ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

Сопротивление

В личине Я — Не-Я (и Я ему уликой!)…

Вячеслав Иванов

Отпор, который мы даем обстоятельствам, почему-либо для нас неприемлемым, обычно исследуется в научной литературе либо под социологическим углом зрения, выступая в таком освещении в виде политического протеста, либо в плане истории идей (религиозных и прочих), оказываясь при этом борьбой с господствующей в некий момент догмой, либо, наконец, в качестве индивидуального акта, сталкивающего личность как с другой личностью (скажем, пациента с врачующим его психоаналитиком), так и с обществом (в случае девиантного поведения). Бывают такие ситуации, которые обязывают нас к противодействию во что бы то ни стало, — в первую очередь к ним относится защита от агрессора, угрожающего нашему существованию. Много чаще, однако, сопротивление означает отказ от приспособления к текущему положению дел в социальной, интеллектуальной и интерсубъективной сферах жизни, будучи не столько вынужденным, сколько предпринимаемым в результате свободного выбора, который предполагает — в отличие от конформного поведения — неизвестность исхода этого решения, берет в расчет возможность поражения. Ведь нонконформист сопротивляется власти в том или ином ее обличье. Оказывающий сопротивление по собственной воле, а не в порядке самозащиты идет, таким образом, навстречу опасности. С чем бы он непосредственно ни боролся, на какой бы риск ни пускался (будь таковым политическое преследование, непризнание идейных заслуг, уединение от мира в узилище болезненной психики, судебное наказание за отклонение от нормы), он ставит свое восстание выше катастрофы, которой оно чревато. В последней инстанции мы сопротивляемся всегда одному и тому же — смерти, выказывая презрение к ней. К смерти нельзя приспособиться. Горизонт всякой неуступчивости — желание преодолеть Танатос, восторжествовать над нашей абсолютной зависимостью от него, сбрасывая с себя порабощения того относительного свойства, какими наполнено сожительство людей друг с другом. При таком взгляде на сопротивление разница между ответом на агрессию и активным вмешательством в ход событий стирается. Вынужденной мерой становятся и разнообразные формы неповиновения тем условиям, с которыми как будто можно было бы смириться. Эти формы тоже дефензивны, коль скоро предвосхищают подстерегающую любого из нас смерть и демонстрируют бесстрашие человека перед ее лицом. За сознательной инициативой, делающей человека носителем протестных настроений всяческого рода, скрывается поднимающееся из темных глубин души несогласие с конечностью нашей жизни. Зачастую (особенно если перед нами массовое возмущение) трудно разобраться в том, где начинается обдуманность и завершается безотчетность сопротивления. Мы свободно выбираем его в гораздо более широком, чем сами полагаем, значении понятия «свобода», пытаясь избавиться от смерти, которая на деле неизбежна, что придает конфронтации с ней проективный характер, направляет противоборство с небытием на конкретно бытующие цели.

Но почему, собственно, человек не уживается со смертью? Этот вопрос выглядит в первом приближении праздным, потому что непризнание власти Танатоса кажется нам само собой разумеющимся. Агония не только заключительное состояние человеческой жизни, но и ее константа, начиная с того момента, когда ребенку открывается, что он не вечен. Противостояние тленности, однако, не имеет основания в жизни как таковой, которая передается из поколения в поколение, продолжаясь за пределами отдельно взятых тел — за чертой их лишь частнозначимого, сингулярного финализма. Умирает особь, а не жизнь. Чтобы смерть могла восприниматься как общезначимая помеха жизни, а не свойство организмов, она должна войти в состав самих витальных сил, перестать быть их привативным (отнимающим их качество) оппозитивом, извне гасящим их событием. Это примешивание Танатоса к Эросу осуществляет конституирующее человека самосознание. Оно расщепляет самость на субъектное «я» и «я»-объект. В своей автообъектности мы в себе несем смерть, рефлексируем нашу временность, пребываем там, где нас нет (в истории, в непрекращающемся становлении). «Гибель всерьез», приходящая к нам как бы извне (из бездумной — вразрез с нами — природы), отчуждается самосознанием от человека, овнутрившего смерть, и подлежит отрицанию. Одна смерть — осознаваемая — отвергает другую, ничтожащую это осознание. Мы не предаемся размышлениям о том, почему мы не желаем быть смертными, из-за того, что наше знание о себе и наша конечность одно и то же. В сражении с Танатосом мы заняты отрицанием, представляющим собой в действительности самоотрицание, которое препятствует самопониманию.

Если научная мысль сосредоточена на феноменальной стороне сопротивления, то философия в своих уже самых ранних подступах к нему принялась докапываться до его сущности. Для Сократа, держащего в платоновской «Апологии» речь перед афинянами, оно проистекает из равнодушия к смерти, присущего тому, кому дороже всего истина. Высшая же правда состоит в том, что наше знание ограничено незнанием того, что такое смерть в своей фактичности. Вхождение в смерть есть для мудреца приобретение, а не потеря, дознание. Отражая нападки на себя Мелета и других обвинителей, Сократ подчеркивает, что у него нет претензий на политическую власть. Он послушный член полиса (таким же он предстает и в платоновском диалоге «Критон», где отказывается от бегства из заточения, дабы не перечить вынесенному ему приговору). Сократ отпадает от прочих афинских граждан, считающих свое знание адекватным реальности и тем самым закрепощенных в доксе, прежде всего в качестве парадоксалиста, постигшего всегдашнюю неполноту нашего миропостижения.^[1] Он принимает назначенную ему судилищем высшую меру наказания. Победить Танатос — таков вывод, который надлежит сделать из «Апологии», — можно, только если попрать смерть смертью же. В своем максимуме сопротивление есть для Сократа (как позднее и для Христа, и для многих-многих других вплоть до Софи и Ханса Шолль, Яна Палаха, лидеров «Фракции Красной армии», Мохаммеда Буазизи, чья гибель дала сигнал к приходу «арабской весны», или, скажем, Алексея Навального) самопожертвование, признание того, что в зачеркивании смерти кроется автонегация (следующая из авторефлексии). Освободиться от смерти нельзя иначе, кроме как свободно причастившись к ней. Самоубийство доводит сопротивление до логического предела. Смысл суицида — в убийстве смерти.

В дальнейшем развитии философия сузила, по сравнению с Сократом и Платоном, свое понимание сопротивления, что я прослежу лишь выборочно, не во всех деталях этого упадочнического процесса. Он стал особенно заметным в политфилософии. В «Левиафане» (1651) Томас Гоббс легитимировал две разновидности сопротивления: одна из них оправдана тем, что индивид обороняется от враждебных действий (пусть они даже и законны), другая с необходимостью вызывается таким положением дел, в котором государство неспособно обеспечить подданным безопасность. И в том и в другом случае сопротивление точечно, оно не имманентно человеку, а диктуется ситуацией, в какую мы попадаем, будучи принужденными к самосохранению. Сопротивление у Гоббса универсально как реакция (на агрессию или нехватку власти), но не как акция, совершаемая по нашей воле. Слабость «смертного бога», государства, не всегда могущего удовлетворять потребности своих граждан, может быть возмещена в «Левиафане» за счет того, что правитель будет одновременно и главой церкви, осуществляя на земле закон Всевышнего. Цель политфилософии (начиная в Новое время с Никколо Макиавелли) — сконструировать образ власти, не подверженной отмене, навсегда себе тождественной. Поэтому сопротивление по своему объему уступает здесь подчинению так, что и вовсе сводится Гоббсом к нулю в том идеальном государстве, в котором сакрализованная, сверхавторитетная власть закроет дорогу анархии, порождаемой гражданскими войнами.

Как и Гоббс, Джон Локк допускает во «Втором трактате о правлении» (1689) персональную самозащиту, но только в тех обстоятельствах, в которых нападающий нарушает закон. В противовес Гоббсу Локк десакрализовал совершенную власть, изобразив ее в виде правопорядка, равно поддерживаемого как потентатом, так и народом. Сопротивляться верховной власти надлежит с этой точки зрения тогда, когда она захватывается узурпатором либо используется тираном в его собственных интересах. В обеих этих версиях правитель поступает по своему произволу, а не в согласии с договором, обязывающим и его, и подданных соблюдать закон. Сопротивление в модели Локка, каким бы оно ни было — частным ответом на насилие или всеобщим недовольством, вызванным самозванством и тиранией, нейтрализует беззаконие и восстанавливает правовую норму. Если закон таков, что им можно злоупотреблять, то народ имеет все основания обновить его, что наилучшим образом предохранит социореальность от революционных потрясений. Непослушание оборачивается у Локка средством для достижения послушания, которое не в силах поколебать никакие — снизу ли, сверху ли общества — отклонения от следования закону. В итоге сопротивление полностью лишается самоценности.

Самозащита, бывшая для политфилософского дискурса XVII века тем отправным пунктом, откуда производилось оценивание разных типов резистентного поведения, не потеряла своего фундаментального значения и в наши дни. Более того, она была повышена в объяснительном ранге Эльзой Дорлен таким манером, что послужила определению сразу и власти (добиваю­щейся монополии на насилие в отместку за враждебные ей действия), и сопротивления, оспаривающего у власть имущих эту привилегию. Без экстаза самозащиты не было бы, по Дорлен, возможно обретение (политической) субъектности.^[2] Если учесть сказанное выше о том, что и не спровоцированное агрессией (реальной или потенциальной) противостояние какому-либо господству подразумевает превозмогание ожидающей нас смерти, то не приходится как будто возражать на отождествление сопротивления с самозащитой. Дело, однако, в том, что реактивно сопротивление тел, отстаивающих свои жизненные позиции. В духовной же практике, при выдвижении новых идей, противоречащих мейнстриму, авторы сопротивляются ходячим убеждениям отнюдь не по той причине, что должны сдерживать угрожающие им действия. Возмущения в интеллектуальной сфере имеют атакующий характер, хотя бы после таких инициатив нарушителям умственного спокойствия и случается отбиваться от оппонентов. Дух спасается от смерти иначе, чем тело, не столько изъявляя самоубийственное бесстрашие перед ней, сколько в творческих продуктах, рассчитанных на долгосрочное обращение в социальном обиходе. Самосознание упирается в объектность либо тварной плоти, предназначаемой тем самым к умиранию, либо сотворенной мысли, вырывающейся — дабы быть ценностью для многих — из рамок субъектного в окружающую среду, сливающейся с ней в ее пресуществовании умствованию, в ее превосхождении моментального. Сосредоточивающая свое внимание на corps social, политфилософия отелеснивает сопротивление, не обращая внимания на тот факт, что оно бывает также и визионерским, сдвигающим мыслительную рутину с мертвой точки.^[3] Даже намечая перспективу в будущее (как это сделал Гоббс в «Левиафане»), политфилософия консервативна, поскольку вынашивает надежду на то, что когда-нибудь удастся создать такой социальный строй, в котором сопротивление режиму будет сведено на нет. И напротив: даже если идейный протест ретроспективен, требуя возвращения духовной культуры к status quo ante, его предпосылка лежит в представлении о подвижности и изменчивости спиритуального контекста. Биофизическое сопротивление уравновешивает риск проигрыша старанием субъекта сберечь свою идентичность. Оборотная сторона самопожертвования — выход невредимым из схватки, паллиативная, временно-неполная победа над смертью, уводящая сопротивление в «дурную бесконечность». Что до сопротивления в идейной области, то оно ставит под сомнение идентичность застывающего мировоззрения. Оно побеждает смерть, неся ее Другому так, что переиначивает и ее саму, отнимая у нее материальность, переводя ее в невещественный план. Разделение духовного и телесного сопротивления теоретически обязательно, но провести эту операцию в социокультурной реальности оказывается возможным далеко не всегда.

Четвертая глава «Феноменологии духа» (1806) свидетельствует о том, что понимание Гегелем сопротивления сформировалось не в последнюю очередь в отталкивании от политфилософии. Гегель перетолковал Гоббсову модель естественного состояния, каковое являло собой в «Левиафане» «войну всех против всех», таким образом, что zóon politikón превратился из лишь социального существа, возводящего государственный строй, в омнипотентного обладателя конечной истины о себе и о мире. Борьба тел за собственность была переведена в «Феноменологии духа» в сражение, которое ведут сознаю­щие себя субъекты. Коль скоро в самосознании я есмь Другой для себя, моим намерением, по схеме Гегеля, будет смерть Другого вне меня, удостоверяющая, что он не я, возвращающая меня к себе. Победитель в этой войне по инерции удовольствуется расточением всего того, что ему инаково, погрязнет в добывании наслаждения. Смирившийся же с поражением, будучи обреченным на рабский труд, станет носителем оттесненного в себя сознания, испытывающим страх перед до предела разросшимся Другим, перед «абсолютным Господином» — смертью. Именно Кнехту, причастному к абсолютно негативному, и предстоит проникнуться мыслью о власти общего над частным, сделаться выразителем сознающего себя мирового Духа. Финальный триумф достается у Гегеля не сопротивлению Танатосу, а уступке ему себя в процессе приспособления индивида к социальной действительности. Трудно представить себе более безудержную апологию конформизма, чем гегелевская. В диалектическом salto mortale урезанное политфилософией сопротивление преобразовалось в оппортунизм с непомерно пространным содержанием значения. Этот переворот привел к тому, что на место самозащиты, на которой была фиксирована политфилософия, Гегель поставил незащищенность субъекта, размыкающую его авторефлексию для заполнения таковой бытием.

Гегель совершил две логические ошибки. Во-первых, из самоотрицания единичного не вытекает утверждение всеобщего, о котором надлежит сказать, что оно есть повсюду и всегда, в том числе и в любой единичности. Если некое частное лицо отрицает себя, оно зачеркивает и универсально значимое. В чистом самоустранении мы лишь применяемся к конкретной обстановке, к тому, что сильнее нас здесь и сейчас, совпадаем с частно­определенным, ибо предпринимаем столь же частноопределенную негацию. Конформизм не бывает всеобщим (если не считать, конечно, подвластности общества в целом Богу). Во-вторых, неверно, что авторефлексия безостаточно подчиняет нас смерти как вполне Другому. Великой заслугой Гегеля был выбор самосознания на роль фундаментально-отправной категории (terminus ad quem) философского рассуждения, которое ведет человек и которое, стало быть, должно опираться на то, что специфицирует genus homo среди прочих организмов, — на авторефлексию. Но, обнаруживая нашу объектность, самосознание отнюдь не покоряется Танатосу, а как раз напротив, делаясь сознанием смерти, отличает себя — бытующее — от нее, от небытия, в конечном счете от бренного тела и жаждет добиться автономии в произведениях духовной культуры (которые Гегель проигнорировал в четвертой главе «Феноменологии…», сконцентрировавшись здесь на физическом труде Кнехта). Спору нет: авторефлексия, низводящая «я»-субъекта в «я»-объект, негативна. Сила отрицания, которой Гегель доверился как никто иной из философов, и впрямь велика в мыслительной деятельности человека (раз та конфронтирует со всем, что материально). Точно так же, однако, ясно, что индивид не в состоянии существовать, лишь отрицая себя. Если он конформен, он возмещает самоотрицание солидарностью с несобственным Другим, с упрочившейся идейно-поведенческой нормой. Но он способен компенсировать свое падение в объектность и за счет реверсированного движения оттуда к себе как к субъекту, придавая автонегации циркулярный характер, вырабатывая собственное Другое, то есть конституируя себя в качестве мира, в котором субъектное и объектное находятся во взаимоотражении, взаимопроникновении. Всеобщему неоткуда взяться, кроме как из нашего ума, оно — эманация индивидного, уравнявшего себя со всем что ни есть, ставшего эквивалентным бытию. Будучи миром в-себе, субъект располагает эндогенной иммунной системой, обосновывается в психическом убежище (которое Петер Слотердайк напрасно изобразил в «Сферах» (1998—2004) как по преимуществу экзогенное). Отрицание отрицания, которое выступает у Гегеля в виде поединка разных самостей, есть в своей изначальности петля самосознания, присовокупляющего к субъектному «я» «не-я», получаемое из объектного «я», побуждающее самость к творческому преображению себя, к автопойезису, к осциллированию между тождеством себе и созидательным воображением. Чему бы мы ни сопротивлялись, мы сопротивляемся в первую очередь себе. Самопожертвование — пик такого борения с собой, самоотрицание смерти, внушающей страх, то есть negatio negationis. «Я есмь я» и «я есмь собственный Другой» — две предикации, сочлененность которых неразрывна. Всеобщее — амбивалентная смесь позитивного и негативного, не поддающаяся гегелевскому «снятию». Она разрешима лишь в энтропийном самоисчерпании, в потере ее антитетичными слагаемыми определенности, в истощении энергии, которая возникает из напряжения между ее полюсами. Иначе говоря, в той мере, в какой некое развитие достигает синтеза своих тезы и антитезы, оно, вопреки Гегелю, не кульминирует, а ввергается в хаос, попадает в фазу дегенерации.^[4] В посвященной учению о понятии заключительной третьей части (1816) «Науки логики» Гегель усмотрел в резистентности одно из главных свойств устройства механических систем. Принадлежащие к ним объекты образуют негативное единство, в котором общим оказывается частное. Каждый из этих объектов не переходит в противоположное, монадоподобен, стремится сохранить соотносимость с самим собой, противится — в установке на самостоятельность — проницанию себя извне, связан с остальными элементами механизма единой судьбой, которой не в силах распорядиться.^[5] По контрасту с механической системой телеологическая основывается на самополагании. В преследовании цели подобного рода система свободна, а не фатальна, сама определяет (детерминирует) себя и, значит, отрицает себя (determinatio est negatio), что подразумевает ее порыв от особого к всеобщему.^[6] Целеустремленный субъект сопротивляется объектности, не желает быть вовлеченным в ее конгломератное царство. Пусть отправка насилия не составляет его намерения, оно, тем не менее, неизбежно, раз он отыскивает средство, чтобы подчинить себе объект. Цель достигается в средстве, каковое служит доказательством истинности нашей рефлексии.

Гегель варьирует в «Науке логики» свой промах в подступе к всеобщему. Оно помещается им вне нас, в том мире, в который вступает субъект, а не в том, какой он из себя порождает. Но мы автотеличны прежде всего постольку, поскольку объектны в-себе. И только в силу этой внутренне присущей нам интенциональности, в поднимающемся в нас желании, которому безразлично, на какой реальный объект оно распространится, мы пребываем в сознании необходимости вести себя целесообразно относительно нашего окружения.^[7] Диалектика Гегеля такова, что истинна для нее (в ментальном стиле романтической эпохи) лишь несамотождественность явления: «я» — особость, пока не исступит из себя ради добывания всезначимости.^[8] Сцена, на которой разыгрывается философская драма, поставленная Гегелем, населена мутантами. Между тем даже в своем становлении субъект бытует, продолжает быть. Он сразу и равен и не равен себе без выхода из себя наружу — в имманентном ему бытии-становлении. Он экстатичен и непроявленно. Он диалектичен как то, что есть даже в том, чего нет (в смерти, в абсолютном становлении). Как бы то, однако, ни было, «Наука логики» проводит, касаясь сопротивления, важное различение, на которое нельзя закрыть глаза. Противодействие — палка о двух концах. Оно инициируется и теми, кому дороги права особи, коль скоро на них претендует универсальный субъект (Гегель пренебрежительно заклеймил такой род поведения как «механистичный»), и теми, кто из своей властной позиции жаждет обезличить разнообразие, подавить его (Гегель не обратил внимания на то, что в телеологической системе целеположенным должно быть каждое ее звено, что в ней непременно произойдет сшибка целеустановок).

Мысль Гегеля о власти, сопротивляющейся бытию-в-объекте, была подхвачена Фридрихом Ницше. В набросках к незавершенному труду о власти Ницше писал о том, что воля к ней «может выразить себя только в сопротивлении».^[9] Оно (как владычествующая воля) эмансипирует в «Веселой науке» (1882) человека от закрепощенности в природе, дает ему возможность стать ее господином, вместо того чтобы вести дарвинистскую борьбу за выживание. Согласно «Генеалогии морали» (1887), свободен тот, кто имеет власть. Эти выкладки нуждаются в коррекции.

В своей первозданности бунт человека против естественного порядка предоставляет ему такую власть над ним, которая принимает вид культа предков, выступающих для живых актуальным авторитетом, несмотря на уход в небытие. Эта власть принципиально ненасильственна, потому что тот, кого уже нет, не в состоянии манипулировать телами еще бытующих. Архаический человек самовластен, давая отпор насилию смерти, которая вопреки своему естественному наступлению не мешает усопшим присутствовать здесь и сейчас. Влиятельность пращуров зиждется, если воспользоваться разграничением понятий, введенным в оборот Ханной Арендт^[10], на силе (ментальной по происхождению), а не на насилии. Сопротивление природе результируется в победе над временем, каковое, по точнейшему определению Достоевского, сформулированному в рукописных редакциях «Преступления и наказания», «есть: отношение бытия к небытию».^[11] Взяв мысленно верх над временем, упразднив небытие, человек находит себя в фактическом пространстве, где устранена разница между исчезающим и появляющимся, где прошлое и настоящее синхронны. В таком социопространстве никто в современности не вправе претендовать на власть над ней, ибо она уравнена с прошлым и, следовательно, не допускает в фундирующей ее солидарности с теми, кого уже нет, чьего-либо выигрыша в превосходстве над остальными членами коллектива в данный момент. Непрошедшее прошлое гарантирует равенство тех, кто пребывает в настоящем. В поклонении предкам складывается воистину справедливое общество, скоординированное в разделении труда, который осуществляется по отеческому завету, а не организованное подчинением одних своих участников другим. Во главе подобного союза стоит администратор, регулирующий солидарные действия, а не правитель, программирующий их.

Вторжение «горячей» истории в примордиальную социокультуру (я пропускаю множественные промежуточные звенья между той и другой) знаменуется переносом справедливости из текущего времени в грядущее (скажем, в то, в каком состоится Страшный суд). Историзованная социокультура спасительна в перспективе, а не ретроспективно. Отбрасывание историей прошлого в сферу незначимости или такой значимости, какая затмевается в наступившем периоде, открывает в современности позиции для руководства ею, для стратегического контроля за ее направленностью в будущее. Чему сопротивляется разбуженная историей воля к власти, заполняющая эти ниши? Здесь- и сейчас-бытию, противоречащему в своей инертности устремленному в обещанное время правлению. Воля к власти восстает против засилья повседневности, против ее невидимой мощи (potentia activa). Обесценить Dasein, рутинный быт^[12], продлевающий прошлое в настоящем, удается при том условии, что тот лишается права на принадлежность к текущему времени. Место, которое он получает, расположено в идеале только в прошлом. Изъятие человека из контекста современности, из времени жизни есть насилие, в которое перерождается сила, бывшая в архаике ментальным и витальным явлением. В истории она становится мыслью, которая детерминирует телесную активность под знаком Танатоса, делающего быт бывшим (допустим, опустошающим его собственное содержание и принуждающим его стать трудом на строительстве грандиозных усыпальниц для древнеегипетских правителей). В трактате Мартина Хайдеггера «О событии» (1936—1938) Dasein наделяется способностью отказываться от себя («Da-sein als Verzicht») ради того, чтобы отдать господство истине (прото)бытия («das Seyn»).^[13] Но в обыденности уже содержится тот отказ, который предпринимает человек, не использующий возможность самоутверждения посредством расправы над прошлым. Отказ от этого отказа сделал бы быт историчным, каковым он как раз не может явиться. Чтобы миновать, стать преходящим, тянущийся быт должен натолкнуться на сопротивление, которое возникает в образе времени, непохожего ни на то, что было, ни на то, что есть, не бытийного, а инобытийного, возносящегося над сущим, манящего своей как будто совершенной доминантностью. По мнению Хельмута Плеснера, власть означает всесилие современности, приводящей в повиновение прошлое.^[14] Но ведь очевидно, что командуют тем, что может выполнить приказ, воплотить его в перформансе. Власть распоряжается современностью, которую она изгоняет в зону оставленного позади себя времени и только тем самым постоянно переиначивает (модернизирует) прошлое.

В ультимативной форме футурологическая (теологическая даже в обмирщенном варианте) мысль обрекает Dasein на исчезновение, которому еще предстоит произойти (как в случае ожидания конца света в мистических сектах и сплошного благоденствия в утопически ориентированных коллективах) или которое уже вершится (например, при проведении мобилизационных мероприятий, заставляющих людей решать не ближайшие, а дальнодействующие задачи). В компромиссных исполнениях отправление власти из воображаемого будущего налагает на Dasein всяческие запреты, ограничивает свободу тел в повседневном обиходе, требует от них принятия на себя той или иной аскезы, хотя бы частичного пожертвования собой. Прежде всего сопротивление быту со стороны власти манифестируется в пищевых табу, урезающих средства для первоочередного обеспечения жизни, и в сокращении разнообразия сексуальных практик, нацеленном на то, чтобы сделать чадородие бесперебойным, чтобы отнять у эротизированной плоти ее собственное время и поставить ее в услужение завтрашнему дню. В рационировании пищи быт испытывает прикосновение к смерти во времени сего часа — предписываемая нам прокреативность смещает причастность тел Танатосу на тот горизонт, что обозначается предстоящей сменой поколений.

Воспринявший власть, проникнувшийся ею быт, в свою очередь, упорствует в самосохранении, создавая под своей эгидой сферу полнейшего безвластия, которая позволяет ему коллаборировать с верховным правлением в обществе, и таким путем становится рабовладельческим — безразлично к тому, кого он предназначает к подневольной участи: прямых ли рабов и крепостных или женщин в патриархальных семьях. Экзистенциальное время раба — собственность его хозяина. Раб сам по себе не жив. Аристотель оправдал рабство, дифференцировав в «Политике» власть полиса, зиждущуюся на обещании и потому взывающую к свободным здесь и сейчас людям, к гражданам государства, и домохозяйственную (обытовленную) власть, для обладателей которой подчиненные им тела не отличаются от прочего принадлежащего им имущества. Ответ политической власти на приспособительное сопротивление ей быта, на устанавливаемую им обратную связь с насилием, которое к нему применяется, состоит в еще одном обращении — в вызывании зацикливания этой связи на себе, делающейся петлеобразной. В итоге такого процесса быт, настаивающий на своей неистребимости, раскалывается надвое — на Dasein и Nicht-da-sein. Рабовладение перевоплощается из частной собственности в государственную. Государство (прежде всего революционное или ведущее войну — но какой этатизм лишен милитаристского содержания, хотя бы и имеющего превентивный характер?) конструирует поодаль от повседневной жизни замкнутое пространство принудительного труда-к-смерти — концлагерь, который предупреждает ординарного человека о том, что его может ожидать, если того захочет правящий режим. Подданных государства нельзя приравнять к рабам поголовно (иначе державная власть не будет отличаться от права на обладание личной собственностью), поэтому танатологичность вводится в борющийся за самосохранение Dasein избирательным способом, не полностью охватывает быт. Происходящая в концлагерях трансформация биополитики в «танатополитику», изученная Джорджо Агамбеном в книге «Homo sacer» (1995), подразумевает не отмеченную им слабость власти как социального феномена, которой приходится, чтобы устойчиво торжествовать над бытом, учреждать в нем негативно потусторонний ему мир, его преисподнюю. Быт крушится из будущего, но современность необорима, она всегда тут и всегда включает в себя прошлое, в которое она в каждый свой миг переходит. С восстанавливающим себя бытом трудно справиться, если не держать перед ним устрашающее его зеркало каторжного не-быта. Заживо погребенные в конц­лагере непосредственно альтернативны бессмертным предкам. Поточное сооружение концлагерей приходится на эпоху авангарда, вознамерившегося начать всю историю заново, написать ее во второй раз с чистого листа. Ее секундарный генезис подверг примарный, воплотившийся в культе предков, выворачиванию наизнанку. Но представление о том, что государство вправе быть собственником наших тел, куда старше, чем изобретение авангарда-тоталитаризма. Уже в ранней истории эта идея реализовалась среди прочего в колонизаторской практике — в державном имущественном владении целыми обществами вместе с принадлежащими им территориями. Оно было трансцендентно относительно той или иной метрополии, если и распоряжавшейся людьми как собственностью, то за своей границей, — в тоталитарных государствах превращение человека в вещь стало имманентным им, их внутренним делом. В таком освещении выглядит не случайным тот факт, что первые, как многие считают, концлагеря были возведены в период колониальной Англо-бурской войны (1899—1902).

Вопреки Ницше властвование — генератор несвободы, в капкан которой оно попадает вместе с теми, кому та навязывается. В известном смысле будущее никогда не достигается или, что то же самое, достигается в настоящем, отодвигаясь от нас в своей самобытности. Таким образом, властвование представляет собой regressus ad infinitum, постоянное отступление из завоевываемого будущего, из присутствия-в-отсутствии в сугубое присутствие во времени, не поддающегося покорению футурологического сорта не только в конкретно-бытовом, но и в абстрактном своем качестве. Дабы оставаться в истории, выполнять ее задание, власть, осуществившись, должна властвовать над самой собой, то есть демонстрировать свою мощь посредством самоуничтожения и самоуничижения, вбирать в себя безвластие. Эту автодинамику власти проницательно уловил Георг (Дьёрдь) Лукач в статье «Классовое сознание» (1920), которая призывала пролетариат, победивший в классовой борьбе, посвятить себя самокритике (гегелевские Господин и Кнехт предстают здесь в одном лице). По существу дела, такое же развитие сопротивляющегося самому себе начальствования имел в виду Мишель Фуко в первом томе своей «Истории сексуальности» («Воля к знанию», 1976), где интерес к тайнам секса, всколыхнувшийся в Новое и Новейшее время, был понят как замена запретительной власти над ним гносеологической, как приход власти из ее убывания.

Революция, пожирающая, по хорошо известному изречению, как Сатурн, своих детей, — лишь самый яркий, но далеко не единственный пример самопередела власти. В либеральных демократиях новая власть устанавливается без физического уничтожения представителей прежнего режима, которым приходится признать поражение, но у которых не отбирается при этом шанс на правление, на возвращение себе командных позиций в будущем и на выдвижение в настоящем программ, оппонирующих победившей политике. Отношение между выигравшими и проигравшими схватку за власть в этом случае как дисконтинуально, так и континуально. Предпосылкой сугубого разрыва с прошлым в состязании за власть между победителями и перестающими быть социально значимыми побежденными служит примат тел, конститутивное свойство которых — целостность, отдельность. Пусть революции планируются философами — вершит их толпа, которая, добившись успеха, вручает власть своим трибунам — индивидуализованной плоти, не умеющей иначе как в смерти, в саморастрате, реиерархизировать себя. Отказ же свежеиспеченного руководства обществом категорически (по принципу «или—или») противостоять бывшей власти означает доминирование над телами Духа. Ибо идеи не дискретны, их порождение совершается через доказательное умозаключение, в котором они выводятся из положений, либо объявляемых неверными, либо не допускающих опровержения. В обеих ситуациях идеи не ведут единичного существования, они обобщают, поскольку в них имплицитно соприсутствует Другое по смыслу, чем они сами. Либеральные демократии зиждутся, таким образом, на конкуренции в области Духа, бьющегося за овладение массовым политическим телом. Они являют собой коллективное тело со сменным Духом, не автоидентичным, умноженно-шизоидным по своей сути, контрастирующим с постреволюционной паранойей, которая вызывает у власть имущих подозрение, обнаруживающее в соратниках врагов. Перед нами два выхода из той дилеммы, в какой застревает власть, испытывающая нехватку будущего и избыток настоящего. Либерально-демократические режимы историзуют настоящее, ставят акцент на его провизорности, придают преходящий характер любому сегодняшнему господству и поэтому держат будущее открытым, что сообщает ему неотчетливость и редуцирует визионерски-стратегическую способность общества. Авторитарно-тоталитарная государственность, напротив того, преподносит современность уже будущностной, увековечивает ее, протягивает ее в темпоральную даль (и страдает от цейтнота, то и дело переходит от ритмичной работы к штурмовой, чтобы сейчас же попасть в планируемое время). И в том и в другом варианте самое социальность сопротивляется большим историческим сдвигам из одного эпохального состояния в следующий фазис антропологического развития. Она жаждет надежного существования — подвижного ли, застывающего ли, ее манит longue durée. Но ее мощь уступает силе истории, которая, как было сказано, и делает социальные отношения субординационными. Как таковая социальность, втянувшаяся в историю, — это, если перефразировать Николая Бердяева, неудача человека, напрасно пытающегося исправить свой неуспех с помощью политики (каковая есть функция от наших промахов). В отличие от примордиального общества, по всей видимости, удовлетворявшего своих членов, раз оно существовало многие десятки тысяч лет, пока еще недолго бытующий исторический социум старается изо дня в день корректировать и улучшать себя. В качестве гипократии, по сравнению с доподлинно, искорени властной историей, социальность впадает в своей спиритуализованной форме в кризисы (их причина — перепроизводство настоящего, запирающего путь в небывалые времена), а в вождистски-плотском изъявлении ломается в катастрофах (они наступают тогда, когда сейчас-грядущее выявляет свою мнимость, вырождаясь в безвременщину). Тиранические режимы вроде бы, как и либерализм, тоже бывают детищами Духа (так, на этом настаивал гитлеризм), но при ближайшем рассмотрении становится ясно, что он здесь уподобляется телам, раз уединяется в доктринах, претендующих на исключительность, на монопольную истинность (идеологии суть семантика, подражающая соматике).

В многопартийных системах стартовые позиции идеологических конкурентов, охотящихся за голосами избирателей, можно считать более или менее равными. Тем не менее справедливость, которой кичится парламентская демократия, обманчива. Равенство наличествует в либерализме лишь in potentia, тогда как in actu одни (те, кому удается захватить власть) принимают решения, а другие (оппозиционные партии) довольствуются обсуждением и критикой выносимых постановлений, будучи отчужденными от орудий реального владычества. Авторитарно-тоталитарный строй несправедлив даже и потенциально. Единоначалие утверждает себя в устранении соперников в битве за власть не на жизнь, а на смерть, как сказал бы Гегель, не допускает выживания Другого и функционирует в виде выборов сверху, раздающих комиссарские (по Карлу Шмитту («Диктатура», 1921)) полномочия назначенцам верховных правителей. Homo historicus в любых своих проявлениях вовсе не в состоянии быть справедливым, так как заведомо предоставляет преимущество тому, чего еще не было, вводя тем самым в то, что есть, момент конституирующей это поле дискриминации. Династическое правление, с которого начинается подчинение человека историческому порядку, с одной стороны, узурпировало и извратило культ предков, отдав предпочтение особо выделенным прародителям перед прочими, а с другой — было призвано нейтрализовать небывалое, всегда составляющее угрозу для социальной стабильности. В дальнейшем ходе истории частноопределенная несправедливость относительно прошлого, наделяющая кровными привилегиями отдельные семьи, утратила значимость перед лицом общеопределенной несправедливости относительно всякого бытования, которое уступило в иерархическом ранге предстоящему быть. Но и в наследственной передаче власти уже сквозит низкопоклонство перед будущим, коль скоро его — по логике общества с самодержавной аристократией во главе — следует страшиться, признавая за ним нездешнюю силу. Пожалуй, можно сказать, что представительные демократии ставят партии в одинаковое исходное положение накануне народного голосования, диктующего, кому будет принадлежать власть, коль скоро питают незаметно для себя несбыточную надежду возродить тот эгалитаризм, какой царил в примордиальном обществе.^[15] Как там живые равны друг другу негативно — в той мере, в какой они послушны наказу предков, партии располагаются на одном и том же уровне, пока они безвластны, пока находятся в слабых позициях. Эгалитаризм в историзованных обществах — показатель их немощи, приходящейся лишь на тот период, когда место власти делается вакантным. Если в либеральных демократиях равенство-через-негацию, стирающее различия состязающихся сторон, хотя и промежуточно, но все же являет собой действительно содержащуюся в этой социальной системе потенцию, то при авторитарно-тоталитарном строе оно получает черты притворного, инсценированного. Авторитаризм склонен помещать себя в искусственную слабую позицию, из которой рисует фигуру якобы ущемляющего его интересы врага (будь то еврейский заговор, «вашингтонский обком» или брюссельские бюрократы, злокозненно упраздняющие национальный суверенитет стран Европейского союза). На фоне вымышленной внешней опасности все члены общества, обязываемые ей сопротивляться, сливаются в однородную массу, как бы на деле они ни были иерархически ранжированы. В своем положительном аспекте такая нивелировка мотивируется их совместным происхождением. Реанимация культа предков в истории становится в законченной форме шовинизмом.

Откуда берется ностальгия по слабости, независимая от типа социального устройства? Почему равенство возводится в неоспоримую ценность и либерализмом и антилиберализмом? Надо думать, по той причине, что властолюбие отдаляет социального человека от человека родового. Социократия противоречит антропоизоморфности. Соблазненное волей к власти существо не хочет все же забывать свою всечеловеческую сущность. Абсолютизировав эту волю, Ницше закономерным образом вывел ее заявителя за пределы гуманного, провозгласил приход сверхчеловека. История глубоко парадоксальна. Она общезначима для человека, но в его превращениях, то есть в его частнозначимости. Поэтому она и уполномочивает нас властвовать над нам подобными, поднимать становящееся частным до общего, еще вовсе не завершенного. Логос, присущий каждому из нас, пусть и в неодинаковой степени, понуждает нас обращаться к чистому вневременно`му антропологизму, развязывать — в объединении с первобытностью — парадокс, который, однако, фактически не снимаем, потому что нельзя отступить из накатывающей волна за волной истории к ее первоистоку, окунуться в ее генезис.

Справедливость химерична не только в социальной практике, но и в дискурсе, объясняющем нам, что такое iustitia. Моделируя справедливое общество прежде всего как такую систему, в которой ни одна из исходных позиций не имеет преимущества перед другой, Джон Ролз упустил в своем знаменитом труде^[16] из виду то, что рассуждает об историческом социуме, добившемся льготы за счет преодоления прежних своих состояний. Такой социум несправедлив в целом, как бы он ни затушевывал эту свою главную особенность (скажем, перераспределяя доходы богатых в пользу бедных, то есть уязвляя первых и унижая вторых каритативными подачками); его собственная отправная точка предполагает неравенство, которое им устанавливается во времени. Ролз переживал ту же тоску по первобытности, какую ощущает и инспирировавшая его сочинение либеральная демократия. Точно так же как идея справедливости, внутренне противоречива у Ролза и концепция сопротивления, каковому он предназначает улучшать социальную организацию, если та не вполне совершенна, за счет ненасильственного протеста против неправедных законов, разыгрываемого в их же рамках, не ставящего под вопрос сам правопорядок.^[17] Такое сопротивление, выводит отсюда Ролз, будет стабилизировать социореальность. Элементарная логика заставляет нас быть уверенными в том, что протесты расшатывают, а не укрепляют до того налаженное функционирование общества и что нельзя изменить закон, подтверждая его незыблемость. Не менее сомнительны, чем теория Ролза, модели справедливости, опровергающие ее. Чтобы справедливость была постоянно восстанавливаемым показателем общества, чтобы она была защищена от произвола, чинимого в интерперсональных отношениях, возражал Ролзу Поль Рикёр, ее должна гарантировать судебная инстанция.^[18] Но суд (допустим, что он неподкупен и безошибочен) справедлив лишь в том, что охраняет превалирующую в обществе норму от расстройства, карая тех, кто отклоняется от нее. Вопрос о справедливости самой нормы (неизбежно отдающей предпочтение одному перед другим и, стало быть, насаждающей неравенство) не входит в компетенцию суда (равенство всех перед законом вытекает из того, что он продукт мышления, императивно подавляющего отпор себе). Пока всех уравнивает смерть, судебная справедливость может быть только наказывающей, имитирующей Танатос в приложении к отдельным инцидентам. И пока разность людей упраздняется Танатосом, остается только грезить вслед за Плотином, Жозефом де Местром, Владимиром Соловьевым, Карлом Ясперсом и иже с ними о временах, когда явится consensus omnium — единство всех в любви друг к другу, равенство, которым повелевает Эрос, сожительство людей, не ведающих, что такое сопротивление.

1. В речи по поводу присуждения Премии мира немецкой книготорговли (1967) Эрнст Блох, настаивая на «праве добра на насилие», утверждал, что первым философом, задавшимся вопросом о сопротивлении, был Гераклит (Bloch E. Widerstand und Friede // Bloch E. Widerstand und Friede. Aufsätze zur Politik. Frankfurt am Main, 1968. S. 109 (97—111). Но pólemos, которому Гераклит отводит роль «отца» всех вещей, то есть «война всех против всех», в терминологии Томаса Гоббса, не позволяет специфицировать сопротивление — оно становится нуждающимся в осмыслении лишь тогда, когда у него есть антитеза — приспособление. Между тем исключение одного другим у Гераклита универсально, не допуская рассмотрения того, что ему противоположно, — включения, к каковому принадлежит приспособление. Философия берется за концептуализацию сопротивления по почину Сократа, который обсуждает альтернативу: быть со всеми или не быть как все.

2. Dorlin E. Se défendre. Une philosophie de la violence. Paris, 2017. Джудит Батлер ополчилась против самозащиты, заявив в толстовском духе, что та делает насилие нескончаемым, и усмотрела альтернативу в приложении к self-defence в сопротивлении «без репликации деструкции» (Butler J. The Force of Nonviolence. An Ethico-Political Bind. New York, 2020. P. 15, 64). Но есть ли в поле политики неразрушительное сопротивление? Даже если оно стремится к «сохранению жизни других» (Ibid. P. 67 ff), оно отрицает некую норму существования и покушается на то, чтобы, пусть не убийственно, лишить ее представителей социальной значимости, нанести им поражение.

3. Ср. критику политфилософии, обвиняющую ее в выдвижении на передний план «служебного» тела: Därmann I. Undienlichkeit. Gewaltgeschichte und politische Philosophie. Berlin, 2020. Знаменательно, что в попытке выстроить альтернативную политфилософию Ирис Дэрманн прослеживает лишь телесные формы отступления от конформизма. Каким бы метаморфозам ни подвергался этот дискурс, он все равно имеет дело с коллективной политической плотью. Идеи если и получают в нем значимость, то только в той степени, в какой их подхватывают массы.

4. См. подробно: Смирнов И. П. Социософия революции. СПб., 2004. С. 333—342; Смирнов И. П. От противного. Разыскания в области художественной культуры. М., 2018. С. 27—38.

5. К концептуализации сопротивления в «Науке логики» ср.: Caygill H. The Spirit of Resistance and Its Fate // Hegel and Resistance. History, Politics, and Dialectics / Ed. by B. Zantvoort, R. Comay. London—New York, 2018. P. 81—99.

6. Ставя себе цель, мы, по словам Гегеля, оказываемся в отрицательном единстве с собой. На первый взгляд кажется странным, что Гегель использует здесь то же самое понятие, каким он охарактеризовал механические системы. Но если разобраться, то его словоупотребление не будет восприниматься как случайное. Самопреодоление выбрасывает нас, по Гегелю, за наш собственный предел, так что связь между нашими прежним и новым состояниями нельзя считать органичной (данной нам изнутри).

7. «Наука логики» заметно повлияла на последующие концепции сопротивления. Так, в социологической теории Джорджа Герберта Мида оно исходит от материальных объектов и далее интроецируется субъектом, который в силу этого может увидеть себя с точки зрения Другого и тем самым стать человеком общественным (Мид Дж. Г. Философия настоящего / Пер. В. Николаева, В. Кузьминова (Mead G. H. The Philosophy of the Present. LaSalle, IL, 1932). М., 2014. С. 162—181). Наша социальность обусловливается у Мида извне — из механической, по Гегелю, системы. Но это значит, что социум лишь приспособлен к естественному окружению, а не являет собой альтернативный ему и отграниченный от него (согласно Никласу Луману) мир, каким выступает во всей своей очевидности.

8. В «Негативной диалектике» (1966) Теодор Адорно продолжит Гегеля in extremis так, что припишет неадекватность всему что ни есть — не только индивидному, но и общезначимому, коль скоро метафизика с ее генерализациями потерпела как проект культуры крах в Аушвице. Но тогда: что ни скажи утвердительно, всё — ложь. В том числе и написанное самим Адорно.

9. Nietzsche Friedrich. Von Wille und Macht / Hrsg. von Stephan Günzel. Frankfurt am Main—Lipzig, 2004. S. 100 (курсив в оригинале).

10 Arendt H. On Revolution. New York, 1966; Arendt H. On Violence. New York, 1970.

11. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 7. Л., 1973. С. 161.

12. Понятие быта я постарался раскрыть в другой работе: Смирнов И. П. Быт и инобытие. М., 2019. С. 109 след.

13 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main, 2014. S. 62—63 (курсив в оригинале).

14. Plessner H. Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht. Berlin, 1931. S. 47 ff.

15. При продвижении к историзованному способу бытования архаический социум гасит возмущения, которые могли бы в нем вспыхнуть, благодаря тому, что включает нарушения ритуала в сам обряд, например в виде праздников, допускающих несоблюдение табу, отменяю­щих на время строгие запреты, или в форме пародий, высмеивающих какой-либо речевой жанр (так, волшебная сказка снижается в эротической и бытовой). Parodia sacra берет свое начало в превентивном узурпировании серьезным взглядом на вещи сопротивления, которое виднеется на его горизонте. (О сопровождении высоких фольклорных жанров их пародийным удвоением см. подробно: Смирнов И. П. Олитературенное время. (Гипо)теория литературных жанров. СПб., 2008. С. 57 след.). В позднейшем социуме из обрядовой праздничности и пародийности образуется то, что принято называть «народной культурой», держащей круговую оборону против наступления (и в социопространстве и во времени) интеллектуализма. Помимо классического исследования Михаила Бахтина о карнавале см. об этом феномене также: Гуревич А. Я. Проблема средневековой народной культуры. М., 1981.

16. Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, MА, 1971.

17. Сходного убеждения придерживается и Юрген Хабермас в статье «Гражданское неповиновение» (1983) (цит. по: Habermas J. Zivile Ungehorsam — Testfall für den demokratischen Rechtsstaat // Zivile Ungehorsam. Texte von Thoreau bis Occupy / Hrsg. von A. Braune. Stuttgart, 2017. S. 209—228).

18. Ricœur P. Le Juste. Paris, 1995.

Окончание следует