным, голым перед другими, говоря: «Ты, буддист, ты, еврей, ты, синтоист, что ты можешь сказать о моем Боге?» И прислушаться к откровению своего слова, потому что мое слово для меня таинственно. Я говорю: «Бог существует, Бог есть любовь, но что это означает?» Мне необходимо, чтобы все люди, которых я встречаю, сказали мне о моем Боге. В этом, я думаю, будущее веры. Эта вера есть сила принимать другого.

В. П. А как можно понять спасение? Что такое спасение?

П.-Ж. Л. Спасение — это созревание человека в самом себе. Чтобы каждый прошел свой путь во всем охвате своего существования, своего поиска, своей тревоги, своих испытаний радости, любви, ненависти, своих открытий. Когда достигаешь гибкости сердца и ума, свободы по отношению к самому себе и в выражении того, во что веришь.

Г. Я. Нам часто в Церкви представляют спасение как то, что нам уже дано. Я думаю, что очень опасно так говорить. Мы оказываемся похожи на детей (и мы действительно часто на них похожи), получающих на обед блюдо, которого они не просили и которого они не хотят. Спасение нам дано как дар, большой подарок, но он нас раздавливает. Но это не спасение. Спасение — это рождение человека для самого себя. Поэтому, например, Фома Аквинский говорил: «Если вы не настроены на поступок, который вы совершаете, даже если он объективно истинен, то этот поступок может вам только повредить». Спасение относится к той же линии. Ничто не приходит к нам извне, как какой-то вор, крадущий нашу собственную крышу. Христос открывает нам ту истину, что в нас самих — бездна. Именно об этом я бы сказала, если бы вы меня спросили о смерти. Одиночество смерти — это место, где я нахожу саму себя, я оказываюсь перед лицом самой себя. Это опыт бездны, переживание бездны. Как эта высшая инстанция, которая должна дать имя моей жизни, должна открыть, что же такое моя жизнь, как это в высшей инстанции может находиться нечто внешнее, будь то даже Бог. Бог — это то, что в нас порождает нас самих. И через это, парадоксальным образом, мы соединяемся с миром.

П.-Ж. Л. Мы недавно говорили о том, что такое молитва. Молитва — это не диалог с кем-то внешним по отношению ко мне. Это смиренное прислушивание к слову, которое исходит от меня и которое больше меня. И в этом смысле Бог открывает себя как бесконечное измерение моего слова, которое я принимаю как вопрос. Как сказала Гвендолин, спасение не есть что-то, что приходит ко мне извне, также оно не есть что-то, что ждет меня в будущем. Для меня это всегда нынешняя реальность. Мы спасены сейчас. Если мы живем в поиске внутренней свободы, то спасение здесь и теперь. Оно будет не завтра, не на небесах, не потом. Мы спасены сейчас. По правде говоря, я не очень люблю лексику спасения. В христианской догматике она всегда предполагает идею искупления, когда человека вырывают из его греховности и переносят в свет, в некую позитивность. Это всегда предполагает в христианстве, что человек замкнут в пространстве, ограниченном смертью, и что его в качестве дара помещают в пространство истины. Это и называется спасением. Но Дух Божий — повсюду, он действует в каждом слове, он в сердце человека, в самом истоке его желания, и, чем говорить о желании спасения, я бы предпочел говорить о желании истины и счастья.

Г. Я. Поскольку раз уж мы затрагиваем темы самые фундаментальные и самые трудные, я думаю, что в истории человека, не только в истории вообще, но в истории отдельного человека, семьи, поколения, нескольких поколений, нескольких веков возникает в каком-то месте земли и в какой-то момент времени некоторый символический язык и даже способ понимания вещей и разворачивается какая-то история, история Христа например, а для других религий — другого пророка, и мы связываем с ним наше возможное спасение, мы соотносим себя с этим географическим местом и историческим моментом как с какой-то гарантией, как бы с банком, банком спасения. У нас в истории есть некий банк. У нас банк в Иерусалиме, у других в Мекке и т. п. Мы так и живем, и это нормально, потому что мы в основном достаточно примитивны. Редкие люди чувствуют эту примитивность. Скажем, примитивность представления о таком банке спасения, и редким удается перевернуть этот внешний порядок вещей, превратить его во внутренний опыт обращения сердца, о котором постоянно напоминает Евангелие: метанойя, метанойя. И когда Христос говорит: «Спасение среди вас», то это можно понимать по-разному. Кто-то поймет прямо эти слова: «Я с вами, Я даю вам спасение, только будьте со Мной», и это хорошо. Этот человек удовлетворен, он не требует большего. Но для некоторых этого недостаточно, неприемлемо. Они более чувствительны к тому, что` эти слова самого Христа означают; они означают: обратитесь сердцем, превратите ваше каменное сердце в сердце плотяное (а эти слова мы обнаруживаем повсюду в Библии) — это путеводная нить, обращение сердца, когда человек присутствует при своем собственном рождении. Это — спасение. Оно приходит через нас, но через то, что древнее нас самих. Впрочем, не следует пренебрежительно относиться и к пространственно-временному пониманию, к такому банку, о котором мы говорили, потому что такое понимание часто спасает от преступлений. Только для кого-то этого недостаточно.

П.-Ж. Л. Можно резюмировать нашу тему словами Ницше, я их очень люблю: «Если Христос пришел совершить вместо тебя то, что ты сам не способен сделать, то ты несчастнейший из людей». Потому что спасение тогда становится для тебя отчуждением. То есть Христос пришел разбудить в тебе силу спастись самому и спасти другого, с кем ты вступаешь в отношения. Но спаситель человека — он сам.

Г. Я. Я задаю себе вопрос: не является ли онтологизация спасения даже в истории самого Христа предательством Христа? Потому что Христос совершил этот жест, но проходя мимо, то есть тут же исчезая, чтобы мы в свою очередь могли бы совершить тот же жест в одиночестве самих себя, то есть проснуться для нас самих.

П.-Ж. Л. Если евхаристия имеет какой-то смысл, то именно этот. Символ вкушения — это то, что спасающая сила Христа вписывается в самый корень свободы. Не для того, чтобы сказать: «Я принимаю спасение, которое отрывает меня от меня самого и помещает меня в царство света», а чтобы сказать при самом бедном свете этого дня: «В тот момент, когда я принимаю Дух Христа по моей вере посредством евхаристического символа, я знаю, что возлагаю на мою свободу силу самоспасения».

Г. Я. Но самоспасение как спасение другого во мне самом. Потому что никакой человек не может быть сведен к тождественному. Тождественное и другое — внутри человека. И этот другой — это бездна. Это одиночество, но это не плоское одиночество, не разрыв отношений, когда отгоняют от себя всякую ссылку на другого. Это отрешение от себя как возможность отношений с другим.

В. П. Что такое тогда религиозное воспитание? На чем оно должно базироваться? На каких принципах?

Г. Я. Прежде всего воспитание кого? Детей или взрослых? Если речь идет о детях, то есть очень простые педагогические методы, которые пробуждают в детях их собственную глубину. И поскольку мы в христианском мире, то не пробуждать же детей ко всем религиозным традициям, но к той, которая является их традицией, то есть христианской. Во Франции очень много таких примеров воспитания, которые часто выглядят достаточно книжными, но там постоянно есть отсылка к уже существующему внутреннему опыту ребенка. Это выражается, например, в рисунках. Есть много подходов.

Если речь идет о взрослом, то все зависит от его запроса. Другой приходит и спрашивает, и мы пытаемся ответить. Если кто-то из друзей спросит меня, что такое вера, я расскажу ему свой опыт, вот Евангелие — и вот как Евангелие стало для меня жизнью. И каждый раз Евангелие предстает как жизнь человека в общине и в то же время в общине, которая не должна насыщать до конца его опыт, а, напротив, быть открытостью, и это парадоксально. Не делать из христиан маленьких сект. Христиане — это полностью люди, которые узна`ют повсюду в мире послание Бога и Христа. Иначе будут маленькие группки, которые будут считать себя лучше, чем другие, и окажутся в ложном положении в мире.

П.-Ж. Л. Я сказал бы то же самое, только другими словами. Всегда надо исходить из желания другого. Никогда не скажешь сло`ва спасения в том смысле, в котором мы только что говорили, то есть сло`ва свободы, истины и счастья, если это слово исходит извне и не прислушивается к вопросу, который поднимается в другом. Невозможно возвещать об истине, если нам не задан вопрос об этой истине. Апостол Петр говорит в своем послании: «Будьте готовы дать ответ каждому, кто спросит у вас о вашей надежде». И я думаю, что говорить о вере — это всегда отвечать на вопрос. Если нет вопроса, не следует говорить. Следует быть скромным. Бог скромен, Он не проявляется в громе и молнии, в урагане. Бог молчит. Он здесь, но Он молчит. Что же важно тогда? Если христианин, даже не объявляя себя христианином, говорит как человек, живет как человек, свободно, гибко, внимая другому, и однажды его спрашивают: «Если ты так живешь, то откуда у тебя это?» Тогда: «Вот тебе моя история, есть Евангелие, есть история Христа, есть вера в дух сегодня». Поскольку есть вопрос, можно говорить. Этот вопрос должен быть поддержан свидетельством жизни, и жизни молчаливой.

Г. Я. Это то, что Майстер Экхарт называет «благородным человеком».

П.-Ж. Л. Да, у него есть такой трактат на немецком языке под таким названием — «О благородном человеке». Он ему дает три определения: человек прямой, справедливый, благородный, утвержденный в истине и свободе.

Перевод с французского Владимира Пореша

Публикация Ирины Шин

 

 

 


1. Пьер-Жан Лабарьер (Labarrière; 21 июня 1931 — 12 июля 2018) — французский философ, профессор Севрского центра (Париж) и Парижского католического университета. Автор перевода гегелевской «Науки логики» на французский язык. Основные публикации — «Структуры и диалектическое движение в „Феноменологии духа“ Гегеля», «Измерения для человека», «Бог сегодня», «„Феноменология духа“ Гегеля», «Майстер Экхарт, или След пустыни» (в соавторстве с Г. Ярчик) и др.

2. Гвендолин Ярчик (Yarchik; 23 августа 1927 — 18 ноября 2021) — французский философ, профессор Севрского центра (Париж) и Парижского католического университета. Известна работами в области истории философии и прежде всего многолетним исследованием творчества Майстера Экхарта.

3. «Поэтическое искусство», пер. С. С. Нестеровой и Г. С. Пиларова.

Анастасия Скорикова

Цикл стихотворений (№ 6)

ЗА ЛУЧШИЙ ДЕБЮТ В "ЗВЕЗДЕ"

Павел Суслов

Деревянная ворона. Роман (№ 9—10)

ПРЕМИЯ ИМЕНИ
ГЕННАДИЯ ФЕДОРОВИЧА КОМАРОВА

Владимир Дроздов

Цикл стихотворений (№ 3),

книга избранных стихов «Рукописи» (СПб., 2023)

Подписка на журнал «Звезда» оформляется на территории РФ
по каталогам:

«Подписное агентство ПОЧТА РОССИИ»,
Полугодовой индекс — ПП686
«Объединенный каталог ПРЕССА РОССИИ. Подписка–2024»
Полугодовой индекс — 42215
ИНТЕРНЕТ-каталог «ПРЕССА ПО ПОДПИСКЕ» 2024/1
Полугодовой индекс — Э42215
«ГАЗЕТЫ И ЖУРНАЛЫ» группы компаний «Урал-Пресс»
Полугодовой индекс — 70327
ПРЕССИНФОРМ» Периодические издания в Санкт-Петербурге
Полугодовой индекс — 70327
Для всех каталогов подписной индекс на год — 71767

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27

Владимир Дроздов - Рукописи. Избранное
Владимир Георгиевич Дроздов (род. в 1940 г.) – поэт, автор книг «Листва календаря» (Л., 1978), «День земного бытия» (Л., 1989), «Стихотворения» (СПб., 1995), «Обратная перспектива» (СПб., 2000) и «Варианты» (СПб., 2015). Лауреат премии «Северная Пальмира» (1995).
Цена: 200 руб.
Сергей Вольф - Некоторые основания для горя
Это третий поэтический сборник Сергея Вольфа – одного из лучших санкт-петербургских поэтов конца ХХ – начала XXI века. Основной корпус сборника, в который вошли стихи последних лет и избранные стихи из «Розовощекого павлина» подготовлен самим поэтом. Вторая часть, составленная по заметкам автора, - это в основном ранние стихи и экспромты, или, как называл их сам поэт, «трепливые стихи», но они придают творчеству Сергея Вольфа дополнительную окраску и подчеркивают трагизм его более поздних стихов. Предисловие Андрея Арьева.
Цена: 350 руб.
Ася Векслер - Что-нибудь на память
В восьмой книге Аси Векслер стихам и маленьким поэмам сопутствуют миниатюры к «Свитку Эстер» - у них один и тот же автор и общее время появления на свет: 2013-2022 годы.
Цена: 300 руб.
Вячеслав Вербин - Стихи
Вячеслав Вербин (Вячеслав Михайлович Дреер) – драматург, поэт, сценарист. Окончил Ленинградский государственный институт театра, музыки и кинематографии по специальности «театроведение». Работал заведующим литературной частью Ленинградского Малого театра оперы и балета, Ленинградской областной филармонии, заведующим редакционно-издательским отделом Ленинградского областного управления культуры, преподавал в Ленинградском государственном институте культуры и Музыкальном училище при Ленинградской государственной консерватории. Автор многочисленных пьес, кино-и телесценариев, либретто для опер и оперетт, произведений для детей, песен для театральных постановок и кинофильмов.
Цена: 500 руб.
Калле Каспер  - Да, я люблю, но не людей
В издательстве журнала «Звезда» вышел третий сборник стихов эстонского поэта Калле Каспера «Да, я люблю, но не людей» в переводе Алексея Пурина. Ранее в нашем издательстве выходили книги Каспера «Песни Орфея» (2018) и «Ночь – мой божественный анклав» (2019). Сотрудничество двух авторов из недружественных стран показывает, что поэзия хоть и не начинает, но всегда выигрывает у политики.
Цена: 150 руб.
Лев Друскин  - У неба на виду
Жизнь и творчество Льва Друскина (1921-1990), одного из наиболее значительных поэтов второй половины ХХ века, неразрывно связанные с его родным городом, стали органически необходимым звеном между поэтами Серебряного века и новым поколением питерских поэтов шестидесятых годов. Унаследовав от Маршака (своего первого учителя) и дружившей с ним Анны Андреевны Ахматовой привязанность к традиционной силлабо-тонической русской поэзии, он, по существу, является предтечей ленинградской школы поэтов, с которой связаны имена Иосифа Бродского, Александра Кушнера и Виктора Сосноры.
Цена: 250 руб.
Арсений Березин - Старый барабанщик
А.Б. Березин – физик, сотрудник Физико-технического института им. А.Ф. Иоффе в 1952-1987 гг., занимался исследованиями в области физики плазмы по программе управляемого термоядерного синтеза. Занимал пост ученого секретаря Комиссии ФТИ по международным научным связям. Был представителем Союза советских физиков в Европейском физическом обществе, инициатором проведения конференции «Ядерная зима». В 1989-1991 гг. работал в Стэнфордском университете по проблеме конверсии военных технологий в гражданские.
Автор сборников рассказов «Пики-козыри (2007) и «Самоорганизация материи (2011), опубликованных издательством «Пушкинский фонд».
Цена: 250 руб.
Игорь Кузьмичев - Те, кого знал. Ленинградские силуэты
Литературный критик Игорь Сергеевич Кузьмичев – автор десятка книг, в их числе: «Писатель Арсеньев. Личность и книги», «Мечтатели и странники. Литературные портреты», «А.А. Ухтомский и В.А. Платонова. Эпистолярная хроника», «Жизнь Юрия Казакова. Документальное повествование». br> В новый сборник Игоря Кузьмичева включены статьи о ленинградских авторах, заявивших о себе во второй половине ХХ века, с которыми Игорь Кузьмичев сотрудничал и был хорошо знаком: об Олеге Базунове, Викторе Конецком, Андрее Битове, Викторе Голявкине, Александре Володине, Вадиме Шефнере, Александре Кушнере и Александре Панченко.
Цена: 300 руб.
На сайте «Издательство "Пушкинского фонда"»


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru

Почта России