ГОРИЗОНТЫ НАУКИ

Станислав Яржембовский

Модальности бытия

Могу — хочу — должен

Мир, в котором мы живем, столь необъятен, что нет никакой надежды когда-либо исчерпать его познанием. Но, даже объяснив самим себе этот мир до конца, мы мало чего приобретем, потому что, согласно Канту, «мало понимает тот, кто понимает лишь то, что можно объяснить». Слегка перефразируя Канта, можно сказать, что мало знает тот, кто знает лишь ставшее. Весь наблюдаемый мир — мир ставшего — находится целиком в модальности изъявительного наклонения — наклонения факта. И этот мир, при всей его необъятности, еще далеко не все бытие, он — крохотный островок в океане возможного — нереализованной потенциальности. Ставший мир представляет собой лишь запечатленную историю, которая, как известно, не знает сослагательного наклонения.

Есть, однако, в нашем сознании область, которая не только знает это наклонение, но им одним и живет — это искусство. Согласно Аристотелю, искусство показывает не то, что есть, а то, что могло бы быть. Область искусства — воображение как игра нереализованными возможностями. Именно поэтому, как считал Аристотель, если опыт дает знание частного, то искусство дает знание всеобщего. В этом смысле возникновение нашего мира тоже представляет собой первичный художественный акт свободного выбора из бесконечного количества формальных возможностей. Ставшая реальность — лишь одна из бесчисленного количества возможных реализаций некой «мировой функции». Это в некотором смысле случайная функция: окажись при возникновении мира начальные и граничные условия несколько иными, мир мог оказаться существенно иным. Однако «мировая функция» все же не тотально случайна, это не абсолютный хаос, не «белый шум». В «нормальной» случайной функции, далекой от безумия белого шума, случайны лишь фазы составляющих ее компонентов, тогда как их «амплитуды» (системообразую­щие факторы) достаточно жестко детерминированы. Случайность фазы означает случайность проявления того или иного заведомо существующего фактора именно в данный момент — не раньше и не позже. Образно говоря, у случайной функции есть некий хребет, хотя и довольно гибкий, так что вариации случайного становления могут быть значительными, но все же не беспредельными.

Впрочем, даже в мире реализовавшемся, то есть объективно уже существенно ограниченном, остается много вариантов для субъективного выбора: мир, существующий «в себе», можно воспринимать по-разному. Один и тот же цветущий луг представляется совершенно различным миром для стрекозы, жаворонка и человека. Более того, он разный для разных людей. Из всех сигналов, поступающих от внешнего мира к нашим органам ощущений, мы отбираем лишь те, которые проходят через фильтр нашей индивидуальности. В какой-то своей части этот фильтр является более или менее общечеловеческим, а на каком-то участке он абсолютно индивидуален. Окончательное уточнение нашей картины мира (воспринимаемой нами «реальности») осуществляется нашим индивидуальным фильтром. Тем более это справедливо для мира возможного: там указанный фильтр не просто отбирает что-то из уже существующего, он создает новую реальность из несуществующего. Этот творческий фильтр и есть наша воля. Воля это отпечаток индивидуальности, реализующей для себя свой мир.

Так, наряду с модальностью изъявительного наклонения, в котором проявляется наша деятельность в рамках ставшего мира — где мы можем действовать, то есть способны к активному действию — возникает модальность сослагательного наклонения: того, чего в действительности нет, но чего мы хотели бы. При этом модальность конъюнктива первичнее модальности индикатива: потенция первична, ее реализация вторична. Как уже было сказано, человек выкраивает желательную для себя картину мира (которую он рассматривает как непреложную реальность) по мерке своей индивидуальной воли. Так что, вопреки классикам, в самом широком смысле не бытие творит сознание, а скорее наоборот, сознание творит бытие. Если бытие в каком-то смысле и определяет сознание, то лишь вторично: сформированный моей волей мир в свою очередь руководит моим поведением в реальном (то есть реализованном) мире изъявительного наклонения.

Итак, реальность как ставшая потенциальность обусловливается и фиксируется в конечном итоге волей. При этом сама по себе воля не реалистична: она есть нечто еще не ставшее, то есть не существующее ни в настоящем, ни даже в прошлом, потому что прошлое существует в настоящем — хотя и в преображенном виде. Воля — это отзвук того, чего еще нет — вестник будущего (ср. will-future английского языка). Всякое желание, хотение — это взыскание грядущего, попытка заглянуть в будущее.

Но что же представляет собой будущее? Фактически его вообще не существует, реально существует лишь настоящее. Даже прошлого в самостоятельном виде нет, мы имеем его как часть настоящего (Present Perfect) — в виде содержания нашей памяти. Будущее как таковое не субстанционально, это всего лишь проекция нашей воли, наша индивидуальная трактовка вневременного. Воля же не реалистична в том смысле, что не имеет причинного обоснования в существующей реальности. Воля телеологична: она вытягивает индикативное настоящее из некой вневременной области. Этой вневременной (а значит, и внепричинной) области соответствует модальность долженствования, выражаемая императивом — повелительным наклонением. Императив увенчивает триаду модальностей бытия.

В области ставшего господствует причинность: все, что уже стало, объяснимо причинно-следственной связью. «Стало быть» — не только констатация становления бытия, но и синоним слова «следовательно». Все ставшее, включая и человека, автоматически попадает в царство необходимости. В области необходимости человек — раб законов природы, и спастись из своего рабства он может лишь в области сослагательного наклонения. Именно в этой области осуществляется его свобода: «Давно, усталый раб, замыслил я побег / В обитель дальную трудов и чистых нег». В этом, собственно говоря, и заключается «утешительная», или, по Аристотелю, «катарсическая» роль искусства, которое очищает нас тем, что из душной и тесной (повязанной причинно-следственной цепью) реальности возносит нас к «сионским высота`м» вневременного и внепричинного.

К сожалению (а может быть, и даже скорее всего, к счастью), сила искусства не беспредельна. Массивно непреложное изъявительное наклонение сильнее эфемерно мечтательного сослагательного, как об этом пишет Андрей Платонов: «К бараку подошла музыка и заиграла особые жизненные звуки, в которых не было никакой мысли, но зато имелось предчувствие, приводившее тело Вощева в дребезжащее состояние радости. Тревожные звуки внезапной музыки давали чувство совести, они предлагали беречь время жизни, пройти даль надежды до конца и постигнуть ее, чтобы найти там источник этого волнующего пения и не заплакать перед смертью от тоски тщетности. Музыка перестала, и жизнь осела во всех прежней тяжестью».

К области сослагательного наклонения относятся также и всякого рода умствования: всякого рода изящная словесность, называвшаяся в старину «парением мысли», а на современном языке заслуживающие наименование «дискурство» — искусство изящного дискурса — изысканное плетение словесных кружев. Это же сослагательное наклонение постоянно норовит вторгнуться в область реальной жизни, где оно проявляется в наклонности ко всему химеричному: экономическому жульничеству, юридическому крючкотворству и политическому лицемерию. Все это в некотором смысле тоже «искусство» — искусство лепить по своей прихоти химеры из потенциально неограниченного материала умственных фантазий.

В противовес реальности, намертво связанной причинно-следственной цепью, искусство (включая упомянутое «дискурство») традиционно считается неотторжимой от человека областью свободы. И действительно, в своих фантазиях человек вроде бы ничем не ограничен. Но только до тех пор, пока его искусство остается исключительно его личным достоянием и не касается никого другого. Право на свободную мысль неоспоримо хотя бы уже потому, что невозможно призвать к ответу за то, чего еще нет. Но мысль, ставшая общественным явлением, теряет право на неограниченную свободу, поскольку в этом случае она непременно входит в конфликт с другими мыслями, которые из области потенциального уже успели перейти в область действительного.

Присущее человеку самосознание создает новое — мысленное — поле для свободы, которого в животном мире нет. Легкость фантазийной свободы мысли создает неодолимый соблазн для перехода к свободе действия. Однако иллюзия свободы действия пагубна, потому что действия совершаются не в мысленном, а в реальном физическом пространстве: «Мысли легко уживаются друг с другом, вещи жестко сталкиваются в пространстве» (Шиллер). Сталкиваются, разрушая друг друга, так что попытка перенести свободу из области мысли в область действия приводит к хаотизации бытия.

Смыслом реального бытия должна быть не свобода, а гармония. Обычно, когда говорят о свободе, подразумевают свободу делать что-то хорошее, творить добро, чему, как полагают, сознательно мешают некие злые силы, которые именно для этой цели и ограничивают свободу действий человека. Фактически же свобода как таковая это в первую очередь свобода творить зло. Это обусловлено тем, что свобода — это всегда свобода выбора, и потому она немыслима без многогранности мира, без его множественности. Но беспрерывно творить унылое однообразное добро — скучно. Как говорил черт Ивана Карамазова: «Осанна непрерывная — скучища неприличнейшая». От этой скуки поневоле захочется чего-то эпатажного, провоцирующего, запретного. В первую очередь именно запретного, иначе просто неинтересно, пресно. И это вполне естественно, потому что полностью соответствует врожденной тяге человека к свободе. Кажется, первым, кто на современном языке внятно отождествил зло со свободой, был Ницше: «Свободный человек безнравствен, поскольку он хочет во всем зависеть от самого себя, а не от какой-либо традиции: во всех первозданных состояниях человечества злое совпадает с индивидуальным, свободным, необычным, не поддающимся вычислению поведением». Надо при этом учитывать, что Ницше говорил о безнравственности со знаком плюс, у него зло оправдывается привносимой им свободой. Но в данном случае нас интересует не знак его высказывания, а ключевые понятия в нем.

Инстинкт свободы — при всей его естественности — разрушителен. Определенная толика хаотизации, периодическое встряхивание бытия, необходимы для его оживления, иначе оно закоснеет и одеревенеет. Но ничем не сдерживаемые непрерывные сотрясения его просто разрушат. Здесь нужна сдерживающая сила, и такой силой являются моральные нормы, привносимые в человеческую жизнь религией. Между свободой самовыражения и оградой закона всегда автоматически устанавливается динамическое равновесие: хаос агрессивен по своей природе, он может только напирать, давить, стремясь сокрушить все мешающие ему преграды. «Ограда закона» должна быть умнее агрессора: она должна соображать, где ей надо стоять насмерть любой ценой, а где можно себе позволить поддаться внешнему напору, чтобы слабая в этом месте преграда окончательно не рухнула. Но в любом случае свободе нужно противостоять.

Если изъявительное наклонение есть область реального бытия как «настоящей» (в обоих смыслах — и как подлинной, и как существующей в данный момент) жизни, а сослагательное — область искусства как область безграничной свободы, то повелительное наклонение есть область веры. «Талант может, гений должен». Гений потому и должен, что находится за пределами этого мира, в области веры. А в этой области у человека нет никаких прав и свобод, это область исключительно обязанности и ответственности. «Какая у него фантазия? — говорит Мандельштам о Данте. — Он пишет под диктовку, он переписчик, он переводчик. Он весь изогнулся в позе писца, испуганно косящего на иллюминированный подлинник, одолженный ему». Здесь вопрос стоит не о том, чего хочет или что может сделать художник, а исключительно о том, что он должен делать.

В идее долга заключена вся суть религии. Отсюда и понимание Кантом религии как обязывающего, непреложного — «категорического» — императива. Заметим, что сам термин «категория» по своему происхождению означает обвинение. В религии человек — раб Божий, причем «по факту», раб ленивый и нерадивый, постоянно жульничающий и отлынивающий от порученного ему дела, за что и подлежащий «категорическому» осуждению. Человеку был выдан баснословный кредит — бесценный «талант» индивидуального бытия: микрокосм получил в дар царский — макрокосмический — атрибут целостного бытия, ограниченный индивид был наделен на мгновение человеческой жизни бесконечным мировым разумом. Долг предполагает обязанность вернуть то, что было дано во временное (в обоих смыслах — с ударением и на е и на о) пользование, обязанность нести ответственность за содеянное. Таким деянием, за которое надо держать ответ, является наша индивидуальная жизнь. В индивидуальном бытии и заключается «вина» человека (ср. немецкое Schuld), из которой вытекает и долг (английское should — следует, нужно). То же и в русском языке: «повинность» как обязанность, долг.

Первородный грех как фундаментальная вина человека — это отпадение от целостности, соответственно, смерть есть расплата всякого частного бытия за роскошь индивидуального существования. Мы «виноваты уж тем, что хочется нам кушать» — кушать ведь нам надо исключительно для того, чтобы продолжать свое индивидуальное существование. Смерть — это расплата не за какие-то конкретные грехи, личные или коллективные. Смерть — это расплата за грех индивидуального существования. Анаксимандр рассматривал процесс становления как умаление бесконечного бытия, как своего рода проклятье, которое в конце концов должно быть искуплено возвратом в невещественное бытие.

Как индивидам нам предоставлена полная свобода мысли. Но одновременно нам дан и разум, задача которого — управлять той шальной, безграничной свободой мысли, которая столь неожиданно свалилась нам на голову. Ироническую максиму Марка Твена («Мы получили три неоценимых дара: свободу слова, свободу совести — и благоразумие, удерживающее нас от того, чтобы пользоваться первыми двумя») можно вывернуть и на позитивный лад: без разумного самоограничения самое свободное человеческое общество неизбежно становится саморазрушительным «обществом с ограниченной ответственностью».

Впрочем, глагольные наклонения — только часть общей проблемы структурного сходства языка и описываемого им мира: «Язык способен отражать мир лишь потому, что его логическая структура изоморфна онтологической структуре мира» (Витгенштейн). В развернутом виде это может означать следующее. Утверждение и отрицание — это онтология. Вопрос — гносеология. Существительные — это естествознание в самом широком смысле, знание «контуров» мира. Прилагательные — это «краски» воспринимаемого нами мира. Глаголы состояния и действия — физика. Личные местоимения — это социум: я, мы — свое; ты, вы — ближнее; он, они — чужое. Притяжательные местоимения, указывающие на принадлежность — экономика. Предлоги и союзы, сами по себе ничего не означающие, несут в себе важнейшую функцию, выражая связность элементов мира.

Воля к жизни как мировой принцип ведет человека по жизни. Но у этого пути должна быть цель. Когда цель достигнута, воля, выполнив свой долг, должна исчезнуть. Что же остается по ту сторону воли? Об этом Шопенгауэр говорит в последних строках своей знаменитой книги: «То, что остается после окончательного упразднения воли — для всех, кто еще исполнен воли — есть, конечно, ничто. Но и наоборот: для тех, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто». Разумеется, бессмысленно пытаться устранить волю к жизни внешним воздействием, какими-то моральными поучениями — это было бы равносильно духовному убийству. В каждом человеке воля должна реализовать себя полностью: созреть до конца и отпасть от древа жизни как спелый плод. Это универсальный закон природы — «завершенность» всякого конкретного бытия, замкнутость его на себя. Все сущее стремится в конечном итоге отвернуться от внешнего мира, замкнуться на себя, сосредоточиться на своей внутренней сути, свернуться в мицеллу «доброго» плода. В этом долг каждого индивидуального бытия: не раствориться в небытии, как полагал Анаксимандр, а войти в новое бытие приумноженным добром.

Приведенные соображения, даже если они и не лишены смысла, предназначены, однако, не для всяких ушей — и прежде всего не для молодых. Как заметил Розанов, громадные истины Нагорной проповеди следует открывать людям под большим секретом, причем в возрасте не менее сорока лет. Сейчас, впрочем, надо делать поправку на эпоху: сорокалетним XIX века ныне по степени зрелости соответствуют в лучшем случае нынешние шестидесятилетние. Те, кому довелось дожить до зрелости, знают, что человеческую жизнь можно разделить на три периода. Первую треть жизни человек живет исключительно для себя, вручив обществу и семье заботу о себе. Вторую треть он живет для других — отдает долг обществу и семье — заботясь о своих детях. Последнюю же треть жизни, рассчитавшись с внешними долгами, он должен посвятить Богу: отдать свой внутренний долг. Для этого вовсе необязательно уходить в монастырь — достаточно хотя бы время от времени отвлекаться от всепоглощающей гедонистической установки. В молодости это совершенно невозможно, да и не нужно: как говорил Толстой, «живой живое и думает». Задача молодого человека не в том заключается, чтобы в полную меру взрастить в себе веру, а в том, чтобы не дать окончательно заглохнуть ее росткам, одного этого уже вполне достаточно. Именно в этом заключается смысл этики — не помогать человеку благодушно устраиваться с комфортом в этом мире без Бога, а хотя бы косвенно напоминать нам о Нем. Трезвая, вполне внерелигиозная этика взывает к Богу через нашу совесть: «Совесть есть Бог каждого человека» (Менандр). И она же всегда является досадной помехой для житейского комфорта, как об этом говорил Марк Твен: «Добрые друзья, хорошие книги и спящая совесть — вот условия идеальной жизни».