ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

ИГОРЬ СМИРНОВ

Сопротивление

 

Сопротивление лежит в основе антропогенеза, в процессе которого человек, ничтожный в сличении с предзаданной ему действительностью и вместе с тем заключающий в себе в качестве субъекта эквивалентный ей мир, создает — в старании вырваться из-под гнета природы — параллельную, инобытийную реальность, свою собственную социокультурную среду, где хозяйничает самочинно. Мы, однако, не в состоянии подавить природу в нас самих — перестроить по вольному усмотрению наши организмы. В сопротивлении самому себе, своему естеству animal rationale учреждает историю с идеей спасения во главе, рассчитанную на то, чтобы распорядиться будущим — тем временем, где каждого из нас подстерегает смерть. Социокультура сплошь — это система страхования, которая выплачивает за взносы, поддерживающие ее конвенции (за конформизм в широком смысле слова), премию, умеряющую страх индивидов перед Танатосом. В истории спасительный посул делается линейно вариативным. По мере развертывания истории, противоборства человека с самим собой (с автообъектностью) его восстание против природы отступает на задний план, она попадает под его покровительство в виде доместицированной, подвергаемой аграрной обработке, а также охраняемой в заповедниках. Как нарастающее самоотрицание, упирающееся в конце концов в нынешний постисторизм, история переворачивает в условиях опасного для населения планеты изменения климата этот патронаж, с тем чтобы теперь природа, так сказать, одомашнила человека, готового сократить свое индустриальное вмешательство в ее дела. История вытягивается в цепь нарастающих отрицаний, потому что ни один из последовательно сменяющих друг друга образов спасения в будущем не выдерживает проверки тогда, когда оно становится настоящим, обнаруживающим никак не упраздняемую тленность тел. Отбрасывая прошлое, история сберегает память о нем, ибо, кроме нее самой, у нас нет собственности, которая могла бы претендовать на антропологический статус (гегелевское «снятие» работает в приложении к прошлому, а не к будущему, где настоящее терпит крах). Человек сопротивляющийся — неважно, природе ли в предыстории, себе ли самому в истории, то есть в своих сотериологических исканиях, — действует и мыслит из постоянной страдательной позиции. Ее занимает и автократ, пусть лишь симулирующий свою уязвимость, но при этом чутко угадывающий, что история будет беспощадна к нему.

Сопротивление — сила слабых. Та ущемленность, откуда оно растет, тысячелика, будучи органичной для целого социокультуры, ставящей в периодически случающихся переиначиваниях символического порядка свою прочность под вопрос и делающей поэтому ненадежность экзистенциальной, включенной в подоплеку существования людей, какими бы ни были для того рамочные условия.[1] Сопротивление вспыхивает то в колониях, завоевывающих себе независимость; то в провинциях, недовольных аккумулированием ценностей в столицах; то на производстве, на котором работник ощутил себя в результате промышленной революции подавленным машиной (индустриальный саботаж в Англии в 1811—1812 годах[2]); то в крестьянской среде, отвечающей, как показал Эрик Хобсбоум, на вызовы, бросаемые городом деревне, бандитизмом и учреждением мафии[3]; то среди женщин, пытающихся в движении суфражисток отменить патриархальные обычаи; то среди меньшинств (этнических, сексуальных, интеллектуальных и прочих), добивающихся равноправия с большинством; то среди молодежи, не видящей для себя трудовой и иной перспективы в жизни; то в ареалах, отстающих от бега времени и реагирующих на контакты с продвинутой цивилизацией в культах карго, которые поднимают ее на смех.[4] Из того же числа — бунты в тюрьмах[5] или покушения на жизнь соучеников и учителей, совершаемые в школах подростками, которые чувствуют себя обойденными и обиженными.

Французский экзистенциализм осмыслил ущербное, инвалидное в человеческом обиходе не как привносимое туда далекой от совершенства, неустанно исправляющей себя социокультурой, а как конститутивный фактор нашего бытия-в-мире, выдав тем самым следствие за causa sui. Для Жан-Поля Сартра («Бытие и ничто», 1943) нехватка обнаруживается в бытии, когда в нем является человек, охваченный желанием, ищущий себе самообоснование, которого ему недостает. Любое присутствие субъекта в бытии соотносится с тем, что есть, посредством отрицания. Поэтому взгляд Другого на меня уничтожающе опасен. Самость должна возражать взглядом на взгляд. Сопротивление, принимающее у Сартра вид соперничества, дает человеку свободу, которая сугубо негативна. Она вовлекает нас в неопределенность, коль скоро подразумевает перевод самого бытия (в-себе и для-себя) в небывалость. В обрисовке Альбера Камю («Миф о Сизифе», 1942) человек находится в абсурдной ситуации, так как его рациональность вступает в неразрешимый конфликт с неразумностью мира. Мы, согласно еще одному трактату Камю — «Человек бунтующий» (1951), не можем не предаваться «метафизическому бунту», если не хотим сакрализовать мир и тем самым ограничить себя в способности мыслить, изменив собственной сущности.[6] Бунт содержит в себе опыт абсурда. В этом качестве восстание против мира, кладущее себе заведомо известную цель, убийственно, ибо конечно; оно несет вместо свободы, на которую было рассчитано, террор. От бунта нельзя отказаться. Но он, полемизирует Камю с Сартром, должен не отправлять нас из бытия в небывалое, творить чреватую террором историю, а оказывать ей сопротивление, вершиться ради себя самого в непреходящем настоящем.

Всякий последовательный онтологизм ставит человека, всего лишь бытующего, а не воплощающего собой бытие, в невыгодное положение. У Хайдеггера субъект, если он сам не отказывается от себя, капитулирует перед всепобедительным бытием-к-смерти. Онтологизм во французской версии, достигший вершины у мыслителей, участвовавших в борьбе с немецкой оккупацией, открыл человеку выход из того плачевного состояния, в каком бытие неодолимо превосходит бытующего. Но и в противодействии бытию человек, которому у Сартра и Камю свобода является либо в своей неотчетливости, либо в безнадежности бунта ради бунта, недостаточно силен, все еще скорее homo debilis, нежели несомненный триумфатор. Человек у этих мыслителей изъят из социокульурного контекста, лишен творческого дара и в своем один на один противостоянии бытию изначально немощен (недообоснован, впустую рационален), не будучи способным вполне избавиться от специфицирующего его свойства, как бы он затем ни старался. Между тем, чтобы сопротивляться из слабой позиции, нужно чувствовать в себе некую силу, побуждающую к передвижке от приспособления к нонконформизму. Откуда у слабых сила?

Энергию, потребную для сопротивления, поставляет «униженным и оскорбленным» творческое воображение. Оно опричинивается нежеланием самосознания безвылазно погрязать в автообъектности, в сознании смерти, в нарциссическом созерцании своего неживого отображения. Самосознание втягивается в круговорот, ведущий его снова к себе, дабы оно смогло вызволить себя из-под гнета объектного «я». У такого ускользания от Танатоса, партиципируемого нами, нет иной возможности осуществиться, кроме как заместить автообъектность созданием объекта (безразлично, материального или идеального), обладающего ценностью для других и, значит, расположенного по ту сторону нашей персональной смертности. Субституирование «я»-объекта производит субституированный же «я»-субъект, alter ego. Мое собственное Другое отрицает исходное, самостное «я», поскольку выкликается из объектного «я», рождается из смерти субъекта. Но самостное «я» при этом не стирается, потому что иначе «не-я» перестало бы быть собой, не имея противочлена. Ego и alter ego находятся во взаимозависимости, составляя две стороны единой личности. Конкретным содержанием «не-я», источник аутопойезиса, обязано контингентным обстоятельствам, той ситуации, в которой происходит личностное становление и которая в своей объективной данности соответствует объектному «я». Это подданство месту и времени травматично для авторефлексивной и потому суверенной самости. «Не-я» рождается из покорения травмы, которая преобразуется из фактора, обрекающего «я» на пассивность, в собственность, присвоенную себе субъектом, в стимул его активности, в мотив, диктующий ему способ, каким он будет воздействовать на свое окружение. Сколь индивидуальными ни были бы травмы и их переработка (апроприация), у «не-я» кроме партикулярного содержания есть и генеральное, заключающееся в том, что собственное Другое воображается нами, будучи фактически отсутствующим. Травма не только апроприируется, но и сублимируется самостью. Как имагинативные продукты, объекты, которыми alter ego замещает автообъект, более чем утилитарны, принципиально избыточны в пресуществующей нам среде. Мы можем обмениваться ими, продолжая субституирование (одного другим, а по большому счету смерти — творением) и переводя его из индивидуального начинания в акт коллективно-циркулярного владения ценностями. Это предрасположенное к вынесению на рынок, воплотившееся в физическом или интеллектуальном изделии воображение, перечащее смерти, и есть социокультура, человеческая надстройка над природным базисом, Дух, действующий contra naturam. Наше субъектное «я» (к которому нас сводил онтологизм-экзистенциализм) слабо, но вместе с тем нас снабжает силой внутренняя добавка к самости — «не-я», находящее себя в магии, проецирующееся на всемогущего Бога, заставляющее человека освоить даже отдаленные и мало приспособленные для жизни уголки Земли, внушающее ему чувство сопричастности космосу (о чем Макс Шелер писал в статье «Человек как сверхъестественный космоцентрик», 1922), подвигающее его на совершенствование используемой им техники и на расширение добываемого им знания, затягивающее его в конкуренцию с ему подобными.

Являя собой игру фантазии, опровергаемой непреложностью смерти, символический порядок хрупок и историчен. Но отдадим ему должное: в своем развитии он засвидетельствовал и грандиозный успех рода homo, добившегося разительного цивилизационного прогресса во всех областях своей деятельности. У всякой маргинальности есть возможность выбраться из своей вытесненности на периферию социокультуры, коль скоро опять же всякое «я» способно стать иным, чем было. Чтобы такая возможность реализовалась, присущее нам Другое-в-себе должно перестроиться (воспользуюсь сартровской антитезой) в Другое-для-себя, получить основание, увериться в своей мощи. «Не-я» во мне восходит на более высокий энергетический уровень как «не-я» вне меня. Сильным же мира сего выгодно рисовать мнимо угрожающие им опасности (заговоров, чужеземной интервенции и т. п.), потому что так позиционирующая себя власть становится перспективированной, как бы неполноценной сейчас, но имеющей потенцию упрочиться в будущем. Как результат антропогенеза, иначе говоря, в роли существа, в чьем самосознании соприсутствуют «я» и «не-я», человек в любом своем отдельном проявлении есть сама справедливость, носитель идеи паритета между индивидом и миром (всяким несобственным Другим). Имманентная нам справедливость пантемпоральна, она не убывает во всех временах, предки и потомки для нее едины. Она, однако, не получает резонанса в историзованном социуме, для которого релевантна асимметрия времен, их неравноценность. За справедливость в таком обществе приходится бороться. У сопротивления есть две стороны. В одном своем аспекте оно персональный акт, производимый в противоход относительно времени-к-смерти и выражающийся в удвоении самостного «я» за счет сотворения комплементарного ему «не-я», в придании индивидуальному микрокосму надежности. Другой (социальной) гранью сопротивление повернуто против лишь частичного рывка общества в будущее, которое ведь не может целиком охватить современность, которое лишь планируется в ней как власть над ней. Поднимающие протест против политической ли, идейной ли власти группы или индивиды хотят иметь свою долю в будущем, если угодно, в инобытии, в реальности, альтернативной той, где они, испытывая лишения, платят дань Танатосу.

Свою силу (то, что было названо Другим-для-себя) слабые здесь и сейчас нередко черпают либо из прошлого, либо из того, что выдается за вечное. Нет свободы, кроме сопротивления не нами насаждаемым правилам, но оно само же и закрепощает себя, нуждаясь в сторонней поддержке. Очень часто прошлое, которое недовольство данностями зовет себе на помощь, запечатлевается в мотивах крови и почвы. Так, Эрнсту Никишу, как и многим его современникам, людям 1920-х годов, было мало одной классовой борьбы — ее напряжение должна была нарастить этническая солидарность, уходящая, понятно, корнями в старину. Непосредственным поводом для национал-большевизма Никиша был «диктат Версаля», делавший, как декларировала статья «Борьба немецкого человека» (1925), Германию без вины виноватой.[7] Поражение немцев в Первой мировой войне мешало различать классовую обездоленность и обиду, переживаемую целой страной. Но Никиш распространил свое представление о сопротивлении народа капитализму на любое общество, мотивируя это тем, что буржуа повсюду «вредитель», сотрудничающий в своей земле с врагом («Эпоха классовой войны», 1933).[8] Карл Шмитт вполне резонно поставил в «Теории партизана» (1963) успех иррегулярных вооруженных действий в зависимость от того, что они имеют «теллурический» характер — ведутся самоорганизующимися группами сопротивления внешнему или внутреннему противнику на родной, издавна и близко знакомой воинам территории. В преддверии эпохи больших войн и кумулятивных революций сопротивление связал с arché Жорж Сорель. Острым чутьем угадав нужду протестных движений в опоре на минувшее, он определил в «Размышлениях о насилии» (1906) идейный фундамент генеральной стачки как миф, бывший, с одной стороны, императивным для архаического общества, а с другой — показывавший сущее в становлении и таким образом напрашивающийся в прототипы для пересоздания мира.

Апеллирование восстающих против заведенного социокультурного распорядка к вечному имеет в виду освятить протест, вывести его за пределы исторического времени так, чтобы он стал санкционированным извне всего лишь человеческой созидательности, проникнувшись сверхъестественной энергией. Привлечение в пособники возмущения неиссякаемой, запредельной нам силы предполагает, что отваживающиеся на сопротивление будут трактовать себя в качестве земных избранников Всевышнего, в роли единственно праведных. В обратной связи с покровительствующим трансцендентным избранничество придает ему образ единоначалия. Разгадка монотеизма в том, что он порождается протестным сознанием, учреждающим религию обособленных коллективов, апроприирующим Бога (и предрасположенным вследствие этого к дальнейшему усугублению протеста в идее Богочеловека Христа). Из египетского пленения в Ветхом Завете освобождается народ, наследующий в своей религиозной привилегированности Аврааму, которого Бог предпочел всем прочим смертным, заключив с ним один на один договор, обещавший ему и всему его роду заступничество за исполнение божественных заповедей. Обращение к вечному отнимает безусловную силу у мирской власти не в ее феноменальности, а как у таковой. Возрожденческое реформаторство, как его преподнес Мартин Лютер («О светской власти», 1523), настаивало на том, что Бог не дозволяет никому править душой, кроме себя одного. Вместе с тем спиритуализация сопротивления вызывает у его застрельщиков осуждение чисто социального передела власти, что Лютер огласил в памфлете, требовавшем беспощадного подавления крестьянского восстания («Против грабящих и убийственных банд крестьян», 1525). Антисемитизм Лютера («О евреях и их лжи», 1543) проистекал из конкуренции, в которой реформаторская апроприация Бога старалась принизить ту, что была предпринята в Моисеевом Пятикнижии. Сопротивление, берущее в союзники вечное, имеет тенденцию представлять себя как инкорпорирование потустороннего, божественно-высшего в посюстороннем, человеческом. Такая репрезентация горнего в дольнем формирует сингулярное мистическое тело: индивидуальное или — в практике сектантов — коллективное. Мистик отвергает сразу и мирскую и институционализированную в церкви власть над своей обо`женной, преображенной (экстатически или аскетически) плотью. По Майстеру Экхарту, учившему в конце XIII — начале XIV века, каждый по отдельности из людей может воспринять в себя Бога, поскольку Тот единственен (проповедь «Dеus unus est»), для чего человек обязан обнищать Духом, избавиться от всего собственного, дабы стать вместилищем непостижимого и несказуемого («Beati pauers spiritu…»).[9]

Выдвинутая в 1923 году в пику расчетам Коминтерна на мировую революцию идея Сталина о возможности построения социализма в отдельно взятой стране впитала в себя и секуляризовала опыт русского мистического сектантства[10] и православного исихазма, исповедовавшего убеждение в персональной способности человека к обо`жению. Как обмирщение религиозных исканий сталинский тезис не шел вразрез с марксизмом. Библейская мысль о Божьих избранниках была перенесена Карлом Марксом на класс пролетариев, которому предстояло, как было заявлено уже в «Критике гегелевской философии права» (1843), решить общечеловеческую задачу по предоставлению всем и каждому свободы волеизъявления. Функцию Всемогущего переняла у Маркса история, отдающая позицию гегемона то одному, то другому классу и в конце концов долженствующая вознаградить тех, кого она всегда обездоливала, — трудящихся. Панхрония смещается в этой историзованной картине мира в будущее — в то бесклассовое общество, которое свободный труд сделает не нуждающимся в изменениях. Антонио Негри эксплицировал устремленность марксистской философии к вечному, определив цель проповедуемой ею революции как «восстание против измеряемого времени»[11] подневольной работы и рынка. Марксизм вырос в новую светскую веру, потому что позволил своим многочисленнейшим адептам плавно перейти от иудеохристианской религии, на которой они — поколение за поколением — были воспитаны, к зачарованности фатумом истории, развертывающейся в классовой борьбе ради того, чтобы умиротвориться в социальной недифференцированности. Раз носители вечного сражаются с всего лишь преходящим, они облекают себя полномочиями на насилие, каковое — с их точки зрения — не более чем выявляет принужденность к смерти тех, кому она предназначена историей. Как писал Лев Троцкий, «Красный террор есть орудие, применяемое против обреченного на гибель класса, который не хочет погибать».[12] Сеющая террор диктатура того же происхождения, что и нуминозный Бог, из своей вечности не позволяющий тварным существам забыть о том, что они смертны.

Ориентация сопротивления на будущее сводит на нет его разницу с оттуда отправляемой властью. Многие гражданские инициативы не приобщаются прошлому или вечному, разыгрываясь в расчете на то, что эти начинания сделают меньши`нства соучаствующими в правлении обществом. Сопротивление заимствует тогда силу из источника, в котором она непосредственно выказывается, и отождествляет себя с актуальной властью в качестве ее потенциального дополнения. Успех подобных политико-социальных движений (советского диссидентства или антимилитаристских протестов в США и в Западной Европе в 1960—1980-х годах) полностью зависит от того, будут ли они поддержаны господствующими элитами. Верхушка общества принимает предложения миноритариев в тех случаях, когда в ней назревает нужда в новом шаге в будущее, в проведении реформ, вследствие которых сопротивление, оказываемое власти, опознаётся и потребляется в качестве резерва таковой (как то произошло с диссидентством в период горбачевской перестройки). Преступное сопротивление обществу выступает на этом фоне таким поведением, которое заведомо не нацелено на то, чтобы стать синархией, послужить добавкой к существующей власти. Если гражданские инициативы направлены на изменение социального договора, то криминальные действия — на его упразднение. Преступность — альтернатива властным инстанциям, диктат без согласия на то противной стороны, не сила слабых, а слабая сила, не находящая основания вне себя. Криминальность, захватывающая законное правление, означает исчерпание его визионерства, способного увлечь за собой общество, быть базисом договора с ним.

Антиципируя ли властвование в безвластии, рекрутируя ли себе в помощь прошлое и вечное, сопротивление учреждает временный режим, который можно было бы назвать Другим чрезвычайного положения. Перетолковывая децизионизм Карла Шмитта («Политическая теология», 1922), Агамбен усмотрел в чрезвычайном положении не особый вид правопорядка, а воцарение аномии, созидание правового вакуума («Homo sacer II.1», 2003).[13] Сопротивление отдифференцировано от так понятых крайних мер в том плане, что не отбирает у граждан их права. Напротив того, оно зовет к расширению правовой системы, с тем чтобы та учитывала интересы наименее интегрированных в ней слоев общества и не допускала бы слишком разительного социального неравновесия (так, реформистская церковь повышает прихожан в статусе, сближая их с клиром). Но в то же самое время протестный порыв, как и аномия, ввергает номос в кризис, вводя в него неопределенность, которую Агамбен считал показателем чрезвычайного положения.
Шкала кризиса, вызываемого сопротивлением, имеет множество степеней. Он минимален, когда слово берет парламентская оппозиция, не претендующая на то, чтобы сейчас же подменить собой действующую власть с ее экзекутивной и легислативной доминантностью. Своего максимума кризис достигает в революциях, свергающих ancien régime. Они обычно воспринимаются прежде всего как аномия и хаос, но такой подход к ним поверхностен — их конструктивная сущность (деструктивных ноуменов не бывает, разрушение лишь феноменально) состоит в том, что они являют собой род плебисцита, утверждающего примат права человека на свободу воли над юридической нормой. Революции — народный суд над законом (главенствующим в обществе и потому всегда поощряющим главенство в нем одних над другими). Чрезвычайное положение объявляют те, кто пытаются подавить революцию, и те, кому она делегирует руководство обществом, кому приходится использовать власть для исключения из правового поля опасных для наступающего социостаза групп населения. Революции истинны, помимо своего идейного содержания, как выражения совместной воли бытующих к бытию, как антропоонтологический номос — вершина изономии. В известном смысле истинно также любое сопротивление — не в явственности своих требований, далеко не всегда оправданных, но в своей абстрактной предпосылке, отрицающей из бытия человека в мире конвенциональность социокультурных установлений.

Если не брать во внимание противодействия, которыми частные лица отвечают на криминальные акты, то можно диагностировать в глубине любого сопротивления нашу неудовлетворенность социальностью per se. Наша общезначимая индивидуальная и родовая автономия пребывает в неразрешимо длящемся конфликте с автономией конкретно определенного общества, с принудительным сужением содержания, которым наделен homo sapiens. Психогенное применительно к самости, к трансцендентальному субъекту, антропогенное в качестве возвышающего человека над природой, сопротивление выражает себя в социальном плане в политике. Великие революции (начиная с христианской, теоретически обоснованной апостолом Павлом, который предпочел благодать закону) трансполитичны — они сопротивляются социальности во всем ее объеме, настаивая на равенстве людей по ту сторону ролей, которые они исполняют в обществе. В большинстве же своем протестные движения и эксцессы суть микрореволюции, возмущения, затрагивающие отдельные стороны социореальности, пускающиеся на компромисс с ней как целым, то есть вбирающие в себя конформизм, не доводящие свою иносоциальность до логического завершения, признающие неразрешимость в истории (властвования) того противостояния, в котором находятся общество и его члены.[14] В макрореволюциях над социальностью одерживает победу (пусть на час) универсальный человек, genus homo. Тотальное сопротивление социальность может встречать и со стороны индивидов, поскольку род людской, в отличие от классов прочих живых существ, характеризуется самосознанием каждой своей особи. Другими словами, в человеческом мире персональное столь же универсально, как и родовое. Восстание личностей против общества как такового обозначилось на переломе от романтической эпохи к позитивистской, желавшей отыскать эмпирического человека и обнаруживавшей его в отдельных телах, и заложило фундамент народившегося тогда анархизма. В «Единственном и его достоянии» (1844) Макс Штирнер предоставил самости свободу отрицания всех высших социальных ценностей (семейных, религиозных и прочих), призрачно-надуманных, знаменующих собой «тиранию Духа», который присваивает себе нашу неотчуждаемую собственность — тело. Генри Дэвид Торо поименовал в эссе, известном под заголовком «Гражданское неповиновение» (авторское название: «Resistance to Civil Government», 1849), всякую конституцию «злом», поскольку человек унизительным для себя образом служит государству как машина. Просвещенным государство в манифесте Торо не станет до тех пор, пока не распознает в индивиде ту независимую силу, из которой выводима и его собственная претензия на суверенность.

Поскольку власть общества над нами непреодолима в истории (повторю: властвования), постольку сопротивление социальности принимает множество разных форм, не находя себе ни в одной из таких проб самодовлеющей результативности (ведь и большие революции угасают в сменяющем их этатизме, а индивидуалистический анархизм, как бы он ни тщился создать союзы «единственных», еще никогда не реализовал это противоречивое намерение). В своей почти неоглядной вариативности сопротивление переплетает насилие и воздержание от него так, что то и другое трудно развести теоретически в противоположные стороны. Сметающие старый режим революции (например, та антиколониальная, которую возглавил Махатма Ганди) могут быть ненасильственными — прибегающие к разумным доводам парламентские дебаты нередко кульминируют в потасовках. Если Торо ограничился тем, что призвал подданных к непослушанию государству, то идеологически сопоставимый с ним Макс Штирнер декларировал: «…насилие идет перед правом».[15] Мирный отказ от законопослушания стал для антитоталитарно мыслящих теоретиков не просто преимущественным, а только и допустимым видом политического сопротивления за рамкой парламентаризма.[16] Можно понять авторов (Роулза, Хабермаса, Батлер и других), которым по контрасту с репрессивным авторитарно-тоталитарным правлением хотелось бы видеть протестные инициативы лишенными агрессивности. Но нормативный подход к ним, разграничивающий легитимное (убеждающее) и нелегитимное (принуждающее) сопротивление, не добирается до их эссенциального ядра, довольствуясь оцениванием лишь того выражения, какое они обретают. Что касается сущности сопротивления, то в ней всегда присутствует отрицание. Она, стало быть, страдательна. Ненасильственные и насильственные противодействия социальности различаются в том, кому отводится страдательная роль — отправителям или получателям этих акций.

Гражданское неповиновение, сдерживающее экстравертированную разрушительность, так или иначе саморазрушительно. Сформулированное в начале 1920-х годов учение Ганди об упорстве в истине (satyagraha) обязывало участников ненасильственной борьбы за свободу от колониального владычества быть готовыми пожертвовать своими телами и принять любое гонение. В «Письме из тюрьмы в Бирмингеме» (1963) Мартин Лютер Кинг сравнивал активистов движения против расовой сегрегации в Алабаме с христианскими мучениками, бросаемыми на растерзание львам. Для Ганди ненасильственное сопротивление должно было убедить своих врагов очевидностью той политической правды, какая его мотивирует. Но за несомненностью права нации на самоопределение прячется другая, непревосходимая в своей абсолютности истина — смерти, на которую добровольно шли борцы с колониализмом. Сильнейшее оружие протестующих в доктрине Ганди — самопожертвование, свобода-в-смерти, та же самая, что и у Сократа, которого неспроста помянул в своем «Письме…» философски искушенный Кинг.[17] Ценностное освещение ненасильственного сопротивления апологетизирует его без разбора. Между тем подобные возмущения бывают вредоносными и по идейному содержанию абсурдными, о чем в наши дни свидетельствуют собирающие в западноевропейских городах немало народа демонстрации противников прививок, без которых невозможно справиться с пандемией. Такие вспышки сопротивления подлежат осуждению, с одной стороны, а именно с точки зрения, на которой стоит мыслящая себя спасительной социокультура. Но с другой — как бы бездоказательны ни были теории, вдохновляющие «антиваксеров», у этого безрассудства есть свой неопровержимый резон: никто не смеет отбирать у смертного его право на смерть (в данном случае причиняемую вирусной инфекцией), пусть государству и хотелось бы монополизировать (по Максу Веберу) человекоубийство. Чем менее мое тело принадлежит мне (чем категоричней им распоряжается государство — имперское, расистское или по медицинской нужде строго ограничивающее свободу населения), тем более я тождествен себе в том возвышении над плотью, в котором она гибнет, чтобы перестать быть манипулируемой, машинообразной, как сказал бы Торо. Стоит уточнить Макса Штирнера: неотъемлемая собственность человека не его живое, а его смертное тело, знание о котором фундирует авторефлексию (показательно, что античные рабы искали свободу в сколачивании погребальных товариществ, заботившихся о похоронах своих участников).

Сопротивление, вообще говоря, прерывает обмен со средой, отчуждает от нее субъекта (например, доказывающего свою правоту в протестной голодовке[18]). Экстремальное прекращение метаболизма оставляет в среде пустое место, которое до того занимал индивид. Страдательное дистанцирование от окружения необязательно заходит, однако, столь далеко. Оно бывает и умеренным. В непредельной форме сопротивление без насилия удостоверяет свою страдательность, помещая протестантов в позицию выжидания, в которую они попадают, рассчитывая на то, что власть отреагирует на их требования.[19] Их готовность ждать решения вышестоящей инстанции означает, что сопротивление не разрывает общественный договор, с которым оно конфронтирует, а лишь приостанавливает его действие на время, какое дается для ответа на выдвигаемые претензии. Будет ли власть считать суспендирование социального контракта правонарушением или нет, зависит от ее типа: чем она деспотичней, тем меньше шансов у гражданского неповиновения (у забастовок, феминизма, инакомыслия, бойкота и т. п.) на безнаказанность. Редуцированный протест — в той мере, в какой он не переходит
в action directe, не сопровождается насильственными эксцессами, — есть показ сопротивления, его разыгрывание, сообщение о нем, адресованное публичному мнению и правительственным учреждениям. Коллективное тело функционирует здесь в качестве медиума, передающего протестную заявку. Оно формируется по преимуществу в пространстве, потому что время для исполнения заявки уступается тем, к кому та обращена. Короче, не доходящее до крайностей гражданское неповиновение театрально, оно отыскивает себе сценическую площадку, на которой ставится спектакль, например нью-йоркский Зукотти-парк, где сторонники возникшего осенью 2011 года движения Occupy Wall Street разбили палаточный городок.[20] Театрализованное, репрезентирующее, а не презентирующее сопротивление, тело знаково. Отрицая условности социокультуры, оно тем не менее не выпадает из символического порядка. Отказ от обмена со средой, от субституций, на которых держится социокультура, оно принципиально способно компенсировать посредством внутреннего обмена, самозамещения, творчества. Ненасильственное сопротивление гораздо на выдумку (достаточно вспомнить сенсационные акции в защиту природы, которые организовывал Greenpeace, или ёрнически-изобретательные лозунги на московских митингах в декабре 2011 года, знаменательным образом хронологически почти совпавших с рождением Occupy Wall Street). В обратном счете: homo creator немыслим вне своего нонконформизма, неполной включенности в какую-либо из систем социокультурных ценностей. Являя собой средство передачи информации, протестанты, которым чужда идея физического принуждения врагов к сдаче, склонны к тому, чтобы либо разоблачать агрессивность медиальных инструментов контроля над обществом (таковы выступления против издательства Акселя Шпрингера в Германии в 1968 году, дело Эдварда Сноудена), либо, напротив, брать эти инструменты на вооружение, чтобы обнародовать тайную политику государств, могущую шокировать общественное мнение (случай Джулиана Ассанжа). Внедрению голосов диссидентов (вроде WikiLeaks) в имеющуюся в наличии медиальную сеть противоположна ее апроприация во время путчей (захват почты, телеграфа и телефонных станций, по Ленину).

Насильственное сопротивление зрелищно, как и ненасильственное, но лишено театральности, игрового характера, потому что несет в себе не столько созидательный, сколько разрушительный заряд. Очень часто деструктивное сопротивление, если оно оправдывается исследователями, рисуется как вынужденное, как безальтернативный способ поведения в условиях, скажем, оккупации страны чужеземными захватчиками.[21] Неповиновение с применением физической силы, не мотивированное самозащитой, оценивается при этом сугубо пейоративно. При всей моральной безупречности воззрения этого сорта аксиологичны, а не логичны и в своем пренебрежительном отношении к строгой дисциплинированности умозаключений дифференцируют насилие до того, как будет выяснено, что оно такое в любой версии. Чем бы ни вызывался насильственный протест, он, как и ненасильственный, преодолевает Танатос, но, в отличие от мирных форм сопротивления, не путем конститутивных для них самопожертвований, а отводя смерть от своих субъектов, заставляя страдать Другого, запугивая его и торопя наступление конца его существования. Сопротивления без насилия не бывает — вопрос лишь в том, над кем оно учиняется: над тем ли, кто опробует собственную смерть (или по меньшей мере уступает свое время противнику), над тем ли, против кого направлено резистентное поведение. Употреблять эпитет «ненасильственное» в приложение к гражданскому неповиновению можно лишь условно, по заведенной традиции. Самопожертвование и пожертвование Другим непринужденно сливаются воедино во многих актах террора (сейчас в первую очередь исламистского), в которых суицид сочетается с покушением на чужую жизнь.

Тед Роберт Гарр объяснил революционное насилие, выведя его из фрустрации, толкающей массы на восстание.[22] C точки зрения этого автора, социально-политические перевороты производятся лицами, испытывающими острую нехватку прежде всего материальных благ, а также культурных ценностей. Обездоленность была истолкована в лейбницевской «Теодицее» (1710) как «метафизическое Зло». Мало того что концепция Гарра, хотел он того или нет, наделяет революции негативным ценностным созначением, коль скоро восходит к философствованию о Зле, она еще и выдает повод возмущений, меняющих ход истории, за их причину. Фрустрация вовсе не облигаторно претворяется в ярость и гнев, она может вести нас и к депрессии.[23] Спору нет, революциям дает стимул состояние ущемленности и дефицита, в котором оказывается общество (облагаемое добавочными налогами, голодающее, ведущее затяжную войну, обреченное на массовую безработицу и т. п.). Но для того чтобы такое дефицитарное положение дел не стало бы застойным, чтобы стагнационная длительность была бы прервана, общество нуждается в causa finalis. Революции опричиниваются надеждой на возвращение социокультуре ее всегдашней, но в данный момент потерянной сотериологичности. Их величие следует из того, что они спасают ту спасительность, в чаянии которой человек воздвиг свою вселенную, пытаясь отменить в ней действие биофизических законов. Революции генерируют социокультуру заново, возрождают ее. Человек бунтующий обездолен в том ультимативном смысле, что ему недостает того, что ликвидирует недостачу нашего жизненного времени, бегущего к смерти. В большинстве своем революции кровопролитны, потому что подчиняют в своей культурогенности биофизическим законам, Танатосу тех, кто мешает восстановлению изначальной цели человеческого общежития. Революционный террор постольку плохо разбирает правых и виноватых, поскольку нет таких организмов, которые поддавались бы и впрямь спасению.

Избежать разорительности и гибельности, которыми чревата революция, можно, как думал Лев Толстой («Царство Божие внутри вас», 1890—1893), при том условии, что каждый из членов общества откроет в самом себе трансцендентное начало, совершит метанойю, подчинится не посюсторонней, а потусторонней власти, руководствуясь в саморазвитии идеалом «бесконечного совершенства Отца небесного».[24] Для этого нужно вернуться к апостолическому, еще не институционализированному в церкви христианству по образцу катаров (только в ереси и сказывается, по Толстому, подлинная вера) и перестать нести повинности, к которым подданных принуждает государство (Толстой следовал учению Торо). Если Толстой предостерегал накануне максималистских экспериментов ХХ века свою страну от разрушительного социально-политического переворота, упраздняя государство с утопической позиции религиозного анархизма, то Иван Ильин («О сопротивлении злу силою», 1925) возражал на проповедовавшееся в «Царстве Божием внутри вас» ненасильственное противостояние этатизму, после того как русская революция завершилась установлением и упрочением большевистской власти. В ответ на революционный террор, перерастающий в государственный, нельзя, сообразно Ильину, «любить врагов», как то советовал Толстой. Физическое насилие правомерно, когда борются «не с духом, а с противодуховностью», под которой Ильин разумел злоупотребление «автономиею»[25] при изъявлении человеком воли к самоустроению в мире. Сотериологичны обе конкурирующие доктрины: и та, для которой индивидуальную плоть освобождает от закабаления в телах церкви и государства религиозный порыв, и та, что дозволяла карать тела, чтобы избавить Дух от извращения. И Толстой и Ильин оспаривали революцию, преследуя ту же, что и она, цель спасения самого спасения, и потому первый из них возвращал ее к христианскому истоку, отступив к которому она должна была повториться, а второй опрокидывал ее на саму себя в удвоении свойственного ей террора. Революция не поддается опровержению теоретическим способом (будь то мысль о непротивлении злу насилием или о его попрании тем же злом с последующим очистительным покаянием тех, кого Ильин называл «меченосцами»[26]), потому что сама теория есть восстание против доксы. Философия, критикующая революцию, обычно либо пытается превзойти ее в еще более радикальных, чем она, проектах (так, Жозеф де Местр предвидел приближение времени всеобщего единения людей), либо противопоставляет ей (как это сделал Эдмунд Бёрк) общество в «естественном состоянии», идя тем самым на соглашательство с доксой, спроецированной на социореальность, которая отождествляется с рутиной.

В постисторической социокультуре (постмодернистского resp. презентистского толка), пустившейся в рост во второй половине ХХ века, революции сходят на нет. Они теряют здесь, в нашу эпоху, свой смысл, заключавшийся в том, чтобы дать социокультуре еще одно начало для ее дальнейшего становления в качестве спасительной. Если они и происходят, то смещаясь (как в случае «арабской весны») в ареалы, периферийно отстающие от продвинувшегося вперед мирового порядка, или не покушаясь на захват политической власти, не беря на себя ответственности за управление обществом (подобно по преимуществу студенческим волнениям в 1968 году). Революции на территории бывшей советской империи меняют правителей (обычно коррумпированных), не затрагивая оснований, на которых покоится социальная система. Сопротивление, достигавшее своего пика в революциях, ныне лишь подтачивает организацию общества, не находя ей генеральной альтернативы, как то было когда-то при возникновении тоталитарных режимов (Россия, 1917), при преобразовании статусного социума в ролевое (Франция, 1789), при освободительной войне против имперского владычества (английские колонии в Северной Америке, 1765—1783) или при реформировании католической церкви (Германия, 1517).

Теоретический базис сопротивления, ограниченного субверсивностью, сложился во многом благодаря работам Мишеля Фуко по философии власти. В беседе с Жилем Делёзом, опубликованной под заголовком «Интеллектуалы и власть» (1972), Фуко изложил концепцию омникратии, квалифицировав власть как общечеловеческое достояние, коль скоро в ее работе участвуют все и каждый.[27] Тела господствуют друг над другом, заявлял Фуко в 1975 году, ибо власть по существу своему биофизична, принадлежит телу[28], которому приходится подчиниться любому из нас. Если власть всеобща и телесна (вслед за Толстым Фуко забыл о духовных авторитетах, более того, о человеке мыслящем)[29], то конфронтация с ней не должна рассчитывать на ее смену целиком, довольствуясь своей частноопределенностью, парциальностью. Мишель де Серто обрисовал сопротивление как перманентный, не дающий победы ни одной из противоборствующих сторон конфликт, в котором стратегии социально-хозяйственных систем натыкаются на тактики потребителей, старающихся с помощью «микроопераций» перехитрить институции, добыть выгоду для себя.[30] Согласно Юлии Кристевой, по прошествии христианского эсхатологизма в нашем распоряжении остается только возможность персонального, сингулярного восстания (в текстах всяческого рода, в философствовании, в искусстве), разыгрывающегося к тому же более в воображении, нежели в реальности.[31] В автокомментарии к уже цитированному «Времени для революции» Негри писал о «диффузности», «множественности» и «эксклюзивности» сопротивления во времена постмодернизма.[32]

Сегодняшняя социология разработала модель общества, в котором, как пишет Андреас Реквитц, преобладание «логики всеобщего», показательной — начиная с Просвещения — для «классического модерна», было отменено восторжествовавшей над ней теперь «позднемодернистской» «логикой сингулярностей».[33] Если сопротивление этой новой ситуации становится воинственно-истребительным, то его цель не в том, чтобы померяться силами с аппаратом принуждения, а в том, чтобы в единичных, безразличных к выбору жертвы актах террора нарушить установившийся в индивидуалистическом социуме мир между институциями и субъектами.[34] Концепция современного общества, набросанная Реквитцем, не выдерживает критики как по той причине, что социокультурная история не укладывается в дуальные схемы (разве архаические коллективы не руководствовались «логикой всеобщего»?), так и ввиду теоретической беспочвенности: ведь ни один социум попросту не мог бы существовать без снятия в свою пользу напряжения между групповым и индивидным. Эволюционируя, постисторизм перешел от идеи сопротивления, ранящего и ослабляющего, однако не низлагающего власть, к мысли о власти, попавшей в руки тех, кому надлежало бы давать ей отповедь, — всегда угнетаемых ею индивидов, частноопределенных сил. Как и сопротивляться этой власти сопротивления, если не посредством жертвоприношений, бессмысленно уничтожающих невинных?! Такова социологическая теория последнего времени. Она не отражает его практики.

В злободневном опыте протестные настроения переросли из ознаменовавшей начало нашей эпохи подрывной деятельности, которая не стремилась стать другой, чем наличная, властью, держала будущее открытым (один из примеров выполнения этой программы — «Ситуационистский интернационал», 1957—1972), в сопротивление, субверсивное, как и раньше, но видящее будущее так или иначе закрытым, недосягаемым, опасным, одним словом, не столько привносящее в общество новизну, сколько предупреждающее его о том, что у него нет перспективы. Сегодняшние гражданские инициативы сводят воедино полярные экстаз и депрессию. Впервые выступившее на социокультурной сцене в 2019 году забастовочное движение школьников и студентов Fridays for Future обвиняет старших, мало заботившихся о предотвращении и разрешении экологического кризиса, в том, что они лишили юное поколение возможности надежной и достойной жизни на планете. В России демонстрации подрастающего поколения в 2017—2018 годах были вызваны несменяемостью власти, отнимающей таким образом у учащейся молодежи ее собственное, ею устраиваемое будущее. Под влиянием грозящей человечеству климатической катастрофы и с трудом поддающейся превозмоганию пандемии понятие резистентного поведения вытесняется из идейного обращения вошедшим в моду понятием резильентности, подразумевающей стойкость индивидов и общества в неблагоприятной обстановке, их способность к регенерации после понесенных утрат. Резильентный человек оказывает сопротивление обстоятельствам не для того, чтобы трансформировать их, а ради самосохранения и восстановления своего прежнего статуса. Задерживающийся в том, что есть, потерявший визионерскую напористость протест более не предвещает роста свободы, а, напротив, становится в так называемой cancel culture тираническим, запретительным, карающим тех, кто отклоняется от «политической корректности», кто не желает приспосабливаться к либеральным стандартам.[35] «Репрессивная толерантность», о которой когда-то (1965) говорил Герберт Маркузе, критикуя демократии, принимающие протесты и тем самым выхолащивающие из сопротивления непримиримый радикализм, уступила место либеральной нетерпимости, отрицающей — как contradictio in adjecto — саму себя. Раз гражданские инициативы перенимают у власти ее контрольно-дисциплинарную функцию, неудивительно, что сама государственная власть берется за проведение субверсивных акций, скажем, нелегально воздействуя на исход выборов в чужих странах, поддерживая зарубежные правоэкстремистские, раскалывающие общество партии или способствуя проникновению с Востока на Запад полчищ мигрантов. При всем моем уважительном отношении к правам индивида на сексуальное самоопределение, я должен все же заметить, что допущение западным обществом однополых браков перевело вполне оправданную борьбу сексуальных меньшинств за социальное признание в легитимизацию непродуктивной, не продолжаемой из поколения в поколение семьи. (Сorps social потому долгое время преследовал нетрадиционную сексуальную ориентацию, что та не ведет к телесному умножению общества, сокращает его репродуцируемость.) Нынешние протестные манифестации (взять хотя бы движение «желтых жилетов» во Франции в 2018—2019 годах) быстро выдыхаются, не добиваясь от правительств удовлетворения дальнодействующих требований и пробавляясь победой в малом — в осуществлении своих минимальных программ (в названном примере отсрочивая реализацию болезненной для населения, но неизбежной в виду убыстряющегося старения общества пенсионной реформы). Чем яростней и задиристей протестные голоса, тем менее они претворяются в поступки. Манифест «Грядущее восстание» (2008), распространенный от имени некоего «Незримого комитета» во Франции, а затем и в других странах, наделал несколько шуму своим предложением немедленно начать гражданскую войну с капиталистическим обществом. Война не вспыхнула, террористическое подполье не образовалось. На поверку манифест оказался глядящей в прошлое стилизацией под такие документы ранней герильи, как прокламация Петра Заичневского «Молодая Россия» (1862) или «Катехизис революционера» (1869) Сергея Нечаева. Возникновение социальных сетей, с одной стороны, способствует быстрой мобилизации людских множеств на поход против правящего режима (сошлюсь хотя бы на те же «желтые жилеты» или на немецких «антипрививочников» (Querdenker), использующих для организации коллективных действий мессенджер Павла Дурова Telegram), но с другой — нередко делает сопротивление виртуальным, а не телесным, домашним, а не уличным, выражением личного мнения, а не платоновской идеей, ставшей у Маркса теорией, которая овладевает массами, превращаясь в материальную силу. Атакуя финансово-промышленные элиты, леворадикальный антиглобализм отнюдь не ставит себе задачей построение иного, нежели капиталистическое, общества. Он неконструктивен и нефутурологичен. Если протестант из 1960-х годов, не растерявший тогдашнего оптимизма, Ноам Хомский сравнил диссидентов с библейскими пророками[36], отдав им во владение будущее, то идеолог Occupy-мятежников Дэвид Гребер не скрывал от своих адептов недостижимости идеала, который должен был их воодушевлять, призывал их не к разрушению репрессивного государства, а к поведению, попросту игнорирующему власть, как если бы ее не было, определял action directe новейшего стиля как поступок воинственный по содержанию, но всего лишь символический по форме.[37] Не забегающее в завтрашний день, обходящееся дистанцированием от сегодняшнего, возмущение капитализмом закономерным образом питается не слишком свежей идеологией марксизма и вообще склоняется к консерватизму (так, Стивен Гилл полагает, что сопротивление глобализму проистекает не в последнюю очередь из борьбы в защиту репрезентативной демократии и за longue durée[38]). Раскалывающее общество и потому обычно и само разъединенное (на умеренную и экстремистскую фракции), сопротивление схизматизировалось и в своей современной безбудущностной форме. Наряду с неолиберальными и анархистскими тенденциями оно выражает себя также в идентитаризме, в попытках отстоять организацию социальной действительности по разрушающемуся под напором истории расовому, национальному или великодержавному принципу. Став безнадежным, потеряв энергию, могущую солидаризовать сразу многих, сопротивление небывало раздробилось и разнообразилось — в экологической, антиглобалистской, идентитарной и прочих актуальных версиях. Ему угрожает впадение в энтропийное состояние[39], в том числе в погромы и вандализм.

Сопротивление есть conditio sine qua non как естественной эволюции (по ходу которой органика в восстании против неорганического мира утвердила автономию своих представителей и способность к саморазвитию), так и истории (которая преодолевала отприродное время-к-смерти в созидании социокультуры и отбрасывала в прошлое само свое творение в реновациях, отводящих от символического порядка опасность вырождения). В сегодняшнем постмортальном бытовании история (хотя бы и так, но все же продолжающаяся) привела конституирующее ее сопротивление к истощению (нам приходится отрекаться от наших интересов в пользу сбережения природы, что впрямую антитетично генезису социокультуры[40]). Можно ли еще спасти сопротивление? Или же после опознания его безбудущности к нашим услугам остается только тот его вид, в котором оно воплощается в бегстве от не внушающей к себе доверия современности в иллюзорную атемпоральность по ту сторону социокультуры, откуда она видится как целое, но где у самого видящего более нет шанса быть умиротворенным ее высоким сотериологическим предназначением?

 


1. В «Эссе об освобождении» (1968) Герберт Маркузе представил выступления мятежных миноритариев направленными против функционирования общества как тотальности. По большому счету, однако, эти выступления входят в totum историзованной социокультуры, удостоверяя ее всегдашнюю шаткость. Они никогда не увенчиваются возникновением такой социореальности, которая состояла бы из автономизированных частей без какого бы то ни было контроля со стороны центра, то есть была бы только сетевой. Если, скажем, колониям удается достигнуть независимости от метрополии, то они сами становятся целостными центрипетальными образованиями. В то же время вызревающий протест бывает и сетевым (например, в «Ситуационистском интернационале»), и центрированным (как в случае большевистского переворота), и спонтанным волеизъявлением массы (штурмующей Бастилию или возмущенной отсутствием хлеба в Петрограде).

2. Отрицательная реакция на индустриальные новшества — постоянный спутник технического прогресса. Маркузе сетовал в «Одномерном человеке» (1964) на то, что нарастающая рационализация техники отбирает у трудящегося автономию. В наши дни Юваль Ной Харари запугивает читателей своей книги «Homo Deus» (2015) пророчеством о том, что в недалеком будущем думающие машины захватят место своих создателей. В страхе человека перед продуктами собственного творчества и в бунте против них проглядывает самоотрицание субъекта религиозного воображения, который не доверяет сконструированному им самим образу сверхвласти, ибо оказывается в ситуации этой погони за всемогуществом недостаточным существом. Человек исторический готов опротестовать любой результат своего властолюбия, которое его же и порабощает. В «Боге и государстве» (1871) Михаил Бакунин восстал против диктата науки, его соображения были подхвачены Маркузе в «Одномерном человеке» с тем доводом, что сциентизм, однозначно или истинный, или ложный, не позволяет нам думать в альтернативах, диалектически.

3. Hobsbawm E. Primitive Rebels. Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Centuries (1959). Manchester, 1971.

4. Внутри самих развитых цивилизаций также происходит расслоение на авангардные и очутившиеся в тылу истории группировки. Уходящие в прошлое коллективы не просто маргинальны, а переживают к тому же потерю власти, которой они обладали. Консервативное сопротивление истории поэтому так или иначе внутренне противоречиво: Юлиан Отступник (конец IV в.) не просто вернул Византию от христианства к язычеству, а допустил в своей империи веротерпимость; режим «черных полковников» в Греции (1967—1974) развалился в результате трений между Георгиосом Пападопулосом и Иоаннидисом Димитриосом; просуществовав неделю в Москве в августе 1991, ГКЧП самораспустился, не рискнув применить силу против защитников Белого дома.

5. Специально о протестах в местах заключения см.: Arford T. Prisons as Sites of Power/Resistance // The SAGE Handbook of Resistance / Ed. by D. Courpasson, S. Vallas. London, 2016. P. 224—243.

6. Тезис Камю обратен относительно программы возникшего в эпоху Fin de Siècle «мистического анархизма», для которого отречение от Божьего мира знаменует собой не покидание зоны сакрального, а «религиозный экстаз» и «священное безумие» (Иванов В. Идея отрицания мира (1906) // Иванов В. Родное и вселенское. М., 1994. С. 51—59).

7. Niekisch E. Widerstand / Hrsg. von U. Sauermann. Krefeld, 1982. S. 23—33.

8. Ibid. S. 171—183.

9. О мистике как «антиавторитарной религии» см. подробно: Sölle D. Mystik und Widerstand. «Du stilles Geschrei». Hamburg, 1999.

10. Общий очерк мистических сект в России см. в: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.

11. Negri A. Time for Revolution / Translated by M. Mandarini. New York—London, 2003. P. 118 (цитируемый текст Негри написал в 1980—1981 в тюремном заключении).

12. Троцкий Л. Терроризм и коммунизм (1920). СПб., 2010. С. 72.

13. Цит. по: Agamben G. Ausnahmezustand / Übers. von U. Müller-Schöll. Frankfurt am Main, 2004.

14. Сказанное относится и к дискурсивным формациям. К примеру, первородно-неустранимый грех немецкой философии заключается в том, что она, совершая перевороты в умствовании, все же упиралась на своем выходе в оппортунизм, будь то кантовский идеал дисциплинирующего самого себя социального человека, соглашательство Гегеля с прусским государством или угодливая ректорская речь Хайдеггера, обольстившегося нацизмом.

15. Stirner M. Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart, 1985. S. 208.

16. Ср. один из последних обзоров подобного рода моделей: Scheuerman W. E. Civil Disobedience. Malden, MA, 2018.

17. Филипп Вюшнер справедливо противопоставляет биополитику протестного мученичества (в раннем христианстве) той, которая, по Агамбену, увенчивает себя созданием концлагерей: Wüschner Ph. Widerstand als Ereignis? — Der Märtyrer als Beispiel für einen nicht-intentionalen, nicht-subjektiven Widerstandsbegriff // Macht und Widerstand in der globalen Politik / Hrsg. von J. Junk, Ch. Volk. Baden-Baden, 2013. S. 31—48.

18. Об истории применения этого орудия сопротивления см. подробно: Felcht F. Die Waffe Mensch. Hungerstreiks im globalen Kontext // Protest, Empörung, Widerstand. Zur Analyse von Auflehnungsbewegungen / Hrsg. von I. Balint, H. Dingeldein, K. Lämmle. Konstanz—München, 2014. S. 209—233.

19. Между тем сама власть безотлагательна — она нетерпелива, потому что позиционирует себя в будущем, за концом событий, происходящих в настоящем. Если властитель и обнаруживает черты прокрастинатора, то по той причине, что откладывает дела на потом из тактических соображений, выискивая удобный момент (kairós) для исполнения задуманного.

20. Об отношении этого движения к физическому пространству см. подробно: Brecman W. Der Raum des Politischen. Occupy und die Demokratie des Protestes // Widerstand. Ideengeschichte. 2019. Heft XIII/2. P. 51—64. К карнавальным корням протестных манифестаций ср.: Lüpke B. von. Theater des Widerstandes? Die vorreformatorischen Nürnberger Fastnachtspiele // Protest, Empörung, Widerstand. Zur Analyse von Auflehnungsbewegungen / Hrsg. von I. Balint, H. Dingeldein, K. Lämmle. Konstanz—München, 2014. S. 175—190.

21. См., например: Zinn H. Disobedience and Democracy. Nine Fallacies on Law and Order (1968). Chicago, 2013. P. 7 ff.

22. Gurr T. R. Why Men Rebel. Princeton, 1970.

23. Гарр ведет речь о фрустрации как о чем-то самоочевидном, но она не нашла у теоретиков единообразного толкования; о разных подходах к ней см. подробно: Rutishauser B. Am Widerstand wachsen. Eine Untersuchung konstruktiver Formen von Frustration. Hamburg, 1994.

24. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. В 90 т. Т. 28. М., 1957. С. 76.

25. Ильин И. А. Сочинения. В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 340.

26. Там же. С. 465.

27. Цит. по: Foucault M. Von der Subversion des Wissens / Übers. von W. Seitter. München, 1974. S. 130 ff.

28. Статью «Pouvoir et corps» цит. по: Foucault M. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972—1977 / Ed. by C. Gordon. Brighton, Sussex, 1980. P. 56—57.

29. Представление Фуко об анонимности и скрытости власти было подхвачено многими исследователями, например норвежским социологом Томасом Матизеном, добавившем сюда соображение о том, что этой замаскированности господство одних над другими добивается, мотивируя себя идеологически. Матизен не исключал революцию из числа разных рассмотренных им способов оппонирования властным структурам, но сводил ее к ниспровержению лишь доминирующей духовной культуры (Mathiesen T. Macht und Gegenmacht. Überlegungen zu wirkungsvollem Widerstand (1981) / Übers. von K. A. Ziegert. München, 1986).

30. Certeau M. de. L’invention du quotidien. 1. Arts de faire. Paris, 1980.

31. Kristeva J. La révolte intime. Pouvoirs et limites de la psychanalyse II. Paris, 1997. P. 18—22.

32. Negri A. Op. cit. P. 200—202.

33. Reckwitz A. Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne. Berlin, 2017. S. 14 ff.

34. Ibid. S. 423—428.

35. Подвергая травле по преимуществу интеллектуальную элиту (профессоров, журналистов и т. п.), «культура отлучения» поразительно напоминает судебный процесс над Сократом. О жертвах этих преследований см. подробно: Appelbaun A. Die neuen Puritaner. Die Algorithmen der Wut und die Verteidigung des Rechtsstaats // Lettre International. 2021. № 135. S. 17—22.

36. Noam Chomsky im Gespräch mit Emran Feroz. Kampf oder Untergang! Warum wir gegen die Herren der Menschheit aufstehen müssen. Frankfurt am Main, 2018. S. 24—25.

37. Graeber D. Direct Action: An Ethnography. Oakland—Edinburgh, 2009. К короткому дыханию Occupy-движения ср., например: Maeße J., Preisinger A. Nach dem Ende der Geschichte. Zur zeitgenössischen Kapitalismuskritik // Protest, Empörung, Widerstand. Zur Analyse von Auflehnungsbewegungen / Hrsg. von I. Balint, H. Dingeldein, K. Lämmle. Konstanz—München, 2014. S. 79—93.

38. Gill S. Power and Resistance in the New World Order (2002). 2nd Edition. Basingstoke—New York, 2008. P. 266.

39. У рассредоточенного сопротивления нет общего знаменателя; по Харальду Вельзеру, на «пути в устойчивый модерн» каждый должен самостоятельно решить, как он будет выламываться из навязываемых нам жизненных стандартов: Welzer H. Selbst denken: eine Anleitung zum Widerstand. Frankfurt am Main, 2013. S. 247 ff.

40. С экологической точки зрения, на которой стоит психолог Теа Бауридль, человек должен перестать быть трансгрессивным существом и, отказавшись от уверенности в своем величии, в том числе и от постоянного в капитализме расширения производства, использовать свои резистентные ресурсы для того, чтобы «выжить-в-насилии» и тем самым «снять» его, выйти из борьбы за власть: Bauriedl T. Das Leben riskieren. Psychoanalytische Perspektiven des politischen Widerstands. München—Zürich, 1988. Если бы общество рискующих жизнью мазохистов и возникло (что, конечно, ирреально), то оно стало бы самым несвободным в истории человечества, слепо отдавшись во власть природы.

Подписка на журнал «Звезда» оформляется на территории РФ
по каталогам:

«Подписное агентство ПОЧТА РОССИИ»,
Полугодовой индекс — ПП686
«Объединенный каталог ПРЕССА РОССИИ. Подписка–2022»
Полугодовой индекс — 42215
ИНТЕРНЕТ-каталог «ПРЕССА ПО ПОДПИСКЕ» 2022/1
Полугодовой индекс — Э42215
«ГАЗЕТЫ И ЖУРНАЛЫ» группы компаний «Урал-Пресс»
Полугодовой индекс — 70327
ПРЕССИНФОРМ» Периодические издания в Санкт-Петербурге
Полугодовой индекс — 70327
Для всех каталогов подписной индекс на год — 71767

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27


Вячеслав Вербин (Вячеслав Михайлович Дреер) – драматург, поэт, сценарист. Окончил Ленинградский государственный институт театра, музыки и кинематографии по специальности «театроведение». Работал заведующим литературной частью Ленинградского Малого театра оперы и балета, Ленинградской областной филармонии, заведующим редакционно-издательским отделом Ленинградского областного управления культуры, преподавал в Ленинградском государственном институте культуры и Музыкальном училище при Ленинградской государственной консерватории. Автор многочисленных пьес, кино-и телесценариев, либретто для опер и оперетт, произведений для детей, песен для театральных постановок и кинофильмов.
Цена: 500 руб.


В издательстве журнала «Звезда» вышел третий сборник стихов эстонского поэта Калле Каспера «Да, я люблю, но не людей» в переводе Алексея Пурина. Ранее в нашем издательстве выходили книги Каспера «Песни Орфея» (2018) и «Ночь – мой божественный анклав» (2019). Сотрудничество двух авторов из недружественных стран показывает, что поэзия хоть и не начинает, но всегда выигрывает у политики.
Цена: 150 руб.



Жизнь и творчество Льва Друскина (1921-1990), одного из наиболее значительных поэтов второй половины ХХ века, неразрывно связанные с его родным городом, стали органически необходимым звеном между поэтами Серебряного века и новым поколением питерских поэтов шестидесятых годов. Унаследовав от Маршака (своего первого учителя) и дружившей с ним Анны Андреевны Ахматовой привязанность к традиционной силлабо-тонической русской поэзии, он, по существу, является предтечей ленинградской школы поэтов, с которой связаны имена Иосифа Бродского, Александра Кушнера и Виктора Сосноры.
Цена: 250 руб.




А.Б. Березин – физик, сотрудник Физико-технического института им. А.Ф. Иоффе в 1952-1987 гг., занимался исследованиями в области физики плазмы по программе управляемого термоядерного синтеза. Занимал пост ученого секретаря Комиссии ФТИ по международным научным связям. Был представителем Союза советских физиков в Европейском физическом обществе, инициатором проведения конференции «Ядерная зима». В 1989-1991 гг. работал в Стэнфордском университете по проблеме конверсии военных технологий в гражданские.
Автор сборников рассказов «Пики-козыри (2007) и «Самоорганизация материи (2011), опубликованных издательством «Пушкинский фонд».
Цена: 250 руб.



Литературный критик Игорь Сергеевич Кузьмичев – автор десятка книг, в их числе: «Писатель Арсеньев. Личность и книги», «Мечтатели и странники. Литературные портреты», «А.А. Ухтомский и В.А. Платонова. Эпистолярная хроника», «Жизнь Юрия Казакова. Документальное повествование». br> В новый сборник Игоря Кузьмичева включены статьи о ленинградских авторах, заявивших о себе во второй половине ХХ века, с которыми Игорь Кузьмичев сотрудничал и был хорошо знаком: об Олеге Базунове, Викторе Конецком, Андрее Битове, Викторе Голявкине, Александре Володине, Вадиме Шефнере, Александре Кушнере и Александре Панченко.
Цена: 300 руб.

Алексей Пурин - Незначащие речи


В книге впервые публикуются стихотворения Алексея Пурина 1976-1989 годов.
Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
Цена: 130 руб.

Михаил Петров - Огонь небесный


Михаил Петрович Петров, доктор физико-математических наук, профессор, занимается исследованиями в области управляемого термоядерного синтеза, главный научный сотрудник Физико-технического института им. А.Ф. Иоффе. Лауреат двух Государственных премий СССР. В 1990 – 2000 работал приглашенным профессором в лабораториях по исследованию управляемого термоядерного синтеза в Мюнхене (ФРГ), Оксфорде (Великобритания) и Принстоне (США), Научный руководитель работ по участию ФТИ в создании Международного термоядерного реактора.
В книге «Огонь небесный» отражен незаурядный опыт не только крупного ученого, но и писателя, начинавшего литературный путь еще в начале шестидесятых. В нее вошли рассказы тех лет, воспоминания о научной работе в Англии и США, о дружбе с Иосифом Бродским, кинорежиссером Ильей Авербахом и другими незаурядными людьми ленинградской культуры.
Цена: 300 руб.

Мириам Гамбурд - Гаргулья


Мириам Гамбурд - известный израильский скульптор и рисовальщик, эссеист, доцент Академии искусств Бецалель в Иерусалиме, автор первого в истории книгопечатания альбома иллюстраций к эротическим отрывкам из Талмуда "Грех прекрасен содержанием. Любовь и "мерзость" в Талмуде Мидрашах и других священных еврейских книгах".
"Гаргулья" - собрание прозы художника, чей глаз точен, образы ярки, композиция крепка, суждения неожиданны и парадоксальны. Книга обладает всеми качествами, привлекающими непраздного читателя.
Цена: 400 руб.

Калле Каспер - Ночь - мой божественный анклав


Калле Каспер (род. в 1952 г.) — эстонский поэт, прозаик, драматург, автор пяти стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. В переводе на русский язык вышла книга стихов «Песни Орфея» (СПб., 2017).
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) — русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.

Алексей Пурин - Незначащие речи


Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
В книге впервые публикуются ранние стихотворения автора.
Цена: 130 руб.

На сайте «Издательство "Пушкинского фонда"»


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru

Почта России