ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

ИГОРЬ СМИРНОВ

Оборотничество^[1]

К 60-летию московско-тартуской школы

1

Статья Юрия Лотмана и Бориса Успенского «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры» соблазнила множество западных славистов принять на веру положенный в ее основу тезис, согласно которому историческое движение в восточнославянском ареале всегда вызывалось решительным отбрасыванием прошлого, приводящим к тому, что здесь «новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего».^[2] Уже русское средневековое сознание, утверждали авторы статьи, не предусматривало существования «промежуточных нейтральных сфер», членя загробный мир только на две полярные области — ад и рай.^[3] В такой обрисовке ментальность русских обретала вид некоего аномального образования, в котором были задействованы не все логические возможности, наличествующие в норме. К снятию антитез посредством сближения противоположностей эта ментальность оказывалась неспособной. Взгляд Лотмана и Успенского на этническое своеобразие социокультуры, развертывавшейся в историческом времени, напоминал подход Люсьена Леви-Брюля к социокультурной архаике, понятой им как продукт «пралогического мышления», каковое исключало разного рода операции ума ради лишь одной, абсолютизирующей перенос значения с предмета на предмет по их смежности. В сходной манере Лотман и Успенский возвели в абсолют дизъюнктивность. Для изучавших русскую социокультуру с внешней по отношению к ней позиции, то есть для тех, кто был вынужден конфронтировать с материалом исследований издали, идеи Лотмана и Успенского стали ловушкой, в какую попала их психика, требовавшая провести недвусмысленное различение между «своим» и «чужим» и тем самым согласиться с предложенной им бинарной схемой еще до того, как она будет испытана на прочность. Между тем подчинение этой схеме исторического процесса, протекавшего в восточнославянской социокультуре, было не более чем опрокидыванием на фактическую действительность бинаризма, свойственного научному воображению московско-тартуской семиотической школы, которая сложилась в непримиримом противостоянии с дегенерирующим позднесоветским окружением.

Указание на то, что средневековым Киеву и Москве не было известно чистилище, покоится на ошибке. Она восходит к статье Алексея Хомякова «Церковь одна» (1840-е), где говорилось: «Не знаем мы о среднем состоянии душ, не принятых в Царство Божье и не осужденных на муку, ибо о таком состоянии не получили мы учения от апостолов или от Христа, не признаем чистилища, т. е. очищения душ страданиями…»^[4] Трудно сказать, какие реалии духовной жизни дали Хомякову повод сделать это заявление, известно только, что до него того же мнения придерживался католик Сигизмунд Герберштейн, дважды (1517, 1526) побывавший на Руси и сообщивший читателям своих «Записок о Московии» (1549) в главе «Purgatorium» о том, что никто в православной земле в чистилище не верит.^[5] Поскольку православная картина мира не подтверждает точку зрения Хомякова, приходится думать, что он положился на показания не слишком компетентного наблюдателя, каким был Герберштейн. На самом деле и Византии, и приемникам ее религиозных представлений на Руси промежуток между муками в преисподней и райским блаженством был хорошо знаком по составленному в Константинополе в Х веке и спустя столетие переведенному на церковнославянский язык Житию Василия Нового, в котором приводится рассказ служанки святого, преподобной Феодоры, о сорокадневных мытарствах души после смерти и претерпеваемых ею испытаниях на праведность. Подвергаемая проверке душа, в изложении Феодоры, очищается от тела как раз в тех самых его страданиях, которым не нашлось места в хомяковской экклезиологии. В русской интеллектуальной традиции чистилище не стало, как в католицизме, предметом богословской (например, у Фомы Аквинского) и философской (например, у Франсуа Рене де Шатобриана) экспликации.^[6] Но образ мытарств души, муки которой могут ослабить молитвы живых в ее пользу, одинаково значим как для западного, так и для восточного христианства. Пусть и не концептуализованный философски, этот образ был чрезвычайно важен для русской литературы, составив, в частности, в переносе с небес на землю центр перипетий в романном творчестве Достоевского — в «Преступлении и наказании» и в «Братьях Карамазовых».^[7] Раскольников и Дмитрий Карамазов — страстотерпцы катарсиса, дающего им право на «живую жизнь».

В доказательство выдвигаемого положения о прерывистости в развитии русской социокультуры Лотман и Успенский ссылаются на такие ее поворотные пункты, как принятие христианства и реформы Петра I. Крещение Руси было катастрофичным, но никакой этнической специфики в этом сломе нет: такой же была христианизация и ряда других регионов Европы. Что касается петровских преобразований, то не стоит забывать, что они, несмотря на свой радикализм, подготавливались на протяжении всего XVII века, открывшего Московское государство в сторону Запада.^[8] Петр принял сан императора (1721) вовсе не как первоначальник-«демиург»^[9], а подхватывая инициативу Лжедмитрия, присвоившего себе тот же титул. Парадокс законного монарха заключался в том, что он продолжил традицию самозванства, переориентировав его так, что оно не повысило, а понизило статус узурпатора чужой роли, явившегося Европе под маской бомбардира Преображенского полка Петра Михайлова. Я еще вернусь к петровскому времени, а пока следует заметить, что оно хотя и стало доведением до предела ранее накапливавшейся вестернизации русской социокультуры, то есть не только ожидаемым, но и чрезвычайным историческим событием, тем не менее было само по себе даже прямой противоположностью небывалости, коль скоро Петр имитировал иноземные образцы. Он был настроен отнюдь не «эсхатологически» (многие Петровские реформы имели временный характер, что обычно для барокко, — даже Сенат был задуман поначалу как орган, функционирующий только в периоды отлучек государя), но, напротив, стремился интегрировать русское общество в контексте, обещавшем не потерять присущие ему проспективность и изменчивость в будущем. Русская социокультура попала при Петре в точку невозврата к старому так, что это ее отъединение от себя было восполнено примыканием к континуально нараставшим цивилизационным достижениям Запада. Последующие проекты по полному переустройству русской действительности (отчасти реализованные) также не обошлись без компенсировавшей их обновительный пафос подражательности Европе ли, Азии ли, будь то предложение Петра Чаадаева заменить отечественное христианство западным, большевистский марксизм или надежда Николая Трубецкого на то, что советская власть, отказавшись от коммунизма, возродит «дух Чингисхана», восстановит в «идеократическом» государстве доб­родетели монголов-завоевателей, повиновавшихся «непосредственному начальнику <…> как части известной божественно установленной иерархической лестницы».^[10]

Итак, дискретность в линейном движении символического порядка в России мнима. И все же соображения Лотмана и Успенского наводят на путь, став на который можно попробовать разобраться в одной из существенных особенностей событий, разыгрывавшихся в Московском государстве, а затем в Петербургской империи. Происходившие в русской социокультуре сдвиги от бывшего к настоящему и будущему не были лишены медиирующих звеньев, вытягиваясь благодаря им в цепь без зияний, имевшую свой собственный резон, скрепленную выводимостью последующего из предыдущего. Тем не менее сознание тех, кто определял историю страны, было внутренне разорванным, основывалось на самоотрицании. Оно компоновало в себе противоположности, кидаясь из одной крайности в другую. Вслед за Лотманом и Успенским было бы допустимо назвать его дизъюнктивным, чтобы тут же, однако, уточнить, что оно в этом своем качестве не исключало другое, чем данное, а включало таковое в себя, пребывая в напряжении двойного разнонаправленного бытия. (Что-то подобное подразумевал Жиль Делёз, говоря в «Логике смысла» (1969) о «дизъюнктивном синтезе».) Мы имеем в данном случае дело с некоей психической установкой, а не с идиосинкратической логикой, потому что отрицать себя в принципе могла любая логическая операция, выдвигавшаяся на передний план в отношении индивида к миру. Существование в цивилизационном, религиозном, идеологическом образе, взятом напрокат из инокультуры, было лишь одной из многих версий, в которых биполярная психика находила свою реализацию.

При взгляде на русскую политическую историю не перестаешь поражаться обилию в ней ренегатов — таких, к примеру, как либерал-западник 1840-х годов Михаил Катков, сделавшийся в последующие десятилетия столпом охра­нительной публицистики, или оправдывавший террор народоволец Лев Тихомиров, перевоплотившийся в апологета самодержавия и издавший во славу его труд под заголовком «Монархическая государственность» (1905). Диаметральная смена политической позиции бывала и челночной: в адресованной Николаю I «Исповеди» (1851) Михаил Бакунин отступился от своего анархизма, верноподданнически объявив, «что в России более, чем где [либо], будет необходима сильная диктаторская власть»^[11], чтобы затем, бежав из Сибири, вернуться к революционным убеждениям (в письме Герцену и Огареву от 1 августа 1863 года он сообщал после побега: «…я громко отрекаюсь от русского государственно-императорского патриотизма и буду радоваться разрушению Империи, откуда бы оно ни пришло. <…> Вот вам моя исповедь»^[12]). Пусть покаянное послание Бакунина царю и было тактическим маневром, знаменательно, что сам этот маскировочный ход заключался в готовности совершающего его лица идентифицировать себя двумя взаимоисключающими способами. Раз не дано ничего, кроме двух крайностей, выбор между ними натыкался на их равновеликость, качался из одной стороны в другую, защемленный в безвыходной ситуации. Иван Грозный завел опричнину в 1564—1565 годах, отменил ее в 1572 году, отступив к обычному управлению страной, опять учредил опричнину (1575), чтобы еще раз ее упразднить (1576), впрочем, не полностью, завязнув в неопределенности принимаемого решения.^[13] Достоевский проницательно уловил в «Бесах» закономерность прихода двуконечной психики, для которой tertium non datur, к безразличию: над Николаем Ставрогиным господствует liberum arbitrium indifferentiae — он предпочитает не одно другому, а равнодушно (он «ни холоден, ни горяч») сочленяет в себе сразу и Добро и Зло. Безучастная отрешенность простонародья от политики — того же происхождения, что и высокомерное пренебрежение выбором у Ставрогина. Союз с врагом отмечает как раннюю историю Руси, вступившей в симбиоз с татаро-монгольскими поработителями, так и позднюю, ознаменовавшуюся заключением Договора о ненападении между сталинским Советским Союзом и гитлеровской Германией. Как это ни удивительно, предотвратить какое-либо действие и произвести его для упирающейся в самозачеркивание психики одно и то же: стрелецкий начальник Федосей Юрьевич Козин, посланный в январе-феврале 1684 года в Каргопольский уезд для борьбы с раскольниками, спас из «гарей» несколько старообрядцев-самосожженцев, но ничтоже сумняшеся подпалил их избы; их вдохновитель, старец Андроник, был предан им огненной смерти в срубе по приговору Боярской думы.^[14] Понятно, почему нынешняя кремлевская попытка ослабить НАТО обернулась не чем иным, как усилением Североатлантического союза на его восточноевропейских флангах.

Возвращаясь к переметчикам, стоит обратить внимание на типичное для России в XIX—XX веках сращение тайной полиции и революционного террора. Самый яркий пример в этом ряду, конечно, Евно Азеф — глава Боевой организации эсеров и по совместительству сотрудник Охранного отделения. Наследственная линия ренегатства не прервалась вплоть до тех советских диссидентов, которых Юрию Андропову удалось — не знаю, какими уж посулами, — переманить на свою сторону. Не следует думать, что переход в чужой лагерь развертывался только от несогласия с существующим социополитическим строем к его принятию и поддержанию. Оборотничество бывало и противонаправленным. Начальник Особого отдела Департамента полиции Сергей Зубатов стал инициатором профсоюзного движения в России, вылившегося в Кровавое воскресение и революцию 1905—1907 годов. Провод- никами радикальных реформ с самой верхушки государственной иерархии выступили и Александр II, и Михаил Горбачев, показательным образом свою власть потерявшие, коль скоро она была употреблена себе в ущерб. Сотрудничество революционеров с политической полицией иногда принимало форму двойного предательства, что не должно показаться странным при учете сказанного выше об эквивалентности альтернатив в случае биполярного душевного склада: народник Сергей Дегаев, став агентом Охранного отделения, выдал ему соратницу по подполью Веру Фигнер, а затем соучаствовал в убийстве (1883) жандармского подполковника Георгия Судейкина, заманив его в засаду. От двурушничества предреволюционных лет рукой подать до постреволюционного времени с его одержимостью в разоблачении скрытых внутренних врагов и призывами к самокритике, каковой обязывались подвергать себя большевистские функционеры. Сталинские показательные процессы, на которых старые большевики признавались в чудовищной измене национальным интересам, не могли бы состояться, если бы в стране не была заложена традиция всему обществу хорошо известного слияния профессиональной революционной деятельности с контрреволюцией, институционализованной в аппарате подавления и предупреждения мятежных настроений. Подозрительность — устойчивая черта русского национального сознания, неважно, требовало ли оно от господствующего класса сбросить маски и отказаться от конвенционально-игрового поведения ради утаенной под ним естественности, как того хотелось Льву Толстому, или выражало себя по вертикали вниз в недоверии правительства к народной массе, которая лишалась и лишается по сию пору права на самодеятельность.^[15] В акте подозрения личность переносит свою собственную расколотость на ближнего и дальнего. Еще один вариант контакта янусообразной персоны с Другим — обман.

Повторяющийся жест в публичном поведении русского потентата — отречение от власти ради ее усиления. Перед тем как организовать сверхвластную опричнину, Иван IV бросает трон и удаляется из Москвы (1564—1565) в Александровскую слободу, где был зачат, как бы разыгрывая свое второе рождение. Узнав о сокрушительных поражениях Красной армии на Западном фронте, Сталин запирается 29—30 июня 1941 года на ближней даче, но после приезда в Кунцево членов Политбюро возглавляет созданный в эти дни Государственный комитет обороны — добавляет к своему верховенству еще одно командное назначение. В 2008 году Владимир Путин уступает президентство Дмитрию Медведеву и четыре года спустя снова занимает этот пост, делая его фактически пожизненным. Самоуничижение не ослабляет власть имущих, а, напротив, составляет условие для возгонки правления на высший, более непревосходимый уровень. Любая революция не способна быть длительностью, застывает в социостазе, преобразуясь в свою противоположность. Своеобразие большевистской революции заключалось в том, что притормаживание ее разгона произвело одно и то же лицо, ее вождь, отказавшийся от задуманного им в «Государстве и революции» (1917) превращения всех граждан в работников «одного синдиката» под контролем вооруженного пролетариата и провозгласившего новую экономическую политику (1921), на деле старую, реставрационную — допускающую существование свободного рынка. Этой модели политического поворота на 180 градусов придерживались в дальнейшей практике тоталитаризма все наследники Ленина: начиная с 1929 года Сталин то расширял и обострял, то приостанавливал гостеррор; Никита Хрущев забрал с Кубы назад, едва не вызвав ядерную катастрофу, отправленные туда ракеты (1962); подписав Хельсинскую декларацию (1975), предусматривающую нерушимость границ, которые установились после Второй мировой войны, Леонид Брежнев со товарищи ввел войска в Афганистан (1979). Корни того, что можно счесть за произвол диктатуры, но что на самом деле представляет собой последовательную непоследовательность в принятии ею судьбоносных для страны решений, уходят в толщу национальной государственно-церковной истории, взять ли в рассмотрение переход Василия III после развода с Соломонией (1525) от сочувствия «нестяжателям» к поддержке их заушателей и гонителей «осифлян» или, скажем, путь его сына Ивана, бывшего покровителем Стоглавого собора (1551) и ставшего игуменом кощунственного опричного монастыря. На гэкачепистах отзывание политического намерения самоликвидировалось: обесправив Горбачева и взяв власть в Кремле в свои руки (1991), они не посмели устроить кровопролитие в Москве и признали себя побежденными.

Такое же, как в социально-политической практике, переиначивание ориентаций было характерно в России и для ее духовной активности. Метанойю, уничтожающую прошлое автора ради его возрождения в новом обличье, пережили как Гоголь, запечатлевший ее в «Выбранных местах из переписки с друзьями» (1847), так и не принадлежавший к гоголевской литературной школе Лев Толстой, который поведал в «Исповеди» (1882) об отречении от своей «исключительности» ради «соединения» с Богом. Дмитрий Мережковский далеко не случайно приступил к написанию трилогии «Христос и Антихрист» с романа «Смерть богов» (1895) о Юлиане Отступнике, попытавшемся обратить ход христианской истории вспять: в эпоху декадентства перемена убеждений трансформировалась из восходящей в нисходящую, но осталась при этом в поле неусыпного внимания русской художественной культуры. В советские времена метанойя потеряла религиозное содержание, претворившись в акт массового приспособления былых авангардистов к сталинской тоталитарной социореальности, который принял черты жертвоприношения. «Ломайте себя о колено», — призывал соратников-формалистов Виктор Шкловский.^[16] Но и в своем генезисе авангард был автодеструктивным: формирование его и футуристической и акмеистской филиаций равно ознаменовалось самоубийством поэтов: Ивана Игнатьева (1914) в первом случае, Всеволода Князева (1913) — во втором. Наряду с суицидом, закладывающим начало в становлении художественных группировок, выворачивание наизнанку креативного порыва выражало себя также в прекращении литературной деятельности, уступавшей место жизни в народной среде. Подобно прочим манифестациям внутренне противоречивой психики, «опрощение» могло быть колебательным — браться назад и опять вступать в силу, как у Александра Добролюбова, основавшего после поэтического дебюта секту молчальников, но ненадолго вернувшегося в литературу со сборником лирики «Из книги невидимой» (1905). Замолкание писателей было предузаконено из глубины истории авторитетным прецедентом — исихазмом, занявшим в XV веке на Руси передовой рубеж ее духовных исканий. Сочетание созидательности и разрушительности породило в русской словесности в высшей степени оригинальное явление писателя-террориста — Сергея Степняка-Кравчинского, Бориса Савинкова (В. Ропшина). Разгадка «Черного квадрата» (1915) Казимира Малевича во многом состоит в том, что и живопись в России в той мере, в какой она in extremis схватывала сущность национальной традиции, изъявляла готовность к самоопровержению, погружаясь в темное ничто.

Положение дел в философии было приблизительно то же, что в сфере эстетики. Расправившись с русской стариной в «Первом философическом письме» (1829), где она была заклеймена в качестве «застойной», застрельщик отечественной историософии Петр Чаадаев предался в «Апологии сумасшедшего» (1834) визионерству, предрекая (в духе «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона) своей родине выход из последних в первые, провидя перерождение страны, догоняющей Запад, в обгоняющую его: «…мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки <…> и суеверия».^[17] Признание Чаадаевым превосходства католицизма над православием пресуществилось в жизненный опыт целого ряда русских мыслителей, переметнувшихся в «латинство», как поступил, к примеру, Владимир Печерин, принятый в 1840 году в Льеже в орден редемптористов (но, по уже известной нам ретроактивной модели, разочаровавшийся в западном монашестве и подытоживший в «Замогильных записках» (1875) свои религиозные искания позитивистским клише: «…я ни во что не верю. Я просто верую в постепенное развитие человеческого рода посредством науки и промышленности…»^[18]). В ультимативности, вообще свойственной философии, этот дискурс охотился в России за иным, чем данное, таким способом, что противополагал terminus ad quem воистину всему и попадал в пустоту, пропагандировал омнинегацию, не определяя того места, откуда она производится, и теряя тем самым рациональную обоснованность. В очерке «После грозы» (1848) обманувшийся в своих республиканских идеалах Александр Герцен требовал «казнить верования», какими бы те ни были, и утверждал, что «Внутри человека есть постоянный революционный трибунал», от «критики и отрицания» которого ничто не укроется.^[19] В конструктивно-умеренном варианте стремление к инотождественности повлекло за собой в русской философии начала ХХ века ее отход от Марксовых экономического детерминизма и социального прогрессизма — взамен она принялась подменять собой религиозную мысль, к которой обратились вместе с прочими авторами сборника «Проблемы идеализма» (1902) обольстившиеся было «Капиталом» Николай Бердяев и Сергей Булгаков. Перед нами все та же метанойя, что и у литераторов романтической и позитивистской поры. Лев Шестов выстроил на не снимаемых, не сводимых к конечной истине антиномиях свою нацеленную против системообразования в философии книгу «Апофеоз беспочвенности» (1905). Отмечу на будущее, что это скомпонованное из взаимоисключающих суждений сочинение восходило к мыслительному стилю Ренессанса, пустившего в оборот argumentum in utramque partem^[20] (скажем, в «Девятистах тезисах» (1486) Джованни Пико делла Мирандолы).

На этом я прерву перечень примеров, демонстрирующих оборотничество, хотя бы их и можно было приводить снова и снова, удаляясь в «дурную бесконечность». Но, даже стараясь быть экономным в доказательствах под руководством незабвенных рекомендаций из «Метафизики» Аристотеля, предостерегавшего от погони за эмпирической полнотой, и вечно юного постулата Оккама, трудно удержаться от еще одного примера, возвращающего к вступлению в мой текст. К двадцатипятилетнему юбилею тартуской семиотики Юрий Лотман опубликовал статью, в которой вспомнил о своей вместе с Борисом Успенским написанной работе, выставившей на передний план взрывчатость русской социальной и духовной истории, и отказался от категоричности этой концепции: «Русская культура классического периода <…> внутри себя делится на два различных структурных модуса: бинарную и тернарную систему», — притом что последняя, «начинающаяся от Пушкина, проходит через Толстого и находит свое завершение в Чехове».^[21] Имманентную мышлению моих соотечественников и неослабевающую в нем антитетичность как нельзя лучше иллюстрирует неудавшаяся, взятая назад попытка сделать ее трансцендентной, избавиться от биполярного сознания, спроецировав его на якобы объективную действительность, на как бы исследователю внеположное, на Другое, каковое вдруг заставляет его самого стать раздвоенным в предпринимаемом им выборе между разными разрешениями проблемы.

2

Та форма, о которой я толкую, носит названия «дополнительная дистрибуция» в лингвистике и «схизмогенез» в психоантропологии. Суть дела в этих случаях в том, что нам свойственно расподоблять сходное и едино­образное. Фонемы, минимально расходящиеся по признаковому содержанию (допустим «ы» и «и»), не встречаются в одной и той же позиции. Как показал в 1935 году Грегори Бейтсон, вводя в научный обиход понятие «схизмогенез»^[22], индивиды и коллективы в интерсубъективном и интергрупповом общении стремятся определять себя, отграничиваясь от коммуникативных партнеров. Физика микромира заставила нас отнестись к нашей диссимилятивной целеустановке как к качеству самих вещей. Согласно принципу дополнительности, открытому Нильсом Бором в 1927 году, квантовые объекты предстают перед измеряющим их испытателем либо как частица, либо как волна. Пока человек утверждает себя в комплементарном распределении с другим человеком, он вписан в социальную норму, требующую от индивида различаемости, самотождественности и, много более того, отвечающую тому положению дел, который наука первой половины ХХ столетия представила в виде универсального, одинаково релевантного, и для нашего культуро- и социогенного поведения, и для построения языка, и для проведения физических экспериментов. Но если комплементарность овнутривается, то возникает опасность патологии, расподобления самости с собой. Эта угроза тем болезненнее, чем более подверженное ей лицо отчуждается от нормы, которая дифференцирует подобное. Иначе говоря, патология вступает в силу тогда, когда индивид, вместо того чтобы находить несходство в сходном, оказывается вовлеченным в психическую ситуацию, в которой ему кажутся равновеликими максимально удаленные друг от друга возможности. В начале 1950-х годов Бейтсон описал этот душевный разлад под именем double bind. Именно эквивалентность альтернатив, характеризующая «двойной зажим» Бейтсона, лежит в основе такого распространенного душевного недуга, каким является биполярное расстройство психики, выражающее себя в циклотимии, в маниакально-депрессивном колебании личности между выбросами ментальной или двигательной энергии и фрустрационным ступором. Какими бы ни были по смыслу крайности, из которых не в состоянии выбраться самость, страдающая маниакально-депрессивным психозом, она не способна передать их содержание иначе, чем в смене двух всего лишь эмоциональных состояний. Патология там, где интеллект, убегая от расщепляющего его противоречия, абстрагируется от значений, образующих антитезу. Отвлекаясь от ее конкретного наполнения, он с неизбежностью гасит себя в противоречивой же аффективности. Выход из «двойного зажима» — в ресемантизации альтернирующих возбуждений и подавлений психической активности. Этот процесс зеркален по отношению к их десемантизации. Психоз преодолевается, стало быть, в антисимметричном замещении одного полюса на противоположный в той смысловой конфигурации, какая была исходной для начинавшейся душевной болезни. Такая субституция есть не что иное, как творческий акт, как пересоздание обстановки, в какой мы себя застаем. Субъект добивается самовластия в им самим изготовленном мире. Русская социокультура с доминирующим в ней оборотничеством не патологична, а креативна, как и любая иная. Сверх того, она таинственна. Всё, в чем заявляет себя русская душа — от подковерной возни власть имущих до великой литературы, — энигматично, потому что билатеральное сознание означивает себя, по принципу фольклорной загадки, в том, что отбирает у его подлинного содержания идентифицируемость. Вопрос в том, каковы истоки созидательности посредством подстановок этого рода.

Быть-как-Другой — постоянный модус существования в восточнославянском ареале, получившем государственность из Скандинавии, религию из Византии и вынужденном после этих зиждительных начинаний пасть до вассальной зависимости от татаро-монгольских завоевателей. Экзистенциальная двойственность, несомненно, подготавливала будущую фиксированность русской социокультуры на зачеркивании своей самостности, но еще не означала безальтернативности в приобщении чужому взамен собственного. Чужое варьировалось, предоставляя своему, автохтонному возможность выбора, то есть некоторой свободы, каковая и заявила о себе полноценно в низвержении Москвой татаро-монгольского гнета. Чтобы между самостью и приобретаемым со стороны установилось однозначное отношение «или — или», Другое должно было возрасти до абсолютного, то есть оппонировать данному, как смерть контрастирует с жизнью. Предпосылкой к партиципированию русской социокультурой мертвого Другого стало падение Константинополя в 1453 году. Иван Грозный возместил исчезновение привилегированного коммуникативного партнера Руси учреждением опричнины — сакрально-танатологической сферы внутри Московского царства, пародировавшей монашество, которое пришло в восточнославянские земли из Византии. Опричнина терроризировала земщину, обрывая в той родовое наследование и таким образом запирая путь в грядущее самобытному, поставленному к тому же под управление инородца — касимовского хана Симеона Бекбулатовича (что симулятивно воскрешало татарское иго). Я не буду вдаваться сейчас в византийские черты опричнины^[23] — для дальнейшего изложения важнее, чем эта конкретика, то обстоятельство, что инициатива Ивана Грозного по восстановлению прошлого, от которого оказалось отрезанным Московское царство, реализовала ту же историко-культурную установку, по какой западноевропейский Ренессанс заново открывал античность. При всем параллелизме эти реконструктивные работы не вполне совпадали друг с другом на западе и на востоке Европы. Разнонаправленность однородных процессов заключалась в том, что Запад обратился к своим дохристианским истокам, впитав в себя Другое, конфронтировавшее с господствующей религией и потому сформировавшее здесь область мирского знания и со-знания, тогда как на Руси вторичной актуализации подвергалась инстанция, бывшая для страны сакрально авторитетной, насадившая в ней церковную власть. Если собственное содержание Запада было сакральным, то на Руси оно оказалось пониженным в ранге, обмирщенным. Оно уступало в ценностном плане тому, что продвигало социокультуру вперед. Вхождение символического порядка в ренессансную фазу развития было общим для всей Европы в XVI веке. Однако в границах русской территории Возрождение не выполнило одного из своих главных заданий, состоявшего в том, чтобы придать искомому, новому тот светский характер, который будет затем определять вектор дальнейшего исторического движения Духа. В стране, распавшейся на земщину и опричнину, авангардную роль взяла на себя сакральность.^[24] В парадоксальнейшей ситуации то, что было обязано оставаться навсегда неизменным, гарантируя прочность социокультуры, сделалось ее динамическим фактором. Изменение через неизменное противоречит здравому смыслу и подрывает тот резон, на котором покоится поступательная линейная история. Ренессанс попал в Москве Ивана Грозного в рационально бесплодный тупик, запрограммировав все последующие смещения национального сознания в самоинаковость.^[25]

Прежде всего самоинаковость, растущая из убийственного порабощения данного, местного освященным Другим, нашла себе воплощение в появлении в русской политической реальности долгого ряда неправомочных претендентов на царский трон. Самозванство непосредственно наследовало опричнине, что удостоверяет пустившийся первым на эту авантюру Григорий Отрепьев, беглый монах Чудова монастыря, выходец из той же обособ­ленной от мира сего зоны, какую кощунственно воссоздавал царь Иван в своем личном уделе. Подобно тому как опричнина реанимировала навсегда ушедшую в прошлое византийскую державу, самозванцы с Лжедмитрием I во главе присваивали себе идентичность умерших преемников и обладателей престола. Самозванство персонализовало опричнину, разомкнуло доступ к ее возведению для любого, кто хотел произвольно возвыситься до верховного авторитета по завещанному Иваном Грозным образцу сакрализовавшей себя, предельно нарастившей свою силу в опричных владениях светской власти.^[26] Иными словами, самозванство перевело зарождавшееся специфицирование русской социокультуры с элитарного уровня на народно-низовой, внедрило максимализм — то намерение сделать «невозможное возможным», о котором Бакунин будет говорить в «Исповеди»^[27], — в поведение коллективного тела нации и именно в этом своем историческом предназначении и стало массовым.

В темпоральном аспекте и опричнина, и самозванческое оживление умерших поворачивали течение времени вспять. Отсюда следует вести отсчет всех многочисленных усилий русской социокультуры, нацеливавших ее на совершение реставрационного реверса, на возобновление себя с уже преодоленного пункта, будь то увязание староверчества в дониконовской обрядности и письменности, выпады Михаила Щербатова против петровских нововведений, ностальгия славянофилов-романтиков и их последователей по утраченной национальной самобытности, сталинская консервативная революция, воздававшая почести прошлому страны, а также эмигрантский аналог этого возвратного движения — евразийство или теперешнее выкликание из небытия советской империи. Сопротивление поступательному ходу истории результировалось в периодически повторявшемся ее застывании, в топтании страны на месте, как в случаях стагнации николаевского режима в 1830—1850-х годах или брежневского безвременья. Впервые Русь была предупреждена о том экзистенциальном риске, которым грозит ей впадение в ретроактивность, в заглянувшем глубоко в даль «Слове о полку Игореве» с отнюдь не случайной в нем фигурой волкодлака — князя Всеслава. Святослав Киевский сетует в этом памятнике: «…наниче ся годины обратиша».

Ценностное несовпадение эксперимента, проводившегося в Московском царстве в XVI веке, с западноевропейской моделью Ренессанса, пусть то и другое было едино по смыслу, заставило отечественных мыслителей обнаруживать Возрождение повсеместно в Новой и Новейшей русской истории, но только не там, где они и впрямь могли бы натолкнуться на него, если бы не предпочитали аксиологию семантике. Так, Константин Леонтьев приурочил русский Ренессанс к Петровским реформам: «Нашу эпоху Возрождения, наш XV век <…> надо искать в XVII веке во время Петра I или, по крайней мере, первые проблески при жизни его отца».^[28] Ясно, что Петр был одним из ярких представителей вовсе не ренессансного, а барочного мировоззрения. И все же в анахронизме Леонтьева есть своя доля правды. Начиная с петровских преобразований Россия настойчиво старалась компенсировать нехватку в своем стадиальном развитии того Ренессанса, который с непреложностью вывел Запад из Средневековья в Новое время. Это совершаемое задним числом заполнение исторического пробела (вернее, того, что таковым казалось) запечатлевалось в стараниях обновить местную социокультуру посредством ее вестернизации, каковая обретала облик революционного порыва то в тайных обществах декабристов, инспирированных тугенбундом, то в заемном позитивизме шестидесятников XIX столетия, то в пересаженном на отечественную почву марксизме (вот почему в народных волнениях, время от времени поднимающихся в постсоветском хронотопе, кремлевская пропаганда, впитавшая в себя опыт национальной истории, усматривает происки Запада). На фазовое идейное развитие, сообщающее истории антропологическое измерение, в разные следующие один за другим ее периоды (романтизм, реализм, fin de siècle и авангард) наслаивалось в России наверстывание как будто упущенного, призванное дать наличному символическому порядку иной, чем был у него, второй исток. Превозмогая травму недовозрождения, русское сознание удваивало то оборотничество, в котором оно вобрало в свой охват погибшую Византию, за счет сближения с насыщенной витальной энергией социокультурой Запада. Оборотничество попадало в оборот, поляризуясь в двух несовместимых между собой интеллектуальных лагерях. Но в обоих противоборствующих проявлениях оно имело единое абстрактное значение, вовлекая индивидов в самоотчуждение (народное платье славянофилов производило на окружающих такое же странное впечатление, как и когда-то немецкое, в которое вырядил русских Петр). Не должно вызывать удивления, что западники и славянофилы романтической поры, вопреки несовместимости взглядов, испытывали, согласно многочисленным свидетельствам мемуаристов, взаимную симпатию.

Первым звеном в цепи русских прозападных революций был захват трона Григорием Отрепьевым в 1605 году^[29], открывший — несмотря на укорененность самозванства в опричнине — Москву для проникновения туда польских влияний. Петр I придал революционному самозванству снизу противоход, осуществив социокультурный переворот с самого верха государственной власти. Петровская эпоха разнилась с годами правления Ивана IV тем, что не ограничилась созданием внутри традиционного общества строго обособ­ленной от него инобытийной сферы, а переупорядочила национальную действительность сплошь, не пощадив даже те ниши, в которых можно было спастись от земных забот, — монашеские обители. Петр возвел обращенное к соотечественникам требование «быть-как-Другой» из частнозначимого в общезначимое. Универсализовавшись, оно утратило то сакральное наполнение, каким обладало в опричном государстве-в-государстве Ивана Грозного. Ибо священно не то, что повсеместно, а то, что выпадает из нормы, внеместно. Как мы хорошо знаем, Петр секуляризовал церковь, учредив взамен патриаршего престола Святейший синод, ликвидировав Монастырский приказ и предприняв множество иных аналогичных шагов.^[30] Но чем сильнее обмирщался церковный уклад, тем более ту нагрузку, которую несет в социо­культуре сакральное, принимали на себя, казалось бы, сугубо цивилизационные мероприятия Петра. Они окружались аурой, которая делала их инициатора избранником Божьим, как, например, в «Слове похвальном о флоте российском» (1720) Феофана Прокоповича: «…собственное было Божие смотрение, когда воспламенися царево сердце к водным судам, также и к устрое­нию флота великаго…»^[31] Освящение мирских деяний отдавало неподлинностью, было, в сущности, псевдосакральным актом. Возникшая таким путем ненадежность сакрального объясняет тот циклически возобновлявшийся в национальной истории обмен, в который оно вступало с профанным. Мирская власть с легкостью впитывала в себя признаки теократии (к примеру, именование Сталина «отцом и учителем» восходило к титулованию патриарха^[32]) и с такой же легкостью теряла этот статус, подвергнутая развенчанию (будь то выдвинутые во время Первой мировой войны обвинения в адрес Николая II («кровавого») в том, что он окружил себя изменниками родины, или ниспровержение Никитой Хрущевым культа личности), чтобы затем в новом — возвратном — витке обмена стать ресакрализованной (казненный большевиками монарх был причислен Церковью в 2000 году к лику святых, а вслед за этим был реабилитирован в условиях нынешней «управляемой демократии» и террористический сталинизм). Одним из большого числа следствий, которыми была чревата непрочность сакрального (их детальный анализ не входит в мою задачу), явилась насильственная смерть, настигавшая то и дело персон из царствующего в России дома — Петра III, Павла I, Александра II, великого князя Сергея Александровича, Николая II; когда самодержавие пало, практику террора, направленного против высших лиц в государстве, продолжило покушение Фанни Каплан на Ленина.

Юрий Лотман был прав, когда писал о русском быте после Петра I: «Образ европейской жизни удваивался в ритуализованной игре в европейскую жизнь. <…> Бытовая жизнь приобретала черты театра».^[33] Но сказать, что петровская вестернизация русской действительности театрализовала ее, мало. Всякая социальность принуждает своих участников к исполнению ролей, как это известно из множества сочинений, череда которых тянется от Бальтасара Грасиана и Жан-Жака Руссо до Ирвинга Гоффмана. В норме между персональной идентичностью и социальным «я»-образом налажено взаимодействие, которое позволяет самости без большого напряжения входить в роль и выходить из нее, а также разнообразить свои публичные выступления. Что касается символического порядка, вызревшего из Пет­ровских реформ, то он заставлял приспосабливающихся к нему людей аннулировать от рождения данную им идентичность и вести, по сути дела, кенотическое существование^[34] без того, впрочем, высокого, обещающего воздаяние смысла, который вкладывал в самоуничижение Христа апостол Павел: «Смирил Себя, был послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его…» (Флп. 2: 8—9). Послепетровскую социальную сцену заполнили безсамостные актеры. Для тех, кто позднее объявит войну поведенческим конвенциям, Петр Великий станет, как для Льва Толстого, не более чем «пьяным сифилитиком», учинившим насилие «над трудолюбивыми религиозными русскими людьми своего времени»^[35] («Царство Божие внутри вас», 1890—1893). По принципу, сформулированному задолго до появления понятия double bind русской пословицей «Куда ни кинь, всюду клин», начавшиеся уже в XVIII веке и принявшие у славянофилов-романтиков партийную форму попытки отпрянуть в допетровскую старину также обязывали своих исполнителей быть сопричастными омертвевшему, похороненному, обнаруживая в этом своем качестве родство с опричным воссозданием сгинувшей Византии в Московской державе. Иван Грозный и Петр Великий запрограммировали такую социокультурную ситуацию, в которой очутившемуся в ней индивиду предлагалось либо умертвить свое туземное содержание, уступив его ролевой маске, либо вернуться к нему как к опять же мертвому. И так и сяк личностное несло невосполнимую потерю. Эта безысходная ситуация, в которой находилась в XVIII — первой трети XIX века дворянская верхушка общества, расширила в последующие десятилетия свой объем по мере демократизации социальной жизни, распада сословно-кастовой иерархии, втянув в себя творческий авангард народной массы («разночинцев») и вместе с ним ее саму.

Развязывание дилеммы, которая стояла перед русским человеком, заключалось в делегировании персонального начала гегемону — неважно, возглавлял ли тот автократическое государство или был руководителем партии, бунтовавшей против такого режима. Самостно приобщенный неживому, индивид переживал второе рождение, отдаваясь во власть другого индивида, тем более как бы и вовсе не подверженного смерти; чем беспрекословней было коллективное подчинение ему, тем, стало быть, непеременчивей казался планируемый или утверждаемый им порядок. Эта компенсация недостаточной персональной идентичности всегда могла быть, по сказанному выше, взята назад массовым человеком, перевоплощающимся из ликующего идолопоклонника в скептика, разочарованного в своем кумире, свергающего его с пьедестала. Но и в идолоборстве самовластие индивида оставалось блокированным, коль скоро он по-прежнему целиком определял себя через Другого, пусть и отрицая его. Кантовский «трансцендентальный субъект» исказился в России до неузнаваемости. Уходя в себя в самосознании, долженствующем развить индивидуальность, он выявлял внутри себя не ее, а потустороннего ему Другого. Для русской философии не было более манящей мишени полемики, нежели Иммануил Кант.^[36] В то время как в либерально-демократических системах оппозиция — это власть-в-себе, не только оспаривающая господствующую политику, но и суверенно дожидающаяся своего шанса на поддержку большинством общества, в России несогласные с правительством партии обречены на непреходящее безвластие в Государственной ли думе, вырабатывавшей законы, которые не имели силы без их утверждения монархом, в разогнанном ли большевиками Учредительном собрании, в условиях ли нынешних непрозрачных выборов и оболванивая уткнувшегося в домашний экран народа телепропагандой.

Слабость самоорганизующихся политических движений была восполнена активностью интеллигенции — некоей квазиинституции, которая, по мнению ряда исследователей (например, Георгия Федотова), зародилась в Петровскую эпоху, но на самом деле много позднее — во времена царствования Николая I, как на это справедливо указал Борис Успенский^[37], то есть в тот период, когда производство культурных ценностей перестало быть занятием по преимуществу лишь одного дворянского сословия. Политика интеллигенции, замещающая партийную, имела первоочередной областью приложения духовную реальность либо становилась антиполитикой в актах террора, первыми идеологами которого были Петр Заичневский, автор прокламации «Молодая Россия» (1862), и Сергей Нечаев, составивший «Катехизис революционера» (1869). Конструктивно-практическая реорганизация социальной жизни, дважды предпринимавшаяся интеллигенцией, дважды же захлебнулась: в первый раз, когда большевистская революция упразднила возникшее после Великих реформ земство, положив конец развитию местного самоуправления, и во второй, когда была подавлена самодеятельность русского общества, пустившаяся в рост после горбачевской перестройки. В общем, политика интеллигенции, не претендовавшей на руководство государством, разыгрывалась скорее в ее воображении, нежели в фактической среде. Zoon politikon, как никто другой, инкорпорирует свободу в ее непосредственности, наследуя в желании переделать социальный строй тому первосозидательному акту, в котором человек, возводя собственный универсум, эмансипировался от принуждений естественного окружения. В России субъект политического действия по-разному (как жертвующий свою уникальность вождю, как загоняющий смену власти на разумных началах в тупик террора, как витающий в нежилых возможных мирах) несвободен, коль скоро несет в себе Танатос — абсолютный предел, положенный нашему волеизъявлению. В этом пункте моему изложению придется, чтобы оно соответствовало своему биполярному предмету, вывернуться наизнанку. Контрапозиционируя сказанное, следует подчеркнуть, что опустошение самости дает претерпевающим его субъектам и шанс сделаться в высокой степени независимыми, мобилизуя их творческую инициативу, которая в своем максимуме есть creatio ex nihilo. Бегство в возможные миры отрывает человека от решения повседневных проблем, но вместе с тем распахивает его горизонт в невиданное. Как народный быт русская социокультура горазда на выдумку, гетеродоксально-мистична (в сектантстве) и цинично-карнавальна по отношению к официальным нормам. В индивидуальном исполнении она чрезвычайно оригинальна, не теряя своеобычности даже в подражательности, которая если и не превосходит образцы, то ставит под сомнение самое имитацию (отвлекаясь от персональных вкладов в приумножение ценностей, замечу, что марксизм не выдержал проверки советским «реальным социализмом»). Соперник автократа в России — автор (потерпевший повсюду сегодня поражение в сетевом разгуле доксы, каковой компрометирует авторство, давая право на него кому угодно, то есть делая его неразличаемым).

Раз спасти и удержать в себе Другое — матричную для Руси византийскую церковную культуру — было важнее, чем печься о своем, понятно, почему государство, обязавшееся быть сотериологичным, видело геополитическую цель в том, чтобы покровительственно утверждать себя за собственным пределом, в смежных территориях, не там, где оно имеет место, а там, где его пока нет. Русский экспансионизм следовал из того, что государство, завладевшее чужой собственностью, как если бы она была ему по праву данной, не считало неприкосновенным принадлежащее соседям — ближайшему иному. Подмена опорожняемого своего чужим стирала границы Московского государства, все более и более раздвигая их за счет внутриэтнической и внешней колонизаторской активности. Собирание под эгидой Москвы русских земель, покоренных в царствование Ивана III (1462—1505) вскоре после захвата турками Константинополя, перешло при Иване IV во внешние завоевания — в поход на Казань (1552) и в нападение на Ливонию (1558), поначалу победоносное. Нулю противоположно всё. Экспансионизм в России был максималистским, претендуя на глобальный объем еще задолго до того, как Москва захотела стать в ХХ веке центром мирового революционного движения. Обсуждая в «Послании о злых днях и часах» (1527—1528) обретение Москвой той позиции, какая была прежде отведена историей имперским Риму и Константинополю, инок Филофей поучал: «Многажды и апостолъ Павел поминает Рима в посланиих, в толкованиих глаголет: „Рим — весь мир“».^[38] Сакральное Другое, вытеснившее самостное, придавало образовавшейся пустоте смысл у-топоса — такого не-места, которое потому и заполнялось высшим ценностным содержанием, что само по себе теряло отчетливость, устремлялось к отсутствию. Петр I окрестил заболоченную Приневскую низину, на которой была заложена новая столица России, «парадизом». Попытки большевиков реализовать в нищенской стране разного рода утопические проекты слишком известны^[39], чтобы стоило вдаваться в эти эксперименты здесь еще раз. Сочетание утопической сотериологии с глобалистскими амбициями окутывало русский империализм мессианистским покровом.

В той полноте и неподконтрольности власти, которые даруются в России правителю, он подвергнут опасности быть закрепощенным своей психикой, не заметить, как его персональное господство над подданными переходит в иррациональное господство над ним его сугубо личного, душевного начала. Чем категоричнее отправление власти, тем более распоряжения автократа утрачивают объективную мотивированность и тем более он сам погружается в собственный, отторгнутый от реальности и, следовательно, психотический мир. Национальное социокультурное своеобразие возвращается в этот момент в ту патологию, какую оно в своем происхождении превозмогало. Таковы были годы царствования Павла I, явно страдавшего маниакально-депрессивным психозом, сменившего навязчивое пристрастие к монотонии воинских парадов на гиперактивный произвол, каким стала в 1801 году отправка им Донского войска на завоевание Индии. В ослабленно-невротической форме избыток власти отгораживает ее от реальности в распространяемой ею сознательной лжи, в которую сами лица, манипулирующие общественным мнением, не верят, но которая может сдвинуться в психоз, когда перерастает в самообман. Испытанным целительным средством, предохранявшим русских потентатов от безумия, был смех, который отчуждал субъекта от производимых им действий, сопровождавшихся автопрофанированием. Первым терапевтическим опытом такого рода стала опричнина, в которой царил не только смех превосходства над жертвами монаршего террора, но и смех над самой собой, раз она подрывала всю серьезность своего замысла кощунственным окарикатуриванием церковной службы и монастырского обихода. Идея смеховой корпорации, окружавшей самодержца, была подхвачена Петром I во Всешутейшем, Всепьянейшем и Сумасброднейшем Соборе, чтобы затем сделаться достоянием противовласти, каковой была в России литература, выразившись в образовании «Арзамаса», в групповом творчестве, спрятанном под маской Козьмы Пруткова, в «Обезьяньей Великой и Вольной Палате» Алексея Ремизова, в импровизациях, устраиваемых петроградской богемой в «Бродячей собаке», в собраниях «чинарей» на квартире Леонида Липавского в 1933—1934 годах, наконец, в московском концептуализме.^[40] Что карнавальный «собор» Петра поднимал на смех, наряду с католицизмом и православием, также самого учредителя этой затеи, давно бросилось в глаза Василию Ключевскому: «Петр играл не в одну церковную иерархию или в церковный обряд. Предметом шутки он делал и собственную власть, величая князя Ф. Ю. Ромодановского королем, государем, „вашим пресветлым царским величеством“, а себя „всегдашним рабом и холопом Piter’ом“ или просто по-русски Петрушкой Алексеевым».^[41] Без смеха над собой автократия ступает на дорогу, ведущую к патократии.

В своем оборотничестве русская социокультура, довершая его до полноты, была предрасположена к самопожертвованию. Обязывая нацию к самозабвению ради служения делу мировой революции, Ленин выполнял — mutatis mutandis — программу, набросанную в статье «Русская идея» (1888), в которой Владимир Соловьев уповал на то, что Петербургская империя отречется от «национального эгоизма», возложив свою государственность «на алтарь Вселенской церкви». Антипатриотический пафос придал Великой русской революции заметное несходство с Великой французской, как будто взятой большевиками за образец. Распространенное в наши дни и особенно настойчиво проповедовавшееся Джаредом Даймондом убеждение в том, что цивилизации гибнут либо завоеванные внешним врагом, либо — много чаще — нарушая экологическое равновесие^[42], напрасно исключает из внимания третью вероятную причину их краха — имплозию. Бывает, что они приходят в упадок из-за того, что исчерпывают свой потенциал, истощают конституировавшие их внутренние возможности, небезграничные потому уже, что всякая цивилизация сужает общечеловеческое духовное достояние, дифференцируя себя относительно прочих этнических социокультурных образований. Бедствие имплозии поджидает Россию, если она потерпит поражение на обоих своих магистральных путях, проложенных Иваном и Петром. И тогда произойдет самоуничтожение восточно-христианской цивилизации, которая выжила после падения Византии в Российской империи, сберегшей ее наследие в XVI веке и приспособившей его в следующем столетии к контексту западного христианства.

1. Статья печатается в сокращенном варианте.

2. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по русской и славянской филологии. Вып. 28. Литературоведение. Тарту, 1977. С. 5 (3—36).

3. Там же. С. 4—5.

4. Хомяков А. С. Сочинения. В 2 т. М., 1994. Т. 2. Работы по богословию / Сост. В. А. Кошелева. С. 20 (5—23).

5. Герберштейн С. Записки о Московии. В 2 т. М., 2008. С. Т. 1. 206—209.

6. О толковании чистилища в Западной Европе см. подробно: Ле Гофф Ж. Рождение чистилища / Перев. В. Бабинцева, Т. Краевой. М.—Екатеринбург, 2009 (Le Goff J. La naissance du Pourgatoire. Paris, 1981).

7. См. подробно: Ветловская В. Е. «Хождение души по мытарствам» в «Преступлении и наказании» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 16 / Под ред. Н. Ф. Будановой, И. Д. Якубович. СПб., 2001. С. 97—117; Ветловская В. Е. «Хождение души по мытарствам» в «Преступлении и наказании» (Статья вторая) // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 18 / Под ред. Н. Ф. Будановой, И. Д. Якубович. СПб., 2007. С. 143—160; Смирнов И. П. Критическая антропология Достоевского. Статья третья. Внутренний мимесис // Звезда. 2021. № 4. С. 257—274.

8. Этот процесс прослежен, например, в: Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984. Одним из первых о приуготовленности петровских мероприятий в социокультуре XVII в. заговорил Сергей Соловьев: Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом [1872]. М., 1984. С. 71 след.

9. Ср.: Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого монарха // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XXXVII. Л., 1983. С. 78 (54—78).

10. Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока [1925] // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык / Под ред. В. М. Живова. М., 1995. С. 218 (211—266).

11. Бакунин М. А. Собрание сочинений и писем. 1828—1876. В 4 т. М., 1935. Т. 4. В тюрьмах и ссылке. 1849—1861. С. 153.

12. Бакунин М. А. Письма к А. И. Герцену и Н. П. Огареву / С биографическими сведениями и объяснительными примечаниями М. П. Драгоманова. СПб., 1906. С. 235.

13. Некоторые из приводимых в этой статье примеров я уже обсуждал в моих работах, однако под другими, чем здесь, углами зрения.

14. Юхименко Е. М. Каргопольские «гари» 1683—1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве) // Старообрядчество в России (XVII—XVIII вв.) / Под ред. Е. М. Юхименко. М., 1994. С. 71—73 (64—119).

15. О подозрительности в России см. подробно: Смирнов И. П. Второе начало (в искусстве и социокультурной истории). М., 2022. С. 375—384.

16. Шкловский В. Третья фабрика. М., 1926. С. 86. О приспособительных стратегиях писателей в период сталинской консервативной революции см. подробно: Смирнов И. П. Выживание-через-смерть: 1920—1930-е годы // Звезда. 2021. № 12. С. 253—268.

17. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 533, 534.

18. Печерин В. С. Замогильные записки (Apologia pro vita mea) // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи. Мемуары современников / Под ред. Н. А. Федосеева. М., 1989. С. 310 (148—311).

19. Герцен А. И. Собрание сочинений. В 30 т. Т. 6. М., 1955. С. 44—46.

20. Ср.: Greenblatt S. The Improvisation of Power (1980) // The New Historicism Reader / Ed. by H. Aram Veeser. New York—London, 1994. P. 53 (46—87).

21. Лотман Ю. М. О русской литературе классического периода // Семиотика и история. Труды по знаковым системам. Вып. 25. Тарту, 1992. С. 81, 84 (79—91).

22. Bateson G. Cultural Contact and Schismogenesis // Man. 1935. Vol. 35. P. 178—183.

23. См. об этом подробно: Смирнов И. П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории / Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 28. Wien, 1991. C. 182—184.

24. Идея обязательного обмена местами между сакральным и профанным так твердо укоренилась в русской мысли, что вызвала к жизни уже в наши дни теорию Бориса Гройса, согласно которой лишь эта процедура и порождает в социокультуре новое: Groys B. Über das Neue. Versuch einer Kulturökonomie. München—Wien, 1992.

25. Следует, впрочем, не упустить из внимания тот факт, что Ренессансу и на Западе была присуща двуликость, расчлененность на контрарные версии — об «обратной стороне титанизма» см., например: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 120—138. Показательно, однако, что аскетическая альтернатива гуманизму, которую отстаивал в возрожденческой Флоренции Джироламо Савонарола, не возымела успеха, тогда как на Руси этот проповедник был глорифицирован Максимом Греком в сочинении под заголовком «Повесть страшна и достопаметна и о совершенном иноческом житии» (до 1525).

26. О связи самозванства с сакрализацией великокняжеской власти см. подробно: Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык Средневековья / Под ред. В. А. Карпушина. М., 1982. С. 201—235.

27. Бакунин М. А. Собрание сочинений и писем. 1828—1876. Т. 4. В тюрьмах и ссылке. 1849—1861. С. 123.

28. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. М., 1876. С. 3.

29. Об эхе самозванства, прокатившемся по всем русским революциям, см. подробно: Смирнов И. П. Социософия революции. СПб., 2004. С. 223 след.

30. См. подробно, например: Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого. Исследования и материалы. М., 2004.

31. Панегирическая литература петровского времени / Изд. подгот. В. П. Гребенюк. М., 1979. С. 235.

32. Sarkisyanz E. Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Orients. Tübingen, 1955. S. 165.

33. Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Труды по знаковым системам. Вып. 8. Тарту, 1977. С. 68 (65—89).

34. О кенозисе в русской социокультуре см. подробно: Uffelmann D. Der erniedrigte Christus. Metaphern und Metonymien in der russischen Kultur und Literatur. Wien, 2010.

35. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. В 90 т. Т. 28. М., 1957. С. 192.

36. См. подробно: Ахутин А. Б. София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Ахутин А. Б. Тяжба о бытии. М., 1997. С. 244—271.

37. Успенский Б. А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Россия/Russia. Вып. 2 (10). Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология / Сост. Б. А. Успенский. М.—Венеция, 1999. С. 7—19.

38. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века / Под ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. М., 1984. С. 452.

39. См. хотя бы: Stites R. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York, 1989.

40. История русских смеховых обществ прослежена в большинстве своих пунктов в: Шахадат Ш. Искусство жизни. Жизнь как предмет эстетического отношения в русской культуре XVI—XX веков / Перев. А. И. Жеребина. М., 2017. С. 121—181 (Schahadat Sch. Das Leben zur Kunst machen. München, 2004). О смеховой природе московского концептуализма см.: Смирнов И. П. Второе начало (в искусстве и социокультурной истории). М., 2022. С. 217—242.

41. Ключевский В. О. Сочинения. В 8 т. Т. 4. Курс русской истории. Ч. 4. М., 1958. С. 41.

42. Diamond J. Collapse. How Societies Choose to Fail or Succeed. New York, 2005.