ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

ИГОРЬ СМИРНОВ

Бессознательное

 

…Только зеркало зеркалу снится…

Анна Ахматова

 

Тот факт, что сознание испытывает познавательный интерес к тому, что его исключает, что ускользает из-под его власти, но тем не менее способно господствовать над людьми, свидетельствует о глубоко коренящейся в нем тяге к самоотрицанию. Корректируя наши решения, позволяя выбрать из конкурирующих возможностей думать и действовать оптимальную, самоотрицание достигает максимальной мощи, когда попадает по ту сторону сознания и вступает в область бессознательного. Созданная негацией, эта сфера не может не характеризоваться прежде всего отсутствием признаков, закрепленных за деятельностью, которая вершится под контролем разума. Вопрос о том, каково положительное содержание бессознательного, вторичен; он имеет дело с допустимым, вероятностным, потому что сознанию необходимо — ради адекватности бытию — сомневаться в себе, но вовсе не обязательно конструктивно возводить враждебную исполняемым им заданиям альтернативу. Вот почему сущность бессознательного — предмет варьирующихся, борющихся друг с другом догадок, ни одна из которых не добилась права стать общепринятой истиной.

Мне еще придется вернуться к автонегативной работе разума, а сейчас следует сказать, что в своих истоках концептуализация противоположного сознанию избегала приближения к тому логическому пределу, каким много позднее явится бессознательное. Абсолютизирующая себя в нарождающейся, всепобедительной философии мысль не была готова признать, что она в состоянии потерпеть поражение. Другое, чем она, — заблуждение ума, непростительный промах интеллекта, впавшего в пассивность. Хотя Платон, предвосхищая психоанализ, и роняет в девятой книге «Государства» замечание о том, что каждому из нас свойственны необузданные влечения, заявляющие о себе в сновидениях и страстях, все же он приписывает этим «анархическим» импульсам частноопределенное значение (они формируют тираническую личность), тогда как общеопределенным оппозитивом сознания выступает в мифе о пещере навязанное человеку извне, доверившееся иллюзиям мировидение, которое не проникает в вечные идеи чувственно воспринимаемых вещей и отнимает тем самым у мышления его потенциальную божественность. Сознание человека колеблется у Платона между ложным знанием, запечатлеваемым во мнениях, и тем совершенным, каким владеют боги. В инаковости себе сознание поэтому амбивалентно. Оно бывает не только ошибочным, но и вдохновленным свыше. В «Федре» оно восходит до творчества в том исступлении, каковое есть божий дар, обнаруживающий себя в прорицаниях, приобщении таинствам, художествах и философствовании. Если угодно, диалог «Федр» можно рассматривать как первый шаг в сторону фрейдовского учения о сублимации психической энергии.

По Аристотелю, сознание, пренебрегающее истиной, возникает не столько из-за того, что мы попадаем в зависимость от восприятия, закрепощающего нас в доксе, сколько из-за формальных упущений в рассуждении, которые он исчислил в трактате «О софистических опровержениях». Ощущающий вовсе не властен над ощущениями, тогда как думающий способен управлять мыслью, писал Аристотель в сочинении «О душе». Перцепция выносилась им, таким образом, за рамки себе довлеющего сознания, либо безупречно, либо — в паралогизмах — дефектно рационального. Если за высказанным мнением скрывается обратное таковому желание, от человека всегда можно добиться прояснения его утаенного намерения («О софистических опровержениях»). Мышлению, бывшему для Аристотеля свойством целеполагающей наши действия души, неизвестно немыслимое, просачивающееся в сознание помимо предпринимаемых им операций.[1] О не поддающемся отнесению к бытию или к небытию нельзя вести речь. В «Метафизике» Аристотель отвергает существование неопределенного («ahóriston»), коль скоро оно есть возможность, не становящаяся актуальной. Автонегация сопутствует в аристотелевских построениях производительным усилиям сознания, но она вовлекает его во внутреннее противоречие, которого следует избегать, раз все бытийное ценно благодаря самотождественности. В своем генезисе у Платона и Аристотеля бессознательное маячит на горизонте постижения в качестве некоей патологии, то ли психической (обнаруживаемой у тиранов), то ли эпистемологической, принимающей вид недосознания, которое проявляется при выдавании небытного за действительное — неважно, чем quid pro quo оказывается обусловленным: безрассудным чувствованием или слабостью разумения.

Для христианской религии, вступившей в состязание с античной философией, инаковое себе сознание не снижено до ложного и не возвышено до божественного, а являет собой веру внечувственную и внерациональную. Она абсурдна, но как раз поэтому соответствует трансцендентной реальности, не подчиненной человеческой логике. Метанойя уверовавшего в Христа апостола Павла делает его свободным от соблюдаемых людьми законов, от того, что Зигмунд Фрейд обозначит как «сверх-я», но не будит в нем плотских желаний, «ибо без закона грех мертв» (Рим. 7: 8). Вера антитетична и сознанию и бессознательному[2], она открывает выход из умственного и душевного для пребывания в Духе, если понимать под таковым ту сугубую возможность, какая у Аристотеля тонула в неопределенности, не находя себе воплощения. В известном смысле терапевтика психоанализа узурпировала то излечение от «страстей греховных» (Рим. 7: 5), на которое претендовало, начиная с Павла, христианство с его утешительной духовностью, с его отказом от интеллектуальной гордыни и поощрением телесного воздержания. И точно так же положенный в фундамент фрейдовской доктрины эдипов комплекс был кощунственной перелицовкой Троицы, в которой место согласия Отца и Сына занял их поединок, а позицию Духа Святого захватила либидинозная энергия.

Предыстория бессознательного завершается, чтобы взять разгон как история этого понятия, по устоявшемуся мнению[3], в барочной философии Готфрида Вильгельма Лейбница. Господствовавшая в барокко установка на coincidentia oppositorum дала Лейбницу возможность обрисовать противоположное сознанию не как мнимость, но как его неизбежное дополнение и одновременно нейтрализовать дизъюнктивную разницу между тем и другим. В «Новых опытах о человеческом разумении» (1703—1704) он отождествил бессознательное с беглыми впечатлениями («petites perceptiones»), которые мы накапливаем безотчетно, но которые поддаются рефлексии, будучи вызванными из памяти. Фрейд будет использовать применительно к этой области термин «предсознание» («Vorbewusstsein»). Поскольку перцепция, не схваченная в апперцепции, комплементарна к сознанию, постольку она связывает его у Лейбница со всем, что ни есть остальным, с миром, где за счет этого реализуется предустановленная гармония. Сходным образом слабое восприятие приводит в соответствие душу и тело. Новаторство Лейбница состояло в том, что он, продолжая по заведенной в философии традиции (которой сполна еще отдавал должное Декарт) умалять значение сенсорики в сравнении с чистой мыслью, вместе с тем уравновесил эти полярности, соположил контингентность чувствования и логическую связность умозаключений. В лице Лейбница философии удалось остаться «всевластием ума» даже несмотря на то, что она признала за сознанием и его Другим одинаковую релевантность. Завоевание философией территории бессознательного (пусть и явившегося ей пока в форме предсознания) было обусловлено наложением на дискурсивную стратегию эпохальной логики — типичного для XVII столетия стремления сблизить контрастно разъединенные категории, центр (Логос) и периферию (несущественные контакты тела с миром).

На исходе века Просвещения Иммануил Кант выдвинул в своей «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798, 1800) программу, задачей которой было избавить человека от всего, что располагалось по ту сторону сознания. Кант был согласен с Лейбницем в том, что восприятие может поставлять нам «темные представления». Но они, декларировал Кант, присущи также животным и принадлежат к области физиологии, не заслуживая внимания той антропологии, которая изучает человека как целесообразное существо, имеющее собственное предназначение в мире. Кант разбирает множество случаев, в которых сознание не отвечает своей функции абстрагироваться от воспринятого в выработке общих понятий, своей способности вести «речь с самим собой», что и есть мышление. Сюда относятся: душевные болезни, показывающие, что разум либо несамовластен, либо кидается в произвол; безумие, каковое означает победу своенравия (sensus privatus) над всеми разделяемым здравым смыслом (sensus communis); страсти, замыкающие аффекты на себе и отрывающие их от интеллекта, делающие их его «суррогатом». Совершенствование человеческого рода должно вести его к ультимативному триумфу сознания, благодаря чему сформируется «общество граждан мира». «Как одаренное способностью к разуму животное (animal rationabile)» человек «может создать из себя животное разумное (animal rationale)».[4] В «Неудобстве в культуре» (1930) Фрейд, поначалу захваченный в своих штудиях тем же пафосом, что и Кант, придет к выводу, что прогрессистские чаяния неосуществимы. Вместе с прочими мыслителями Просвещения Кант был одержим идеей равенства всех вещей самим себе, которая со временем лишь усиливается в нашем миропонимании, в чем и заключалась суть надежды, возлагаемой на прогресс. С такой позиции бессознательное хотя и допускалось для учета и исследования, но лишь как акцидентальное (периферийное для философской антропологии) либо как недолжное.

Следующей — после барокко — эпохой, благоприятствовавшей, в противовес Просвещению, развитию знания о бессознательном, стал романтизм. В брошюре «О понятии наукоучения, или так называемой философии» (1794) Иоган Готлиб Фихте объявил конституирование «не-я» необходимым условием для самостановления «я»-образа. Критически отзываясь на «наукоучение» Фихте в мюнхенских лекциях «К истории новой философии» (1827), Фридрих Шеллинг указывал на то, что «я» не в силах «произвести мир», не придя предварительно к самому себе. Первое состояние «я», согласно Шеллингу, — бытие вне себя, то есть по ту сторону сознания (Фрейд также приурочит конституирование бессознательного к ранней фазе в становлении психики, правда, с той поправкой к шеллингианству, которая сделает ребенка в «Трех очерках по теории сексуальности» (1905) носителем полового влечения). Романтизм и у Фихте и у Шеллинга отказывается, в отличие от Просвещения, считать реалии самотождественными. Этот подход при всей его близости к барочной ментальности не повторяет ее: романтизму было важно продемонстрировать не схождение противоположностей, а их неразрывность в одном и том же. В философии Фихте такая сочлененность собственного и чужого — продукт субъективной деятельности, человеческого воления, которое не обходится без объекта, на какой оно направляется. У Шеллинга же иррефлексивность всего, что ни есть, в том числе и сознания, — объективная данность, вписанная в процесс происхождения явлений. Бессознательное занимает романтизм там, где он, как в построениях Шеллинга, онтологизирует несамотождественность.[5] Свобода в Шеллинговой «Системе трансцендентального идеализма» (1800) в качестве обязательной для человека свободна в-себе и, значит, кроме нашего намерения включает в себя «несознанное», «непроизвольное», не нами замысленное. Все несознанное объективно. В действиях отдельной личности то, что независимо от ее сознания, не отприродно, а принадлежит к достоянию человеческого рода, который реализует себя в истории. Она объединяет объективное с субъективным, предпосланное сознанию с ним самим и позволяет говорить об «абсолютной идентичности», не имеющей ничего, что ей противостояло бы, вбирающей в себя свое отрицание. Бессознательное в трактовке Шеллинга вечно сопутствует сознательной активности исторического человека и не может быть изъято оттуда, ибо лежит в основе свободы как необходимости. Свобода в собственном смысле слова — в виде автономии сознания — казалась Шеллингу радикальным злом («О сущности человеческой свободы», 1809). Что до истории, то она, по Шеллингу, не подчинена индивидуальной воле, провиденциальна, являет собой «Откровение Абсолюта». Бессознательное связывает, таким образом, человека с Богом, что будет для Фрейда не более чем проекцией внутрисемейного отношения сына к отцу.

Если отправной термин в философии Шеллинга — свобода, оказывающаяся в своей категоричности необходимостью, то Артур Шопенгауэр, меняя в этой иррефлексивной конструкции тему и рему, исходил из необходимости, которая довлеет себе и поэтому сама свободна. Тождественная себе и своему Другому необходимость есть разлитая во всем воля. Шопенгауэру не было нужды обращаться к Богу, потому что воля не трансцендентна, а имманентна любому явлению развивающейся природы. Учение о бессознательном было подробно изложено Шопенгауэром во втором томе «Воли и представления» (1844). Принцип достаточного основания требует от нас обнаружения того, на чем покоится сознание. Оно, «поверхность нашего Духа», мотивировано из своей «темной глубины»[6] волей, связывающей мысли. Шопенгауэр утверждает примат эссенциальной и бытийной воли над операциональным интеллектом, который та использует как «инструмент» и в работу которого — по причине своей свободы — вмешивается, искажая строй наших представлений о действительности навязываемыми нам страстями. Предел помех, вызываемых волей, — безумие, расстраивающее сочетаемость интеллектуального акта с тем, что мыслилось прежде, погружающее разрозненное сознание в хаос. Организм (принадлежащий бытию) воплощает волю, тогда как разум (будучи субъективным) обслуживает ее. Волевое бессознательное — вещь-в-себе, познаваемая лишь как явление, но не как сущность. Родовое в человеке не историчность, а общая воля к сохранению класса homo, выражающая себя в половом инстинкте. Эротизируя волю, Шопенгауэр приближается к Фрейду в понимании бессознательного гораздо непосредственнее, нежели Шеллинг (хотя, как было сказано, и тот антиципировал психоанализ). Человеческое сознание было бы невозможно без авторефлексии, которая упирается у Шопенгауэра в конечном счете в волю. Самоотрицание сознания открывает нечто ему гетерогенное. Между тем в гегелевской «Феноменологии духа» (1806) самосознание предстает не тем, что погружает сознание в чуждое ему, а тем, что возводит его в высшее состояние. В такой интерпретации отрицающее себя в самопостижении сознание не давало романтической философии повода для суждений о бессознательном.

Бывшая детищем философии, идея бессознательного переходит отсюда в романтизме также в научный дискурс. Эпохальная убежденность в несоответствии себе чего бы то ни было ломала границы между разными отраслями знания. Карл Густав Карус рассуждал в «Psyche. К истории развития души» (1846) о бессознательном не в спекулятивной манере, подобно Шеллингу, писавшему о досамостном вне себя бытии, а отправляясь от онтогенеза, освещенного под физиологическим углом зрения: наше существование в виде только организмов во чреве матери и сразу после рождения предшествует формированию сознания. «Абсолютное» в эмбриональной жизни, бессознательное распадается у Каруса по ходу созревания души на «парциальное» (под таковым подразумевались неподконтрольные сознанию телесные процессы) и «относительное» (последнее возникает по той причине, что не все наши представления актуальны в каждый данный момент; те из них, что сейчас лежат втуне, могут, однако, вновь стать насущными для нас). Подлинно бессознательное в психологии Каруса «парциально», будучи естественным, организмическим компонентом в человеке мыслящем; оно тем более заявляет о себе, чем натуральнее наши жизненные отправления (например, сон).[7]

Оспаривая романтизм, позитивизм («реализм») второй половины XIX века вернул вещам самотождественность. Наличные сами по себе, они соотносятся между собой с помощью посредующих звеньев. Искомыми в позитивистской социокультуре стали медиаторы, позволяющие упорядочить картину мира. Применительно к субъекту и его окружению таким основанием для их сопряжения служили позитивизму «ощущения». Они принадлежали сразу и сознанию и действительности, допуская тем самым двойное толкование — и в качестве рефлексируемых, и в качестве усваиваемых нами невольно. В «Элементах психофизики» (1860) Густав Теодор Фехнер увидел в бессознательном продукт ощущений, не переступивших «порог» сознания. Фехнер подхватил соображения Лейбница о «petites perceptiones», сосредоточив аналитическое внимание, однако, не на самих беглых впечатлениях, а в духе своего времени на психофизиологическом «пороге» сознания, которое тем активнее реагирует на мир, чем сильнее поступающие оттуда «раздражения», и которое достигает внутреннего максимума в бодрствовании и опускается до минимума во сне. В изображении Ивана Сеченова («Рефлексы головного мозга», 1863) причина психических расстройств (истерических конвульсий, лунатизма, горячечного бреда) лежит только в «притуплении ощущающей способности»[8], то есть в выключении мозга из контактов со средой.

В философии второй половины XIX века то общее, что есть между субъектом и средой, могло — иначе, чем при научно-теоретическом подходе к психике, — возводиться в предельную степень, порождая абсолютизацию бессознательного и принижение сознания. Последнее в «Философии бессознательного» (1869) Эдуарда фон Гартмана оперирует наглядными образами объектов, никогда вполне не отвлекаясь от этих отпечатков внешнего нам мира. Между тем в бессознательной деятельности, в которой воля и представления сливаются в неразложимой совокупности (Гартман выступил против их разграничения, предпринятого Шопенгауэром[9]), мы воспринимаем вещи такими, какими они фактически бытуют. Бессознательно мы едины с миром (в его материальности), сознательно мы отчуждены от него (в нашей идеализации действительного). Сознание — всего лишь искажение исходно данного всеединства, «эмансипация интеллекта от воли».[10] Со своей стороны, бессознательное безустанно в работе, не ведает сомнений и заблуждений, безвременно. В своем совершенстве оно предуказывает развитие человека во всех его проявлениях: в нравственности (ибо стыд, отвращение, страх смерти инстинктивны в нас), в философии (растущей из мистики, которой дано знание об абсолюте, хотя бы оно и не было рациональным), в социальной истории (нацеленной в конечном счете на формирование безгосударственных «свободных ассоциаций», где у воли не будет нужды в индивидуализации, в отпадении от мира) и т. д. и т. п. Бессознательное манифестирует себя как коллективное в языке и как персональное в инсайтах, внезапно вмешивающихся в рассчитанную мысль. «…Принцип практической философии состоит в том, чтобы цели бессознательного превратить в цели сознания»[11], — провозглашал Гартман. Фрейд, напротив, захочет излечить своих пациентов от бессознательного, впрямую противореча Гартману, который полагал, что оно не подвержено недугам.

В отличие от Гартмана, Фридрих Ницше был увлечен не столько систематической концептуализацией бессознательного, сколько критикой сознания, которое образуется вследствие нашего стремления осмыслить себя и сообщить о себе ближним («Веселая наука», 1881—1882).[12] Себя выявляющее сознание ложно потому уже, что оно, чтобы известить о себе, замыкается в «знаковом мире», удаляясь от неподдельной действительности (Там же). В «Утренней заре» (1881) Ницше писал о том, что сократическая авторефлексия, заточенная в «царстве слов», не способна выразить наши экстремальные состояния, имеющие, по мнению философа, физиологическую природу: гнев, ненависть, любовь, сочувствие и т. д. («Плоть — это великий разум…» — учит Заратустра[13]). Человеческие действия никогда не бывают тем, за что они принимаются. Самосознание не проникает в ноуменальное, довольствуясь феноменальным.[14] Оставим в стороне то противоречие в доводах Ницше, что указание на упущения (само)сознания, опровергая его, в то же самое время предоставляет ему возможность стать полноценным. Важнее здесь будет разобраться в том, какова у Ницше альтернатива сознанию. Она предстает в виде воли к власти, которая была определена в качестве «инстинкта свободы»[15] (то есть дионисийского исступления, в других терминах, использованных Ницше[16]). Подобно Гартману, хотя и иначе, чем тот, Ницше ревизует Шопенгауэра, преподнося волю не в качестве итогово бесплодной, но как имеющую основание быть правящим среди людей началом, производить «переоценку всех ценностей». Будучи третьим данным наряду с (само)сознанием и объективно существующим контекстом, воля к власти подразумевает власть медиирующей инстанции. Доминанта позитивистского мировоззрения явилась в размышлениях Ницше in propria causa, пусть и получив несобственное обозначение. Психоанализ пересекается с замечаниями Ницше в целом ряде пунктов (к примеру, приложение Фрейдом местоимения третьего лица «оно» к бессознательному восходит к «По ту сторону добра и зла» (1886): «Es denkt»[17]). И все же в целом фрейдизм идет вразрез с ницшеанством. Фрейду хотелось бы не пересоздать всю социокультуру по завету Ницше, а как раз, наоборот, предохранить ее от патологических возмущений и разрушения, даже если ее спасение иллюзорно, как констатирует эссе «Неудобство в культуре».

С легкой руки Карла Георга Юнга Фрейд часто аттестуется как не философ. На самом деле его сочинения вписаны в многовековую философскую традицию и представляют собой попытку найти ей доказательную базу в терапевтической практике, придать умозрению действенность, к чему ранее обязывал его и Карл Маркс (именно отсюда проистекают чрезвычайная влиятельность обоих мыслителей и искушение, которому поддалась Франкфуртская школа, скомбинировать их идеи). В перечислении признаков бессознательного Фрейд во многом следовал за Гартманом, отмечая, как и тот, что оно несамокритично и атемпорально (здесь и далее я пересказываю статью «Бессознательное», 1915). Подчеркивая, что бессознательным правят наслаждение-удовольствие и неудовольствие, Фрейд также смыкался с Гартманом (по соображению которого сознание принимается за работу, только если воля не добивается утоления желаний) и далее по исторической оси — с Фехнером, полагавшим «Prinzip der Lust» главной движущей силой нашей психики.[18] То, в чем Фрейд расходился с этими позитивистскими моделями бессознательного, заключалось в том, что он отказывался признать за принципом удовольствия «реальное содержание» (так — у Фехнера). Фрейдовское бессознательное сугубо психично и не подчинено реальности. Оно складывается по причине вытеснения инфантильных по происхождению влечений из сферы сознания, интегрирующего нас в обществе. Бессо­знательных аффектов, по словам Фрейда, не бывает. В той мере, в какой они подавляются и попадают в бессознательное, все они суммируются в страхе. Испытывая противодействие со стороны сознания, бессознательное втягивает представления в процесс утаивающей их собственный состав субституции, в результате которой они «сдвигаются» (одно из них становится равносильным другому) и «сгущаются» (в одном из них концентрируются сразу многие иные), то есть становятся загадками-символами (понимание психоанализом символообразования из двусмысленности было подытожено Эрнстом Джонсом в 1916 году). Превращенные формы представлений дают знать о себе в сновидениях и неврозах (симптомах). На поверхностный взгляд может показаться, что Фрейд возрождает романтизм с его интересом к переворотам собственного в чужое, но такая точка зрения ошибочна. Если для романтической ментальности любое явление было сразу и тождественно и не тождественно себе, то Фрейд распределяет эти характеристики, соответственно, между сознанием и бессознательным. Он оппонирует также позитивизму, рассматривая бессознательное не как посредующее звено между индивидом и миром, но как своего рода минусовый медиатор, который уединяет человека в его психическом микрокосме. Третье данное есть и у Фрейда. Оно обрело у него вид «предсознания» — такой области, в которой бессознательное преобразуется в осознанное. Этот посредник, однако, не был выдвинут Фрейдом на переднюю позицию, какую медиаторы занимали во второй половине XIX века. Понятие предсознания, которое Фрейд не эксплицировал детально, было нужно ему лишь для того, чтобы привнести в теорию долю неопределенности, чтобы указать на непрочность границ, которые цензура сознания устанавливает, отправляя аффективно нагруженные влечения (аналоги животных инстинктов) в психическое подполье.

Опустошение посредничества, делавшее связь между постигаемыми величинами неопределенной, недообоснованной, было типовой чертой эпохи fin de siècle. На рубеже XIX и ХХ веков социокультура попала в полосу перманентного кризиса, порожденного тем, что переходы от одних явлений к другим предстали для нее столь же всезначимыми, сколько и не дающими в итоге однозначности, ставящими субъекта перед лицом загадки с множеством вероятных решений (на что искусство этого периода откликнулось в теории и практике «символизма»). Каким бы ни было бытующее, оно обязывалось выйти из себя, чтобы очутиться в некоей рискованной, ненадежной ситуации, у которой отсутствовали четкие контуры. В репрезентанты эпохи выдвинулся индивид, переживающий экстаз как таковой — неважно, куда направленный. Истерия, как это хорошо известно, стала болезнью времени. Эпохальный социокультурный кризис способствовал превращению психической неуравновешенности из персональной проблемы в социально значимую. Интерес Фрейда к бессознательному диктовался практическими нуждами — столкновением врача-психиатра с больными истерией. Массовость этого душевного недуга, переиначивающего «я» в вырвавшееся из-под надзора сознания «не-я», придавала опытному подходу к бессознательному неизбежность. Параллельно с Фрейдом (и даже чуть раньше, чем он) на бесконтрольные ментальные процессы обратил исследовательское внимание в «Психологическом автоматизме» (1889) Пьер Жане (он осмыслил их не как универсальные для любого из нас, но как патологическое расстройство — под воздействием травмы — интегративной способности сознания).[19] Вместе с тем теория (если угодно, философия) Фрейда была производна от господствовавшего в fin de siècle мировидения.[20] Его концептуализация бессознательного была метаистерической. Она предусматривала некую совместимость врача и пациента (в длительном диалоге между ними, в переносах пережитого больным на психотерапевта и в контртрансфере), трудность, кризисность излечения от неврозов (сопровождающегося сопротивлением невротика) и в конце концов увенчалась в своем развитии сетованием на то, что социокультуре (нашему «сверх-я») никогда не удастся вполне преодолеть темную стихийную силу, бродящую в человеке.

Как и Фрейд, Юнг отправлялся в своем толковании бессознательного от истерической психики. Но выход самости из себя вел ее у Юнга не к персональным фантазиям, обособляющим «я» от фактической обстановки, а к актуализации в психике индивида безотчетных коллективных представлений, названных архетипами. В книге «Отношения между Я и бессознательным» (1928) Юнг писал (не без оглядки на учение Альфреда Адлера о компенсации неполноценности) о том, что, экстатически теряя себя, мы с неизбежностью восполняем утрату в унаследованных обществом из далекого прошлого первообразах. Бывшее у Фрейда предметом аналитического ви`дения, бессознательное подверглось к завершению декадентского-символистского периода реинтерпретации с синтезирующей точки зрения (в тайниках души каждого человека прячется противостоящее ему по безлично родовому признаку женское начало (anima) у мужчин и мужское (animus) — у женщин, утверждал Юнг[21]). Личная психика, согласно Юнгу, — это лишь маска (persona) коллективного бессознательного, которая обманывает нас. Фрейд, по его формулировке, осуществил «регрессивное восстановление личины»[22], не приняв во внимание того, что под ней кроется освобождающая нас от себя по восходящей линии идентификация с всечеловеческим. Тем не менее что у Фрейда, что у Юнга бессознательное не посредничает между психикой, индивидуальной у первого, коллективной у второго, и внешним миром. Архетипы Юнга как будто возвращают нас к идеям Платона. Однако у того первообразы были достоянием и базисом объективной действительности. У Юнга же они творятся групповым субъектом, психичны, а не онтологичны.

Новую фазу в истории размышлений о бессознательном ознаменовала психофилософия Жака Лакана, поднявшего эту тему на своих семинарах 1957—1958 годов («Семинары. Книга 5. Образование бессознательного»). Бессознательное, как постулировал Лакан, — то большое Другое, какое является нам в языке, не нами созданном. Поэтому бессознательное не может быть организовано иначе, чем язык. Оно представляет собой комбинацию означающих, субститутов реального, имеющих метонимическую или метафорическую форму. В лакановской модели бессознательное коллективно, как и у Юнга, но не первообразно, а скорее риторично. Вместе с тем Лакан ревизует и Фрейда, подменяя кардинальный для того эдипальный конфликт в семье столкновением «я» с «Другим в Другом», с тем, что дает основание закону, языку, оставаясь само по себе непрозрачным, — с «именем отца». Наши желания адресуют нас к Другому, но тот тоже охвачен желанием, для нас неясным, отчего вожделения, какие мы испытываем, вместо того чтобы открыться в Другом в угадывании его тайны, оказываются смутными. Означающие, которыми оперирует бессознательное, лишенное доступа к означаемым, безраздельно властвуют над нами. Бессознательно мы становимся, стало быть, частью целого, подпадаем под господство метонимии (totum pro parte). Там, где Фрейд не находил промежуточного звена между индивидуальной психикой и ее объектным окружением, близкая к сюрреализму лингвократическая теория Лакана в один голос со всей социокультурой авангарда обнаруживала тотальность, не допускающую выпадений из-под своего владычества. Этой целокупностью были языковые знаки как таковые, то есть подвергшиеся овеществлению, существующие в-себе (и напоминающие дадаистско-футуристическую «заумь»). Внутреннему устройству бессознательного Лакан приписывал, однако, метафоричность. В позицию непрозрачного имени отца, который ставит преграду нашим влечениям, бессознательное помещает желание матери (totum pro toto). Смысл, по Лакану, продуцируется метафорическим способом. Если я правильно перевожу идиолект Лакана, то можно сказать, что общая картина бессознательного, набросанная им, была скомпонована как метафора на метонимическом основании. Метонимия играла здесь роль обязательного условия для проведения метафорических замещений. Вдохновленный гегелевской диалектикой, Лакан искал противоположное внутри противоположного, удваивая таковое, нагнетал отрицания отрицаний. Он утверждал, что субъект жаждет смерти Другого (negatio negationis-1), но не следует этому позыву (negatio negationis-2), потому что тогда исчез бы и сам.

Начиная с 1960—1970-х годов, когда в духовной культуре возобладало постисторическое (постмодернистское) мировидение, бессознательное потеряло недвусмысленную отделенность от сознания. За пределом истории оказались размытыми все пределы, в том числе и рубеж, достигая которого ratio пресуществляется в собственное Другое. Мишель Фуко неспроста локализовал в «Словах и вещах» (1966) психоаналитическую «эпистему» на крайней границе знания о человеке — там, где нет ничего, по его словам, затвердевающего. В той мере, в какой действительность, рисовавшаяся пост­историзму, делалась текучей, в прошлое отбрасывалось метонимическое смежение явлений, которое не могло обойтись без учета границ между ними. Незафиксированность соотношения бессознательного и сознания выливалась либо в поглощение первым второго, либо давала прямо противоположный результат.

Жиль Делёз и Феликс Гваттари вывели в «Анти-Эдипе» (1972) из бессознательного всю культуру — как духовную, так и практическую. Человек, по их убеждению,— «машина желаний», которые не вытесняются сознанием в область нерефлексируемого, а вытесняют одно из них новым и так — ad infinitum (они не могут умереть — бессознательному неизвестна тяга к смерти, привлекшая к себе внимание позднего Фрейда). Желания насыщены порождающей энергией, они продуцируют не «воображаемые объекты» ввиду нехватки реальных, а саму реальность, обступающую нас, ибо они нам предзаданы, бытийны. Центрированность психоанализа на эдипальной личности сменяется у Делёза и Гваттари апологией шизоидности, homo familiaris — онтологическим беспризорником. Следует подчеркнуть, что шизофреник тождествен себе только в идентификации с Другим, что его самосознание подчинено бессознательному (о чем еще будет сказано подробнее). Если конфликт младших и старших в семье коррелятивно вызывал у Фрейда (например, в книге «Тотем и табу», 1913) интерес к истории в ее истоках[23], то постисторизм столь же закономерным образом постэдипален.

Иную, чем Делёз и Гваттари, стратегию, умаляющую значение сознания, разработал Жак Деррида. Сознание выступило в его ранних сочинениях отложенным на потом, воздерживающимся здесь и сейчас от вынесения окончательных (эсхатологических) решений, которые позволили бы исследователям задать ему раз и навсегда релевантную характеристику. В статье «Фрейд и сцена письма», вошедшей в сборник «Письмо и различие» (1967), Деррида вел речь о том, что сознанию свойственно отсрочивать свою реализацию, экономить на присутствии с тем, чтобы не быть исчерпанным, чтобы преодолеть смерть. Задерживание рефлексии объясняет первостепенную важность ее запаса — памяти, исключающей сознание и исчерпывающей собой сущность психического. Составленная из грамм, память организована как первописьмо: если у Лакана бессознательное было языковым, то у Деррида оно подобно графическому тексту. Но себя сохраняющий след (грамма) был бы все тем же присутствием, смертоопасным для самости. Вот почему следы самостираются, так что изначальной становится безначальность. В философии Деррида генезис бессознательного нельзя уловить. По выдвинутому Деррида требованию следует отказаться от логоцентризма, навязываемого нам сознанием, которое при ближайшем рассмотрении оказывается уступающим себя бессознательному. (Свою хулу в адрес логоцентризма Деррида формулирует, впрочем, вовсе не алогично, а с помощью все тех же доказательных умозаключений, от которых он как будто отрекается, пусть они и стилизованы под художественную речь.) В статье «Fors», предпосланной книге Николя Абрахама и Марии Торок «Le verbier de l’homme aux loups» (1976), Деррида сравнил бессознательное с криптой, образующей во внутреннем пространстве храма исключенное оттуда тайное место, точнее «не-место». Бессознательное сразу и эксклюзивно и инклюзивно (то есть логически невозможно); оно подобно крипте в качестве могилы желаний; оно удерживает в жизни мертвое и потому служит генератором прочих фантазмов. Будучи «контрактом с мертвыми» как с живыми, бессознательное защищает нас от пожирания смертью и тем самым, добавлю я к сказанному Деррида, выполняет задачу, над которой бьется детерминирующая наше сознание социокультура в своих неустанных, всевременных сотериологических исканиях.

Параллельно с абсорбированием бессознательным сознания развертывался и эпистемологический процесс с обратной установкой. Поначалу снятие границы между бессознательным и сознанием в пользу последнего было осторожным, далеким от категоричности. Так, Юрген Хабермас, безоговорочно принимая в «Познании и интересе» (1968) фрейдовскую триаду «я» — «оно» — «сверх-я», писал о том, что бессознательное, оказывающее сопротивление попыткам врачевать себя, тем самым превращается из «подавленного» в «проталкивающееся» в сознание, которое, в свою очередь, преобразуется из инструмента приспособления к обстоятельствам в орудие, освобождающее самость от них. Позднее исследовательский крен в сторону сознания, перевешивающего бессознательное, стал заметен прежде всего в академическом научном дискурсе, который таким способом отмежевался от авангардной французской философии, надеявшейся покончить с логоцентризмом. В работах такого рода под бессознательным по существу дела могла подразумеваться как раз его антитеза. К примеру, «коллективное бессознательное», подавляющее психику индивидов в фантазмах, предстает в посвященной ему книге Вальтера Бюля отнюдь не в виде архетипов Юнга, но как мода, слухи, культ звезд, ксенофобия и т. п.[24] Но что тогда выпадает на долю массового сознания? Разве способно оно конституироваться, не конфронтируя с индивидным и не доказывая свое право на самостоятельное бытование в сотворении собственной реальности со всем вытекающим отсюда созидательным произволом, сказывающимся в капризах дизайна и в неадекватном умствовании? Бессознательное, как его преподносит Филипп Хюбль, не более чем самообман сознания, предающегося «конфабуляциям», и потеря им контроля над нашими действиями, его слабость, каковая поддается превозмоганию.[25] Петер Фукс понимает под бессознательным по преимуществу операции ума, благодаря которым он обретает коммуникативную функцию, но которые сами по себе остаются для него не эксплицированными.[26] Бессознательно у Фукса сознание. Джон Килстром не отрицает существования бессознательного (обнаруживающего себя, в частности, при нарушении мозговой деятельности), но сдвигает познавательный акцент на «подсознание», имея в виду не иную, чем работа интеллекта, систему, а вослед Жане «диссоциацию» («désagrégation») сознания, раздваивающего свои когнитивные возможности на актуальные и инактуальные здесь и сейчас.[27]

Я прерву на этом обзор трудов о бессознательном. Он не полон.[28] Но моя цель заключалась не в том, чтобы без каких бы то ни было лакун воссоздать историю философского и научного постижения этого предмета, а в том, чтобы показать, насколько его варьирующееся, ненадежное понимание зависит, во-первых, от способности сознания к самоотрицанию и, во-вторых, от наслаивающихся на нее эпохальных эпистемологических установок, которые меняются по мере переходов от предыдущего периода к следующему (барокко — Просвещение — романтизм — позитивизм — fin de siècle — постсимволистский авангард — постмодернизм). На каждом из этапов социокультурной истории затененная сторона психики обретала иной, чем прежде, образ, плохо совместимый с уже выработанными концептами, так что опыт, накопившийся в подходах к бессознательному, не поддается синтезированию в обобщающей их модели. Психоанализ Фрейда можно интерпретировать как попытку подытожить до того бытовавшие осмысления бессознательного — она, однако, была затем на разные лады пересмотрена. Собирание представлений о бессознательном в единой его картине уже состоялось на пороге ХХ века, но оно вовсе не стало окончательным. Строго говоря, мы не вправе доверять ни одной достающейся нам из прошлого идеи без взятия в расчет того, что ее порождение было обусловлено специфической, преходящей логикой ее времени. Когда гуманитарные науки и философия догматизируют чье-либо идейное наследство, они поворачивают историю вспять, заведомо обрекая себя на провал, ибо она не реверсируема. Но как тогда подступиться к бессознательному?

 


1. К отсутствию у Аристотеля представления о бессознательном ср.: Abeln R. Unbewußtes und Unterbewußtes bei C. G. Carus und Aristoteles. Meisenheim am Glan, 1970. S. 43 ff.

2. Ср. неоправданную попытку совместить христианство и психоанализ: Hirblinger H. Paulus und Freud. Ein Diskurs über Religion, Gewalt und Unbewusstes in der Kultur. Gießen, 2021.

3. См., например: Uslar D. von. Bewußtsein und Unbewußtes in anthropologischer Sicht // Das Bewußtsein und das Unbewußte. Beiträge zu einer Interpretation und Kritik / Hrsg. von H. Weiß, G. Pagel. Würzburg, 1989. S. 21—29; Völmicke E. Das Unbewußte im Deutschen Idealismus. Würzburg, 2005. S. 54 ff.

4. Kant I. Werke in sechs Bänden. Bd. VI. Frankfurt am Main, 1964. S. 673.

5. О понимании Шеллингом бессознательного существует обширная научная литература — см., например: Jacob A. De naturae natura. A Study of Idealistic Conceptions of Nature and Unconscious. Stuttgart, 1992. P. 82 ff; Völmicke E. Op. cit. S. 118 ff.

6. Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. 2. Stuttgart, 1987. S. 179.

7. О теории Каруса см. подробнее: Abeln R. Op. cit. S. 15 ff.

8. Сеченов И. М. Избранные философские и психологические произведения. М., 1947. С. 106.

9. Ср.: Jacob A. Op. cit. S. 133 ff. К бессознательному у Гартмана ср. еще: Völmicke E. Op. cit. S. 187 ff.

10. Hartmann E. von. Philosophie des Unbewußten. Versuch einer Weltanschauung. Hildesheim—Zürich—New York, 1989. S. 326.

11. Ibid. S. 638.

12. К соотношению философских позиций Гартмана и Ницше ср.: Jensen A. Das Unbewusste durch die Historie enthüllen: der bejahende Einfluss Hartmans auf Nietzsche // Nietzsches Philosophie des Unbewussten / Hrsg. von J. Georg, C. Zittel. Berlin—Boston, 2012. S. 157—162.

13. Nietzsche F. Werke in zwei Bänden. Bd. I. Darmstadt, 1973. S. 565.

14. В наши дни разговор о неадекватности самосознания возобновит в «Гримасах реального» Славой Жижек: Žižek S. Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrosität des Aktes / Übers. von I. Charim et al. Köln, 1993. S. 88 ff.

15. Nietzsche F. Von Wille und Macht / Hrsg. von S. Günzel. Frankfurt am Main, 2004. S. 85.

16. О дионисийском бессознательном у Ницше см. подробно: Georg J. Ein tanzender Gott. Das Dionysische als Metapher des Unbewussten bei Nietzsche // Nietzsches Philosophie des Unbewussten. S. 107—124.

17. Nietzsche F. Werke in zwei Bänden. Bd. II. Darmstadt, 1973. S. 22 (курсив в оригинале).

18. Fechner G. Th. Über das höchste Gut. Leipzig, 1846. S. 17 ff.

19. О различиях в моделях бессознательного, разработанных Фрейдом и Жане, см. подробно: Perry C., Laurence J.-R. Mental Processing Outside of Awareness: The Contributions of Freud and Janet // The Unconscious Reconsidered / Ed. by K. S. Bowers, D. Meichenbaum. New York et al., 1984. P. 9—48.

20. Ср. рассмотрение фрейдизма в контексте современных ему эстетических (прежде всего в изобразительном искусстве) начинаний: Kandel E. The Age of Insight. The Quest to Understand the Unconscious in Art, Mind, and Brain from Vienna 1900 to the Present. New York, 2012.

21. В феминистском переложении этого тезиса за психоаналитическим разоблачением бессознательного, зиждущимся на исследовании истерии, «женской болезни», проглядывает пытливое проникновение в «женское тело»: Braun Ch. von. Das Geschlecht des Unbewussten in der Wissensordnung // Das Unbewusste. Krisis und Kapital der Wissenschaft. Studien zum Verhältnis von Wissen und Geschlecht / Hrsg. von Ch. von Braun, D. Dornhof, E. Jochah. Bielefeld, 2009. S. 119—136.

22. Jung C. G. Die Beziehungen zwischen dem ich und dem Unbewussten. München, 2014. S. 55.

23. К своеобразию «археологической регрессии» в психоанализе Фрейда, противоречащей «вечному возвращению подобного» у Ницше, ср.: Agamben G. Signatura rerum. Zur Methode / Übers. von A, Schütz. Frankfurt am Main, 2009. S. 127 ff.

24. Bühl W. L. Das kollektive Unbewusste in der postmodernen Gesellschaft. Konstanz, 2000.

25. Hübl Ph. Der Untergrund des Denkens. Eine Philosophie des Unbewussten. Reinbek bei Hamburg, 2015.

26. Fuchs P. Das Unbewußte in Psychoanalyse und Systemtheorie. Die Herrschaft der Verlautbarung und die Erreichbarkeit des Bewußtseins. Frankfurt am Main, 1998. S. 137 ff.

27. Kihlstrom J. F. Conscious, Subconscious, Unconscious: A Cognitive Perspective // The Unconscious Reconsidered / Ed. by K. S. Bowers, D. Meichenbaum. New York et al., 1984. P. 149—211.

28. Ряд дополнений к моему обзору можно найти, например, в коллективном труде: Macht und Dynamik des Unbewussten. Auseinandersetzungen in Philosophie, Medizin und Psychoanalyse. Bd. 1 / Hrsg. von M. B. Buchholz, G. Gödde. Gießen, 2005.

 

Окончание следует

Анастасия Скорикова

Цикл стихотворений (№ 6)

ЗА ЛУЧШИЙ ДЕБЮТ В "ЗВЕЗДЕ"

Павел Суслов

Деревянная ворона. Роман (№ 9—10)

ПРЕМИЯ ИМЕНИ
ГЕННАДИЯ ФЕДОРОВИЧА КОМАРОВА

Владимир Дроздов

Цикл стихотворений (№ 3),

книга избранных стихов «Рукописи» (СПб., 2023)

Подписка на журнал «Звезда» оформляется на территории РФ
по каталогам:

«Подписное агентство ПОЧТА РОССИИ»,
Полугодовой индекс — ПП686
«Объединенный каталог ПРЕССА РОССИИ. Подписка–2024»
Полугодовой индекс — 42215
ИНТЕРНЕТ-каталог «ПРЕССА ПО ПОДПИСКЕ» 2024/1
Полугодовой индекс — Э42215
«ГАЗЕТЫ И ЖУРНАЛЫ» группы компаний «Урал-Пресс»
Полугодовой индекс — 70327
ПРЕССИНФОРМ» Периодические издания в Санкт-Петербурге
Полугодовой индекс — 70327
Для всех каталогов подписной индекс на год — 71767

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27

Владимир Дроздов - Рукописи. Избранное
Владимир Георгиевич Дроздов (род. в 1940 г.) – поэт, автор книг «Листва календаря» (Л., 1978), «День земного бытия» (Л., 1989), «Стихотворения» (СПб., 1995), «Обратная перспектива» (СПб., 2000) и «Варианты» (СПб., 2015). Лауреат премии «Северная Пальмира» (1995).
Цена: 200 руб.
Сергей Вольф - Некоторые основания для горя
Это третий поэтический сборник Сергея Вольфа – одного из лучших санкт-петербургских поэтов конца ХХ – начала XXI века. Основной корпус сборника, в который вошли стихи последних лет и избранные стихи из «Розовощекого павлина» подготовлен самим поэтом. Вторая часть, составленная по заметкам автора, - это в основном ранние стихи и экспромты, или, как называл их сам поэт, «трепливые стихи», но они придают творчеству Сергея Вольфа дополнительную окраску и подчеркивают трагизм его более поздних стихов. Предисловие Андрея Арьева.
Цена: 350 руб.
Ася Векслер - Что-нибудь на память
В восьмой книге Аси Векслер стихам и маленьким поэмам сопутствуют миниатюры к «Свитку Эстер» - у них один и тот же автор и общее время появления на свет: 2013-2022 годы.
Цена: 300 руб.
Вячеслав Вербин - Стихи
Вячеслав Вербин (Вячеслав Михайлович Дреер) – драматург, поэт, сценарист. Окончил Ленинградский государственный институт театра, музыки и кинематографии по специальности «театроведение». Работал заведующим литературной частью Ленинградского Малого театра оперы и балета, Ленинградской областной филармонии, заведующим редакционно-издательским отделом Ленинградского областного управления культуры, преподавал в Ленинградском государственном институте культуры и Музыкальном училище при Ленинградской государственной консерватории. Автор многочисленных пьес, кино-и телесценариев, либретто для опер и оперетт, произведений для детей, песен для театральных постановок и кинофильмов.
Цена: 500 руб.
Калле Каспер  - Да, я люблю, но не людей
В издательстве журнала «Звезда» вышел третий сборник стихов эстонского поэта Калле Каспера «Да, я люблю, но не людей» в переводе Алексея Пурина. Ранее в нашем издательстве выходили книги Каспера «Песни Орфея» (2018) и «Ночь – мой божественный анклав» (2019). Сотрудничество двух авторов из недружественных стран показывает, что поэзия хоть и не начинает, но всегда выигрывает у политики.
Цена: 150 руб.
Лев Друскин  - У неба на виду
Жизнь и творчество Льва Друскина (1921-1990), одного из наиболее значительных поэтов второй половины ХХ века, неразрывно связанные с его родным городом, стали органически необходимым звеном между поэтами Серебряного века и новым поколением питерских поэтов шестидесятых годов. Унаследовав от Маршака (своего первого учителя) и дружившей с ним Анны Андреевны Ахматовой привязанность к традиционной силлабо-тонической русской поэзии, он, по существу, является предтечей ленинградской школы поэтов, с которой связаны имена Иосифа Бродского, Александра Кушнера и Виктора Сосноры.
Цена: 250 руб.
Арсений Березин - Старый барабанщик
А.Б. Березин – физик, сотрудник Физико-технического института им. А.Ф. Иоффе в 1952-1987 гг., занимался исследованиями в области физики плазмы по программе управляемого термоядерного синтеза. Занимал пост ученого секретаря Комиссии ФТИ по международным научным связям. Был представителем Союза советских физиков в Европейском физическом обществе, инициатором проведения конференции «Ядерная зима». В 1989-1991 гг. работал в Стэнфордском университете по проблеме конверсии военных технологий в гражданские.
Автор сборников рассказов «Пики-козыри (2007) и «Самоорганизация материи (2011), опубликованных издательством «Пушкинский фонд».
Цена: 250 руб.
Игорь Кузьмичев - Те, кого знал. Ленинградские силуэты
Литературный критик Игорь Сергеевич Кузьмичев – автор десятка книг, в их числе: «Писатель Арсеньев. Личность и книги», «Мечтатели и странники. Литературные портреты», «А.А. Ухтомский и В.А. Платонова. Эпистолярная хроника», «Жизнь Юрия Казакова. Документальное повествование». br> В новый сборник Игоря Кузьмичева включены статьи о ленинградских авторах, заявивших о себе во второй половине ХХ века, с которыми Игорь Кузьмичев сотрудничал и был хорошо знаком: об Олеге Базунове, Викторе Конецком, Андрее Битове, Викторе Голявкине, Александре Володине, Вадиме Шефнере, Александре Кушнере и Александре Панченко.
Цена: 300 руб.
На сайте «Издательство "Пушкинского фонда"»


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru

Почта России