ОКОЛО ЦЕРКОВНЫХ СТЕН

НАТАЛЬЯ БОНЕЦКАЯ

Н. А. Бердяев: мистик, гностик, экзистенциалист

 

Мы ныне получили возможность свободно рассуждать о русской философии. Однако проблематично само понятие «русская философия». От западных коллег мне известно, что русская философия в их университетах считается чем-то экзотическим, а кое-кто утверждает, что этой традиции вообще не существует. В таком отношении есть резон: как правило, наши мыслители избегали философской системности (хотя учились у Гегеля, Шеллинга, Фихте) и в своих дискурсах стремились вырваться из пут «отвлеченных начал». Правда, и на Западе системность и отвлеченность в конце ХIХ века были отвергнуты в пользу «философии жизни», которой своим существованием отчасти обязан экзистенциализм ХХ века. Русская философия изначально шла от жизни и опыта; «русские мальчики» Достоевского «разрешали мысль» о человеке и мире, рассуждали о бытии Божием не в кабинетах, а по петербургским трактирам. В частности, для мыслителей «серебряного века» — сплошь дилетантов — философствование было не профессиональным занятием, но жизненным делом — средоточием внутреннего существования. Практически вся философия «серебряного века» — это философия жизни, экзистенциализм и персонализм, лишь в разной степени различными мыслителями отрефлексированные. И это требует он нас особого подхода к их творческому наследию. Описать конкретное философское учение с помощью единого набора категорий невозможно. Правомерно назвать, к примеру, Бердяева философом свободы и экзистенциалистом, но эти определения относятся и к Льву Шестову. А. Камю — абсурдист, как и Шестов, — писал, что последний отвергнул разум, предпочтя ему иррациональность. Однако разум-то Шестов отвергнул, но предпочел разуму живого Бога библейских праотцев, — категорией же иррационального он вообще не оперировал.

У русской философии нет единого языка: всякое понятие радикально обновляется, попадая в контекст другого воззрения. И нет ни одного учения, которое можно было бы понять без обращения к биографии — не только внешней, но и духовной — его создателя. Особенно велика здесь роль истока философской концепции. Скучно читать рассуждения о философии Вл. Соловьева, всерьез не учитывающие того, что его сочинения суть «беседы» с Софией, что источник «Чтений о Богочеловечестве», «Философских начал цельного знания» и всех прочих трудов Соловьева — его мистические встречи с «подругой вечной», описанные в стихотворении «Три свидания». Скучно и даже противно слушать лекцию о связи «богословия» Флоренского с «наукой»: видите ли, Флоренский ученый, а «верует», — с нарочитым восхищенным придыханием повторяет лектор, не разобравшийся в том, что такое собственно «наука» и «богословие» в контексте воззрения Флоренского, не понимающий того, что ни науки, ни богословия в общепринятом смысле на самом-то деле у Флоренского вообще нет. Короче говоря, интерпретация феноменов русской философии — это искусство, которое не терпит школьного топорного подхода. Кстати, сами наши мыслители заложили основы герменевтической методологии и дали нам ее великолепные образцы. Тот же Флоренский учил «гётеанскому» всматриванию в феномен: надо распознать его бытийное начало, и тогда, ухватившись за этот кончик нити, несложно размотать весь клубок. А вот Бердяев блестяще владел герменевтической практикой: к его духовным портретам Флоренского, Мережковского, Шестова, Вячеслава Иванова, Андрея Белого исследователю и сегодня мало что можно добавить.

Эти предварительные замечания призваны оправдать мою тему, указанную в заголовке. Бердяев — сугубый дилетант в философии — в качестве «экзистенциалиста» осознал себя весьма поздно и сделался им как бы невольно для себя. У него великолепный по точности формулировок мощный дискурс; философию он хочет свести к философствованию как творческому процессу, дабы передать само существование философа. Но движут им мотивы более глубокие и важные для него, чем собственно философские. Бердяев, не слишком жаловавший Соловьева и вряд ли веривший, что тому являлась сама София Премудрость Божия[1], тем не менее вдохновлялся соловьевским проектом «цельного» — софийного — знания; знания ноуменального, а не кантианского феноменального; знания, добываемого не позитивно-экспериментальным, но мистическим путем; знания, если угодно, абсолютного. Таким было изначальное стремление Бердяева, сделавшего его «мистиком» и «гностиком». Но «мистицизм» и «гностицизм» Бердяева нимало не похожи на таковые же Соловьева, они сугубо бердяевские и отражают его духовный путь, тайну его личности и судьбы. В бердяевском творческом наследии мистицизм и гностицизм подчинены его философии: алхимически трансмутируют в бердяевский экзистенциализм. Разобраться в этих первичных мотивах его мышления и их трасмутации означает уже понять многое в феномене Бердяева. Этому я и посвящу свое небольшое исследование.

 

 

О мистицизме Бердяева

«Моя первая и последняя мысль — неизменная мысль о личности, об освобождении», — писал Бердяев в начале творческого пути; в итоговой книге он это подтверждает: «Я основал дело своей жизни на свободе»[2]. Но интуиция свободы у Бердяева была окрашена не социально-политически и не этически (как у раннего Шестова), а гносеологически: свобода — в эпоху, когда в философии царил гносеологизм, — изначально понималась Бердяевым как свобода познающего субъекта. Бердяев, несомненно, знал многочисленные неокантианские учения, которые, как правило, были весьма остроумными попытками решения проблемы познания, как ее поставил Кант. И Бердяев видел, что эта задача решения не имеет, что в рамках кантовского критицизма обосновать бытийственное познание — примирить неизбежный субъект-объектный дуализм — невозможно. Бердяев никогда не проблематизировал — не «оправдывал», выражаясь его языком, — принципов естественных наук. Он откровенно не любил бурно развивающейся на их основе техники, прозорливо поняв, что она стремится подчинить себе человека. Странно сказать, но он не любил культуры, оплотнившейся в ее ценностях: даже в полотнах великих мастеров Возрождения он дорожил лишь творческим порывом, их породившим. Интерес Бердяева был устремлен к вещам более высоким и тонким, запредельным для опыта позитивного — чувственно-рационального, кантовского опыта естествознания Нового времени.

По природе Бердяев не был человеком современности, но он не выглядит и архаистом, каким ныне представляется его друг Лев Шестов. Есть основания предполагать, что Бердяев, подобно его идейному супостату, но и тайному союзнику Р. Штейнеру, — пришелец из отдаленного будущего. Так или иначе, изначально Бердяев утвердил проблему познания на фундаменте мистики и религии, задавшись вопросом о совершенно ином, нежели естественнонаучный, опыте — опыте мистическом.[3] В 1900-е годы он осознавал себя в качестве «мистического реалиста»: в книге «Sub specie aeternitatis» (1907) в центр собственной гносеологии он поставил «реальное знание», связывая с понятием «реальность» смысл «реалий» средневековых, то есть запредельных сущностей вещей, а отнюдь не предметность, данную в ощущениях. В «Философии свободы» (1911) в связи с интуитивизмом Н. Лосского он рассуждает об «онтологической гносеологии». Бердяев искал опыта, не противопоставляющего в познавательной ситуации полюсы субъекта и объекта. Таким опытом он считал непосредственное переживание человеком бытия до рационализации сознанием этой первичной интуиции. «Бытие дано до рационалистического рассечения духа («отсечения» разума от «цельной жизни духа». — Н. Б.) и до раздвоения на субъект и объект». Бердяев имеет при этом в виду не детское восприятие окружающего мира, недалеко ушедшее от животности, но восприятие высшего порядка «в религиозном, мистическом опыте». Эти ранние рассуждения Бердяева об «органическом мышлении <…> как функции жизни», о совпадении «тайны познания» и «тайны бытия», о необходимости преодолеть «разрыв между субъектом и объектом»[4] и т. п. носят чисто декларативный и, рискну сказать, безответственный характер. Вообще декларативность — это хроническая болезнь стиля мысли Бердяева: сама афористическая — безапелляционная — форма его дискурса как бы требует беспрекословных веры и послушания, словно речь идет о вещах абсолютных или общезначимых. Но всё же рассуждения Бердяева о «мистическом опыте», в котором человек обретает ноуменальное знание, не было беспочвенной болтовней. В этом мы убеждаемся, прослеживая от труда к труду развитие бердяевской философской идеи. О познании и мистике говорится во всех его книгах. Можно попытаться создать некий компендиум этих суждений — сделать набросок к портрету Бердяева-мистика.

Бердяев имел вкус к изучению мистических учений — к их классификациям и оценкам. Он рано понял, что мистика мистике рознь, что мистический опыт требует критики не в меньшей мере, чем опыт позитивный. Апологет человека, веривший в его высшее призвание, Бердяев искал мистики богочеловеческой — такого опыта, такого экстаза (то есть выхода из себя), в котором человеческая личность не растворяется ни в божестве (как в индусской мистике), ни в «космосе», то есть природе (как в оргиазме, о котором благодаря участию в собраниях на «Башне» Вячеслава Иванова Бердяев знал не понаслышке), но обожествляется, каким-то образом приобщается к божественной жизни. Вместе со всем «серебряным веком» Бердяев хотел держаться религии отцов: «Сохранение личности возможно лишь во Христе и через Христа, — заявлял он с неприятной категоричностью. — <…> С этим связано своеобразие христианской мистики. Человек не тождествен с космосом и не тождествен с Богом, но человек есть микрокосм и микротеос. Человеческая личность может вмещать в себя универсальное содержание».[5]

Однако и область христианской мистики пестрит множеством оттенков, в ней выработаны самые разные духовные пути. Бердяев, почти в духе дуалистических схем Мережковского, противопоставляет мистику христианского Востока западно-христианской мистике — как педалирующую Божественную природу Христа той, которая акцентирует Его человечество. И хотя ему самому импонирует трезвая сознательность мистики Востока, в последней его не устраивает слабость выражения человеческого начала. «Мистика Востока есть по преимуществу мистика Воскресения. Мистика Запада — по преимуществу мистика Распятия»[6], — чисто рационалистически рассуждает Бердяев, словно забыв о подвигах отцов-пустынников, о многомесячном стоянии на камне-столпе св. Серафима: интеллигенты «серебряного века» легкомысленно относили саровского преподобного к гипотетическому «белому монашеству», умаляя исступленную аскетичность его натуры.[7] Бердяев сопрягает мистику с теологией, соотносит ее с магией и как бы со знанием дела — с профетизмом: он всегда намекал, что знает в себе дух пророчества. Неизменно он признавал себя членом Русской православной церкви: в Москве считал «своим» храм Успения в Большом Власьевском переулке, в Париже был прихожанином Сергиевского подворья. Но неотмирность исихазма, который является основанием церковной молитвенности, это то самое, против чего восставал «пророк Третьего Завета» Бердяев. По поводу суждений Бердяева о «мистике литургической и сакраментальной»[8] я хочу высказаться особо. Раз он участвовал в церковной литургии — надо думать, исповедовался и причащался, — очевидно, он верил в таинства Церкви и, в частности, в пресуществление хлеба и вина в Евхаристии. Каким-то образом Бердяев, по-видимому, осмыслял — «оправдывал» — свою церковность. Но его высказывания об этих вещах — самых главных для христианина — крайне скупы. Здесь бердяевский экзистенциализм, вроде бы основанный на глубоко искреннем самосознании, дает сбой, терпит фиаско. Мыслитель не хочет касаться ни своих, несомненно, важнейших упований, ни сомнений. Мы многое узнаём о нем из «Самопознания» и прочих книг, но как и на фотографиях, так и в философских «автопортретах» взгляд Бердяева уклончив. В книге «Дух и реальность» (1937) в «литургической мистике» Бердяев усматривает магический элемент, то есть элемент в его глазах недолжный — «недуховный», «космический», не упраздняющий мировой каузальности, детерминизма, то есть «заколдованности мира». Но «мир нужно духовно расколдовать»[9] — и эту задачу Бердяев возлагает на персональный «профетизм»[10]. Думается, к литургии Бердяев относился с непреодоленным сомнением, так что его церковная практика мыслью «оправдана» не была. Он всегда ощущал себя человеком мало благодатным, — его духовность имела все же индивидуальный характер и лишь моментами сближалась с церковностью. Всё дело в том, что Церковь Второго Завета, как считал Бердяев, ради спасения человека уводила его от мира, тогда как наш философ радел о спасении мировом и полагал, что ныне оно совершается, усилиями христиан, в самой земной жизни, а не в храмовом делании.

«Богочеловечной» Бердяев считал германскую мистику, а именно личный опыт и его толкование Ангелуса Силезиуса (XVII в.) и Я. Бёме (XVI в.). При этом мистика Мейстера Экхардта (XIII—XIV вв.), которого Бердяев хотя и считал «глубоким гением»[11], но своим предшественником не признавал, по его мнению, созвучна индийской, ибо растворяет личность в Божестве, «отрицает человека и творчество»[12] — то есть сами столпы бердяевского воззрения. В духовной поэзии Ангелуса Силезиуса Бердяев обнаружил миф, который положил в основу собственного богословия. «Я знаю: без меня / Бог жить не в состоянье. / Исчезну коли я — / Лишится Он дыханья» — это четверостишие Ангелуса Силезиуса Бердяев сделал эпиграфом к своей главной, из ранних, и первой программной книге «Смысл творчества» (1914—1916). Бог в этих стихах представлен равновеликим человеку существом: мистик уподобляет Его пылкому влюбленному. Думается, правда, смысл четверостишия скорее феноменологический, и речь там идет о необходимости для субъекта сохранения в мистическом экстазе обостренного самосознания: если я как самосознающий исчезну, то и Бог оставит область моего духовного опыта, ибо Он нуждается в высшем «я» мистика как среде Своего явления.[13] Так или иначе, Бог и человек для Ангелуса Силезиуса — личности, где-то соразмерные одна другой. И суть антропологии Бердяева, основанной на опыте мистиков, заключена в тезисе о «божественности творческой человеческой природы», которому соответствует тезис теологический: «Сам человек есть лик Бога».[14] Если Второе Лицо Святой Троицы Никейским традиционным богословием признаётся за Божественный Логос, то Бердяев с дерзновением ересиарха заявляет, что это Человек. Бердяеву важно вознести в недра Святой Троицы всего человека, поскольку это «оправдает» его собственный мистический опыт и духовный путь. К ним я обращусь совсем скоро; здесь же кратко прокомментирую постоянное памятование Бердяева-мистика о Якобе Бёме.

В феномене Бёме Бердяеву были до`роги два момента. Гёрлицкий башмачник, со всей простотой и пылкостью любивший Христа, имел виде´ния, как он полагал, духовного универсума, наблюдал внутренним зрением движение стихий и мировых начал, борьбу противоположных сил, их примирение и пр. Такого рода виде´ния считали свидетельством изоморфности микро- и макрокосма, человека и Вселенной: Бёме не смог бы воспринять ноуменальное динамичное ядро мира, не имей он его подобие в собственном существе. Тезис о глубинном — в духовном плане — сходстве человека и Вселенной — столь же важный столп метафизики и мистики Бердяева, как и «догмат» о Человеке как Второй Тройческой Ипостаси.[15] С другой стороны, Бёме учил о Софии как «Деве» человека — не затронутом грехом сокровенном образе Бога в нем. Бердяеву импонировала эта софиология Бёме, которой отвечала мистика, лишенная сексуальности: эротическое прельщение, которое Бердяев находил в духовности Соловьева, Флоренского, Вячеслава Иванова, исключалось установкой на духовное восстановление утраченной человеком девственности, исканием им своей «Небесной Девы». Всеми этими мифологемами, взятыми у германских мистиков, Бердяев хотел обогатить свою церковность и «оправдать» творчество именно как мистику. Ведь «творчество» было для Бердяева действием мистическим и религиозным, а отнюдь не секулярной культурной деятельностью. Не признав этого, адекватно понять наследие Бердяева невозможно.

От Бердяева, историка мистики, я перехожу собственно к Бердяеву-мистику. Свой мистический опыт — а это основа его экзистенциализма — Бердяев описал в книге «Самопознание». Событие, которое стало для него «озарением» (Бердяев не употребляет ключевое для «серебряного века» слово «посвящение», но оно напрашивается на язык), случилось, видимо, или в конце 1900-х, или в первой половине 1910-х годов. Действительно, в книге «Философия свободы» (1911) Бердяев еще делает своим «лозунгом» «церковную мистику», хотя и требует от нее радикальной дерзновенности.[16] Но уже труд «Смысл творчества», начатый в 1913 году (когда Бердяев во время поездки в Италию, стоя в музеях Флоренции и Рима перед полотнами художников Возрождения, задумался о трагедии творчества), проблематизирует новое «откровение творчества». Как и всякий мистический опыт, бердяевское «откровение» до конца прозрачным для другого в принципе быть не может. Поэтому я приведу здесь собственный рассказ философа об этом решающем для него событии.

Бердяев тогда напряженно стремился к глубокому воцерковлению, предавался покаянию. И самопознание, к которому он всегда был склонен, сводилось у него в тот момент к усилию распознать и обозначить свои греховные страсти. Вот как он повествует о своей покаянной жизни и об отходе от нее — фактически отдалении от Церкви: «Я пережил период сознания подавленности грехом. От нарастания этого сознания не возгорался свет, а увеличивалась тьма. В конце концов человек приучается созерцать не Бога, а грех, медитировать над тьмой, а не над светом <…>, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности». Конечно, это рассуждение церковного неофита и легко может быть оспорено с позиции церковного разума. Однако, сохрани в тот роковой момент Бердяев верность Церкви, мы не имели бы нашего русского экзистенциалиста, автора книг, которые не могут не вдохновлять. Бердяев шел своим путем, тайной тропой судьбы, и в этом его «оправдание».[17] Вот продолжение описания им великого для него события. «И вот я преодолел состояние подавленности, испытал состояние большого подъема. Это было настоящим внутренним потрясением и озарением». И дальше Бердяев рассказывает о летнем утре в деревне, когда он еще находился в постели и пребывал — как он, кажется, намекает — в том тонком сне, когда мистикам бывают виде´ния. «Уже под утро вдруг всё мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему». Бердяев уточняет: «Под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию», — «это — обращенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уготовлять человек». Творчество для Бердяева — это «всегда есть выход из себя», то есть экстаз.[18]

Образ Бердяева-экстатика, как и образ Соловьева — избранника и мистического возлюбленного Софии, бесконечно далеки от школьных образов «ученых», создающих философские схемы. Вообще в образах мыслителей «серебряного века» есть нечто шокирующее, порой непристойное (гомосексуальность Флоренского, «дионисизм» как эвфемизм эротомании Вячеслава Иванова и пр.). Но без внимания к этим психоаналитическим моментам невозможно подлинное понимание их наследия. И сам Бердяев ценил книгу «Смысл творчества» как раз за то, что в ней ему удалось выразить на языке зародившегося именно тогда экзистенциализма пережитое им «откровение творчества, которое есть откровение человека, а не Бога». «В нее (данную книгу. — Н. Б.) вложена моя основная тема, моя первородная интуиция о человеке»[19]: Бердяев однозначно позиционирует себя как мистика, и наше задача — лишь в уточнении и комментировании его философских самосознания и опыта.

Новое богословие Бердяева было призвано обосновать открывшийся ему духовный путь — мистику творчества. Это — бердяевское умозрение, облеченное в форму апокалипсического мифа. Бердяев исходит из эпатирующего положения Ницше о смерти Бога и понимает его так, что Бог ушел из мира, предоставил человека самому себе, дабы человек сам совершил «откровение антропологическое» — «третье откровение» — «свободным творческим актом». Тем самым раскроется «творческая тайна человека», она же — его «христология», которая не сводится к его богоподобию, но означает божественность самой человеческой природы. Ведь Вторая Ипостась Св. Троицы, по Бердяеву, — это «Абсолютный Человек», Христос, которого во Втором Завете знают «лишь в образе жертвенного Искупителя», но в Третьем Завете откроют «в творческом образе Царя, сильного и прославленного».[20] Так вот, творчество, коли человек предпочтет его аскезе спасения, как это сделал сам Бердяев, есть подражание «Христу, Грядущему в силе и славе Абсолютного Человека» — Христу не Евангелия, а Апокалипсиса.[21] Потому творчество суть религия и единящая с Богом мистика. «Божье творение не закончилось <…>. Но Бог творит уже вместе с человечеством, богочеловеческим путем творится новый мир»[22]: ведь Бог покинул человека, чтобы разбудить в нем творца — разбудить Бога. Новое творчество нового — осознавшего свое призвание человека в грядущую и уже наступающую религиозную эпоху будет не созданием культурных ценностей, а творением нового бытия, нового космоса — апокалипсических «нового неба и новой земли». Бог в действительности не умер, но Свою творческую в мире деятельность ведет изнутри человека и совместно с человеком — человеком-творцом. Так Бердяев предлагает понимать существо грядущей «творческой эпохи». Именно тогда станет раскрываться и Вселенская Церковь — Церковь Третьего Завета, провозглашенная Вл. Соловьевым и Анной Шмидт, чаемая русскими апокалиптиками следующего поколения. Членами мистического церковного Тела (превечно существующего как София в Боге) сделаются достигшие теозиса творческие личности, экстатически вставшие над собой и соединившиеся в мистический светоносный организм. Всюду, где Бердяев говорит о Церкви, он подразумевает не Церковь наличную, но мистическую третьезаветную, предполагающую уже преображенный мир, новую догматику и мистику творчества. Таково новое религиозное сознание в версии Бердяева, и в своих основных чертах оно представлено уже в «Философии свободы» и особенно рельефно в «Смысле творчества».

С самого начала Бердяев рассматривал мистику как инструмент познания, как метод своей гносеологии. «Философия свободы» — книга по преимуществу гносеологическая, и знание в бердяевской «онтологической гносеологии» подчиняется вере, мало-помалу заменяясь верой и мистикой. Понятно, почему Бердяев позитивную науку — питательную почву гносеологии кантианства — постепенно вытесняет философией: в ХХ веке утверждать, что природу возможно познавать средствами веры и мистики было бы по меньшей мере странно. «В русской философии, — пишет Бердяев на рубеже 1900—1910 годов, предваряя совершившуюся уже в конце 1910-х аналогичную метаморфозу воззрения Флоренского, — совершается переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному. Рационализм переходит в мистицизм. <…> Конкретный идеализм имеет свое питание в мистическом опыте и воссоединяет знание с верой».[23] Соловьев получил импульс для своего проекта «свободной теософии» — системы «цельного знания» мира как всеединства (знания, разумеется, мистического) — в опыте, который он считал любовным союзом с Софией; Бердяев надеялся обрести подобное же знание через творчество. Гносеологическая проблема ставилась Бердяевым в ее простейшей формулировке, подготовленной длинной цепочкой неокантианских учений: почему возможно познание, как происходит выход субъекта в объект? Ответ Бердяева столь же лапидарен: «В творчестве будет найден выход субъекта в объект, восстановлено тождество субъекта и объекта».[24] Такой оптимизм проистекает из учения о микро- и макрокосме. Первородный грех скрыл от человека его космичность, но грех, по Бердяеву, побеждается именно творчеством. «Микрокосм в своем творчески-динамическом отношении к макрокосму не знает рокового разрыва и противоположности. <…> Творческий акт человека имеет бытийственное и космическое значение»[25] — он ноуменален, а не феноменален, как познание в кантовской традиции. Познание-творчество у Бердяева означает творение нового бытия, реальное преображение мира, а не производство новых ценностей культуры. Обоженный человек, которого Бог сделал Своим со-творцом, «человек-микрокосм <…> властен творить бытие»[26] — творить «новые небо и землю», о которых пророчествует Иоанн в «Откровении». Всё это совершается во Вселенской Церкви и означает великий «переворот»[27] — одухотворение мира и превращение его в Церковь. В данном смысле гносеология Бердяева «церковна», и зрелый Бердяев всегда остается верен своему раннему убеждению: «...соборная церковная мистика» тайно связана «с преображением мира как сущего».[28] Но не надо думать, что Бердяев имеет в виду православную молитву, православные таинства: его мистическая гносеология подразумевает третьезаветные догматы, Церковь, веру, человека; она требует признания нового Бога — гипотетического апокалипсического Христа. «Онтологическая гносеология» Бердяева имеет скорее пророческую, чем императивную интонацию, так как в полной мере раскроется лишь в чаемую мыслителем «творческую эпоху».

 

 

От мистики к гнозису
(философская идея Бердяева в становлении)

Итак, Бердяев-мыслитель, каким мы его знаем, — философ свободы, антрополог-персоналист, экзистенциалист — вышел из опыта мистических подъемов — виде´ний света. Аналогично, метафизик и создатель «свободной теософии» Соловьев вдохновляющие импульсы получал от тех переживаний сверхъестественного порядка, которые опознавал как «встречи» с библейской Софией.[29] Между тем мистический экстаз, который Бердяев испытал летним утром в деревне, не был сам по себе познанием в силу своей беспредметности.[30] Подобное мистическое переживание трансформировалось в познание только тогда, когда наш мыслитель оказывался перед требующей разрешения проблемой умозрительного свойства: в подобных ситуациях умный свет озарял тьму неведения, и в пространстве своего сознания Бердяев находил отчетливый ответ на свое вопрошание. Разрозненные замечания Бердяева о познавательном акте собираются примерно в такую картину. Всё событие происходит в уме субъекта, является неким «внутрьпребыванием», как выражался русский исихаст ХIХ в. святитель Феофан Затворник[31], — познание потому оказывается некоей рефлексией — самопознанием. Главное в представлении Бердяева о «творческом» познании заключено в том, что в познавательном событии нет внеположного субъекту объекта и единственный его участник — субъект, деятельный и страдательный одновременно. Мистическое познание, по Бердяеву, есть вместе с тем рефлексия, а потому оно вправе именоваться древним термином гнозис, применявшимся к знанию аутентичному, метафизическому, ноуменальному.

Главный собственно гносеологический труд Бердяева — это книга 1934 года «Я и мир объектов», в которой наиболее детально гнозис обоснован во II разделе «Субъект и объективация». В бердяевском гнозисе радикализирован тот разрыв между сущностью и явлением, который принято возводить к представлению Канта о вещи-в-себе. В феномене, согласно Бердяеву, вещи-в-себе вообще нет, про`пасть между ними непреодолима. Так русский мыслитель, по сути, свел к нулю усилия неокантианцев Риккерта, Когена, Фолькельта, Липпса и пр. — всех, кто пытался выстроить мост над гносеологической бездной. Если Кант произвел коперниковский переворот в метафизике, перенеся в ней центр тяжести с Бога и мира на познающего субъекта, то Бердяев довершил его в самой радикальной форме: упразднил Бога и мир в их самостоянии, вобрав их в личность гностика. В познании — вообще в осознанном восприятии мира — человек, согласно Бердяеву, делает некое интуитивное допущение — «объективацию»: он предполагает, что познаваемый предмет существует вне его сознания. Такая интуиция есть следствие грехопадения, по Бердяеву, утраты миром его единства в Боге. «Мир объективации есть мир падший, мир заколдованный, мир явлений, а не существующих существ»[32], — утверждает Бердяев, весьма близко подходя здесь ко Льву Шестову. Если я ищу смысла мира, то я должен иметь в виду, что «объективно мне не может раскрыться смысл», который всегда духовен: «Смысл раскрывается во мне, в человеке, и соизмерим со мной» (с. 246). Всякая объективация — например, интенция феноменологии — Бердяевым исключена из искомого им познавательного акта. «Истина в субъекте, но не в субъекте, противополагающем себя объективации и потому выделяющем­-ся из бытия, а в субъекте как существующем» (с. 247). Путь к этой экзистенциальной истине — «мышление внутри бытия», «творческий акт в бытии, т. е. самовозгорание света в бытии» (с. 253).

Здесь мы имеем дело с тем эзотеризмом философии Бердяева, в котором он признавался в «Самопознании». Речь идет об индивидуальности и новизне его опыта, затрудняющих его вербализацию. Это непростой для нас момент бердяевского воззрения. Понимая это, Бердяев старается максимально подробно описать гностическое событие: «Моя мысль первоначально чувствует себя стоящей как бы перед хаосом. Но она должна быть ясной и светоносной во тьме, должна внести смысл в бессмыслицу. Когда я познаю тьму и бессмыслицу, то я вношу свет и смысл. Познание по существу активно» (с. 247). Свой гнозис Бердяев утверждает на парадоксальном богословии смерти Бога — ухода Его из мира с переложением Им роли творца на познающего человека-гностика. «В действительности мир не сотворен субъектом, — так Бердяев защищается от обвинения в солипсизме, — мир сотворен Богом, но он не закончен, окончание передано человеку. И человек во всё должен внести свою творческую свободу и в самом познании продолжать миротворение» (там же). Миротворение, подчеркну, то есть творение бытия, а не культуры, как склонны ныне снижать и упрощать мысль «серебряного века». «Царство культуры есть еще царство объективации <…>. Культуру ждет конец и страшный суд» (с. 256). На самом деле Бердяев говорит о вещах отнюдь не тривиальных и заостряет свою концепцию, утверждая, что о результатах гнозиса нельзя сообщить на языке понятий: «образование понятий есть объективация» (с. 256). Скорее поэзия и религия содержат гностические интуиции: «Только символы и образы приближают к тайне бытия», ибо бытие иррационально (там же). В перспективе Бердяев устремлен к гипотетической теургии — богоделанию, синтезу всех видов творчества, который осуществится в «творческую» — апокалипсическую — эпоху. Бердяев называл себя «человеком мечты», и в его гностицизме не так легко разделить реально пережитое и фантазию. Определенно одно: в бердяевском гнозисе объектом познания выступает сам же познающий субъект, интенция «я» обращена внутрь сферы «я». Речь у Бердяева идет о самосознании мыслящего субъекта, для чего требуется некое особое состояние экстаза: выступление субъекта за свои пределы. Всякий знает, что опыт самонаблюдения в принципе труден, и примечательно, что в Церкви исповедь является таинством — требует присутствия благодати, обеспечивающей также своего рода «экстаз», некое необходимое раздвоение внутри самой личности христианина.

Личность Бердяева отвечала гностическому канону: стремление к ноуменальному знанию в нем естественно сочеталась с «ненавистью к плоти» (Е. Герцык), с волей к дематериализации мира. Острый интерес Бердяева к учениям неогностическим — теософии и особенно антропософии — был притяжением к явлениям родственным. Р. Штейнера Бердяев называл «замечательнейшим современным теософом-оккультистом»[33], в 1913 году был слушателем гельсингфорских лекций о Бхагаватгите и обсуждал феномен «Доктора» едва ли не во всех своих книгах. Моя гипотеза заключается в том, что бердяевский гностицизм сформировался под сильным влиянием гносео­логии раннего Штейнера (если не был копией этой последней с точностью до терминологии). Подробно это предположение мною обосновано в другом месте[34], так что здесь я не стану прибегать к цитатам и подробным доказательствам. В 1880-е годы начинающий философ Штейнер задался той же самой целью, что и русские мыслители «серебряного века», — целью пресечь дурно-бесконечную цепь неокантианских учений дерзким выступлением против самого кантовского феноменализма. Быть может, Бердяев задумался о возможности «мистического реализма» — знания сущностного, познакомившись с проектом как раз Штейнера. Об этом говорит и название книги Бердяева 1911 года: бердяевская «Философия свободы» прочитывается как реплика в адрес «Философии свободы» Штейнера (1894), содержащая при этом множество заимствований из последней.

Однако творческий гнозис Бердяева всё же в своем истоке — а также в методе — принципиально отличался от гётеанства Штейнера. От Канта Штейнер хотел оторваться, переориентировав свою гносеологию с позитивного естествознания (восходящего к Ньютону) на науку гётевского типа: Гёте, как известно, отвергал инструментальный опыт Ньютона, взамен него выдвигая медитативное наблюдение природных явлений.[35] Гносеология Штейнера изложена им в книгах «Очерк теории познания гётевского мировоззрения» (1886), «Истина и наука» (1891) и «Философия свободы». Бердяев знал их все и с особенным пристрастием относился к «Философии свободы» — главному дотеософскому сочинению Штейнера.

Ранние работы Штейнера выдержаны в традиционном гносеологическом дискурсе. В акте познания им выделены стадии восприятия «непосредственно данного образа мира» и последующего мышления с помощью «понятий и идей» — тем самым ставится привычный для неокантианцев вопрос о возможности проникновения познающего субъекта в объект. Штейнер пока еще открыто не обращается к вещам сверхъестественным и не пользуется языком теософии. Учение молодого Штейнера — это философская гносеология, а не оккультизм. Однако даром сверхъестественного восприятия — гностического ви`дения — Штейнер, по его признанию, обладал с детства, и в основе «Философии свободы» на самом деле лежит опыт оккультный, а не позитивный. Дотеософскую гносеологию Штейнера обосновывает следующее метафизическое представление. Штейнер признавал особенную реальность идей вещей, однако был в этом отношении не платоником, но нового типа перипатетиком. Вместе с Аристотелем настаивая на присутствии идей исключительно в самих вещах (а не в «занебесном», как утверждал Платон, мире), Штейнер сверх того полагал, что свое актуальное существование идеи получают только в человеческом мышлении. Кого-то может шокировать то, что «Доктор», идентифицируя свою карму, признавал себя реинкарнацией Аристотеля. Однако я использую данное обстоятельство для исследования его ранней гносеологии: «Аристотель», живший после Канта, не мог элиминировать из учения об идеях фактор познающего субъекта. Этот последний, по Штейнеру, окружен миром идей, который Штейнер представлял в виде единого организма «мировых мыслей». Стоит ли особо доказывать, что Штейнеров «Логос» очень похож на «Софию» Соловьева, а также на «Вселенскую Церковь» гносеологии Бердяева! Если субъект находится вне духовного Космоса, то для него недостижимо абсолютное: ноуменальное познание мирового всеединства.

Так вот, согласно Штейнеру, познающий субъект способен своим разумом воспринимать «мировые мысли» — аристотелевские идеи познаваемых предметов — в точности так же, как он глазами воспринимает форму вещей, а, скажем, слухом — их звучание. Те мысли о предмете, которые возникают в сознании познающего, утверждает Штейнер, отнюдь не произвольные продукты его субъективности, но суть сами предметные идеи, улавливаемые познающим при восприятии предмета. Понятно, что речь идет о встрече в духовном мире: дух человека сливается с духом же, с идеей предмета. Такое познание имеет творческий характер, и это вызывало особенное восхищение Бердяева.

Автор «Смысла творчества» приводит длинные цитаты из «Истины и науки», где Штейнер заявляет, что «истина <…> есть свободное порождение человеческого духа», что «задача познания» — это «создание совершенно новой области» в бытии и — главное в глазах Бердяева — что «человек <…> является деятельным сотворцом мирового процесса».[36] В своей гносеологии Бердяев педалирует именно этот — субъективно-творческий — аспект познания, меж тем как для Штейнера еще более важен его объективный аспект, связанный с существованием познаваемого предмета. Но вот как раз эту объективность Бердяев считает «объективацией» и из своего гнозиса исключает. Для молодого Штейнера познание «есть постоянно вживание в основание мира»[37], тогда как для Бердяева — некое творчески-светоносное эманирование «я» субъекта как микрокосма, являющее при этом макрокосмическую реальность в силу изоморфности в духовном плане микро- и макрокосма. На ранней стадии становления двух гностиков — Штейнера и Бердяева — их метафизика (если угодно, исходные мифы) демонстрирует удивительную близость (при разнице разве что в категориальном языке). Повторю, что допускаю здесь заимствование Бердяевым у Штейнера обусловливающей гносеологию онтологии. Но в «онтологической гносеологии» Бердяева акцент сделан на субъекте; Штейнер же выступает как реалист — сторонник знания оккультного, но при этом совершенно объективного, общезначимого. Именно поэтому гнозис Бердяева впоследствии зашел в тупик «самопознания», тогда как объективные сферы приложения гнозиса Штейнера умножались от книги к книге, от цикла лекций к циклу же: результаты его «духовных исследований» множились лавинообразно. Предметом антропософского гнозиса могла стать любая проблема — вообще всякая без исключения реальность. В книге «Как достигнуть познания высших миров?» (1905) Штейнер продемонстрировал то, что его гносеологические принципы на самом деле обосновывают его оккультизм. Кстати, эту книгу Бердяев считал лучшей у Штейнера. Но сам он, как гностик, до уровня Штейнера дотянуться не мог.[38] Его развитие осталось в пределах философии, вылившись в несколько эзотерический (в отличие от версий Сартра, Камю, даже Хайдеггера) экзистенциализм.

Гнозис Бердяева — это радикальный персонализм, познание, объектом которого является сам познающий субъект. Именно о гнозисе — книга Бердяева «Я и мир объектов». В солипсизм такой гнозис теоретически не превращается благодаря бердяевской метафизической аксиоме: субъект — это микрокосм (то есть универсум в его духовном существе), так что познавательная направленность субъекта на самого себя одновременно есть и обращенность на мир. Но в точности о том же — о наблюдении мыслящим своего мыслительного процесса — речь идет в книге Штейнера «Философия свободы». Свободен человек Штейнера прежде всего как познающий и лишь во вторую очередь — как моральный субъект. Познавательная свобода, как и для Бердяева, означает для Штейнера независимость от всего того, что внеположно субъекту познания. Необходимость для последнего ради сохранения своей свободы уйти в собственные душевные недра (где и совершится познавательное событие), как мне представляется, есть то самое суждение, которое Бердяев заимствовал у Штейнера и утвердил на этом камне свой собственный гностицизм. Однако мыслить свою мысль так же невозможно, как вытащить себя из болота за волосы. Потому Штейнер признавал за своим познавательным опытом особый характер.

В книге Штейнера «Философия свободы» есть глава, посвященная взглядам Фихте. Там Штейнер приводит цитату из введения в «Наукоучение», где Фихте утверждает: началом философии является самонаблюдение, которое развивает у его субъекта новый высший орган духовного восприятия. Я это понимаю так, что усилие увидеть себя как бы со стороны субъекта раздваивает: выводит его (по Бердяеву) в экстаз, поднимает над самим собой. У познающего оказываются два субъектных центра, и из высшего он наблюдает то содержание сознания, которое осталось как бы внизу, — прослеживает собственную мысль. Штейнер использует воззрение Фихте, дабы подкрепить свое учение об идеях — «мировых мыслях», логосах вещей, аффицирующих сознание гностика. Гнозис Штейнера в принципе объективен, и это подчеркивает симпатизант Штейнера и знаток его воззрений К. Свасьян: «Познание (для Штейнера. — Н. Б.) <…> есть не что иное, как опознание мыслью ее собственной объективности»; «живя в мысли, мы живем во Вселенной».[39] Таким образом, у раннего Штейнера мы находим то же самое представление о микро- и макрокосме, что и в гностицизме Бердяева.

Я веду свое рассуждение к тому, что основной гностический миф, заявленный ранним Бердяевым (в книгах первой половины 1910-х годов), совпадает с мифологическим же представлением Штейнера дотеософского периода, обосновывающим возможность мышления в бытии; различие касается одних терминов. Согласно Бердяеву, человек является членом организма мистической Вселенской Церкви, охватывающей собою весь тварный универсум. Речь идет о мире духовном: познающий — дух; равно и предметы познания духовны в их существе. Потому между познающим и познаваемым нет рокового гносеологического средостения. Но в точности то, что Бердяев называет Церковью, Штейнер именует мировым Логосом и понимает под ним органическое единство предметных идей или мировых мыслей. Опять-таки эти мысли воспринимаются разумом человека так же непосредственно, как орган слуха воспринимает звук, а орган зрения — свет. Ближе эти два воззрения к платонизму или аристотелизму — не столь уж важно; их цель — обосновать метафизическое стояние познающего человека в бытии, дабы обнаружилась глубинная ошибочность кантовского представления о разделяющей их непреодолимой стене. Конечно, Бердяев и Штейнер бесконечно далеки от ви`дения Канта «столпом злобы богопротивной» (эту нелепую, прямо скажу, формулу Флоренский выдвинул в своей книге «Столп и утверждение истины» — по-видимому, в «стилизаторском» раже).[40] Кант создал абсолютно адекватную философию естествознания Нового времени, но знание ноуменальное предполагает иной — не позитивный — опыт. Штейнер и Бердяев отнюдь не скрывали своих способностей к «озарениям», «инспирации» — к восприятиям сверхчувственным — и, «опровергая» Канта (точнее, ставя пределы гносеологии кантовского типа), предложили теории познания гностического толка. Эти теории оказались весьма близкими в их основе. То, что религиозный мыслитель Бердяев считает Церковь Телом Христовым, а неоязычник Штейнер организм идей возводит к дохристианскому Логосу, пока нам не так важно, поскольку мы обсуждаем раннюю стадию развития обоих. «„Философия свободы“ стала ответом на вопрос о возможности оккультного знания в условиях повсеместно господствующих форм естественнонаучного мировоззрения»[41] (это сказано исследователем «книги-мистерии» Штейнера начала 1890-х годов). Однако данную характеристику с тем же самым правом можно отнести и к «Философии свободы» Бердяева — его первому программному труду.

Гностицизм Бердяева имеет по преимуществу теоретический характер: это размышления о возможности сверхчувственного опыта, но не демонстрация его плодов. «Гётеанское» созерцание (а это метод Штейнерова гнозиса), напротив, направлено на конкретные объекты, тогда как «мир объектов» — именно то, что из бердяевского гнозиса в принципе исключено (ибо там сделана ставка на самого субъекта). Действительно, «творчество» — а это слово Бердяев сделал собственным именем гностического пути, предложенного им, — предполагает «творца», субъекта, но не нуждается, будучи действием спонтанным, во внеположном «объекте». Бердяев учил об универсальном гнозисе (о познании макрокосма), но на деле познал лишь легко обозримое количество гуманитарных предметов (познал, замечу, весьма адекватно). Это художественные и философские отдельные сочинения, затем корпусы произведений одного автора (Бердяев был мастером духовного портрета[42]); наконец, это характеры конкретных лиц (тот же Штейнер — и Андрей Белый, Вячеслав Иванов, православные старцы, оккультисты, например, А. Минцлова). В книге «Я и мир объектов» Бердяев, по сути, свел гнозис к общению, диалогу.[43] В ней лишь допускается «возможность общения» с минералами, растениями и животными.[44] Сентиментальное отношение Бердяева к коту Мури и песику Томке — это никак не оккультическое созерцание аур и тонких тел.

Однако гнозис Бердяева отличается от Штейнерова не одним великим обеднением — элиминированием объектности. Штейнер действует в русле духовной эволюции человечества, как она описана теософией и затем представлена, например, в книге Штейнера «Очерк тайноведения». Преподавая своим адептам медитативный тренинг, «Доктор» радел в первую очередь об ускорении эволюционного процесса. В противоположность этому «духовность» Бердяева революционна, апокалипсична. По Штейнеру, мир одухотворяется и переходит в новую фазу развития в ходе эволюции; согласно Бердяеву, «мир должен кончиться, история должна кончиться» через «персоналистическую революцию», в которой «мир объективный должен угаснуть и замениться миром существования, миром подлинных реальностей, миром свободы».[45] Это произойдет, по Бердяеву, таким образом, что бытие человека станет всецело субъектным, существование уйдет внутрь личности — универсум как бы вывернется наизнанку и обнажит свои духовные недра. Но, быть может, Штейнер имеет в виду примерно то же самое? Ведь с развитием органов духовного восприятия для человека станет доступен, в его невероятном богатстве, мир духа — и, кстати, предметы, одухотворившись, окажутся друг для друга проницаемыми (субъект-объектность попутно исчезнет!). Определенного ответа на этот счет у меня нет. Здесь, как и в других ситуациях сопоставления версий гностицизма Штейнера и Бердяева, вполне может оказаться, что различие существует лишь между языком Штейнера (теософским) и языком Бердяева (метафизическим и религиозным); но оба они — об одном.

Всё же Бердяев настаивает на одномоментности мировой метаморфозы, на «прерывности» (конце истории), на «прорыве духа» в мир, на том, что «истина есть взрыв мира» и т. п.[46] Бердяев-гностик, переживающий «творческие экстазы», настроен бунтарски, воинственно, тогда как «Доктор» Штейнер учит мирной «духовной работе», сам практикует «духовные исследования» и внедряет антропософию в наличную культуру. Бердяев, наследник гностиков древности, ненавидит плоть, вегетарианствует и тоскует по утраченной девственности. Штейнер же призывает выявлять духовность плоти (в этом — феноменологическом — смысле одухотворять ее) и безусловно принимает (по крайней мере ex cathedra) существующие формы жизни. Бердяев — апокалиптик; Штейнер видит впереди бесконечность (дурную) существования Вселенной во времени: за «Землей» последуют «Юпитер», «Венера» и т. д., — уходящая во тьму неизвестности (даже для оккультных ясновидцев!) цепь планетарных перевоплощений. Человек Бердяева, спасению дерзко предпочетший творчество, — духовный вождь и пророк по природе, личность редкая, гениально-пассионарная. А вот Штейнер — сам загадочнейший гений — обращается к среднему человеку, который возьмет упорством, послушливой верой, методичностью делания. Именно поэтому заложенная Штейнером традиция худо-бедно, но существует и поныне, тогда как яркий и вдохновенный, блестящий мыслитель Бердяев учеников и последователей не имел. Творческий гнозис как бы не предполагает методологии. Потому в своей эзотеричности он остается непонятным и недоступным. Но, с другой стороны, кто же не знает, что такое творчество?! И ныне под лозунгом креативности спешит заявить о себе всякое ничтожество, выставляя напоказ свои невежество и хамство.

 

 

Экзистенциализм как самопознание

«Я задаюсь целью совершить акт экзистенциального философского познания о себе»[47]; «Я стремился не к изоляции своей личности, <…> а к размыканию в универсум <…>. Я хотел быть микрокосмом <…>. Солнце должно быть во мне»[48]; «Сам познающий философ — существующий, и его существование выражается в его философии».[49]

Называя Бердяева мистиком, гностиком, экзистенциалистом, я не имею в виду как бы трех его «специальностей» — не хочу приписать Бердяеву некую триипостасность: вот он переживает творческий экстаз, теперь он познаёт реальность, а вот сейчас — размышляет о человеческом существовании. В феномене Бердяева эти три деятельности пересекаются, а порой и совпадают. Экзистенциализм Бердяева — это своеобразный гностицизм.[50] Бердяевская философия существования позиционирует себя как учение о человеке, как антропология или антроподицея, не прибегающая к психологии и чуждая рационализма: афористичность бердяевского дискурса призвана свидетельствовать как раз о самопроизвольности и непосредственности его узрений. Тезисы, максимы Бердяева как бы не требуют обоснования и стремятся походить на спонтанные световые вспышки, рассеивающие тьму неведения. Такой стиль характерен для тех, кто философствует от собственного опыта — нового опыта бытия: именно создатели версий первой философии формулируют аксиомы, посредством которых с большим или меньшим искусством стремятся сообщить о своих мистических открытиях. Безапелляционность такого дискурса призвана свидетельствовать об адекватности познания, несомненной для мистика. В подобном духе писал, к примеру, Ницше, и за ним пошли философы «серебряного века», уверовавшие в него и канонизировавшие его свидетельство о смерти Бога. Но вот уже афористические книги Льва Шестова, подражавшего иногда манере Ницше, относятся к самым слабым его сочинениям: авторская претензия на абсолютность суждения в них неоправданна. Роль чуткости читателя и исследователя здесь велика. Возьмем Соловьева. К афоризмам он не прибегал, стиль его философствования — это стиль германского идеализма. Но, когда Соловьев заявляет о возможности «цельного знания» единого универсума, мы вправе спросить: а ведомы ли (мистические) пути к этому (оккультному) знанию самому Владимиру Сергеевичу? Соловьев отвечает на наше вопрошание своими признаниями в близости к Софии — воипостазированному духовному универсуму, ставя нас перед новой проблемой доверия, требующей уже способности к «различению духов»… И понятно, что Соловьев для нас остается (и, видимо, навсегда останется) фигурой неразгаданной — увы, не безусловной.

Рассказ Бердяева в «Самопознании» о потрясшем его светоносном экстазе, на мой взгляд, более реалистичен и адекватен, чем явления Соловьеву девочки с цветком в «лазурно-золотистой» ауре или Вселенной в «образе женской красоты». В сочинениях Бердяева часто упоминается мистический свет: мысль для него была светоносной, познание переживалось как освещение темного пространства сознания. Я допускаю, что свет в дискурсе Бердяева — не просто метафора. То, что наш язык связывает с мыслью свет (например, в выражениях «сверкнула мысль», «блеснула догадка» и т. п.), может указывать на предельный светоносный опыт реалистического мышления. Бердяев, лежащий утром в кровати и пребывающий в тонком сне, когда ему явился умный свет, — мистик по преимуществу: он в тот момент ничего не познавал, ни о чем вообще думать не мог и был пассивным медиумом озарения. Но свет, как он свидетельствует, сразу же вызвал у него «творческий подъем» — дал импульс к творчеству, точнее — к философскому размышлению. Видимо, мистических светов немало, или же единый свет по-разному проявляется в разных человеческих средах. Если исихасты, переживая просветление, воспламенялись любовью к явившемуся им Христу и вступали с Ним в молитвенный «диалог», то стихийного мистика Бердяева свет подвигал к философствованию. С той же достоверностью, какая была у подвижников-монахов, Бердяев знал в тот момент, что перед ним вот сейчас раскрываются тайны бытия.

Беспредметный мистицизм (тот первоначальный духовный подъем, который, кстати, Бердяев ценил превыше всего) почти тотчас же обретал качество предметности: мистик находил в своем сознании некое другое, к которому и устремлялся. Тем самым мистика трансформировалась в гнозис, подъем сменялся спуском. И лишь краткий промежуток внутреннего времени отделял познание от его вербализации: когда Бердяев обретал слова для описания своего творческого опыта (мистического подъема и гностического спуска), он становился философом-экзистенциалистом.

Предметом познания гностика Бердяева был человек в его экзистенциикак творческий, опять-таки познающий субъект. Вся прочая реальность из бердяевского экзистенциализма исключена: познание, скажем, природы без «объективации» невозможно, но такое познание, иллюзорное в глазах Бердяева, не экзистенциально. Концы экзистенциализма Бердяева связаны с его началами. В «Философии свободы» Бердяев рассуждает о посвящении в тайны бытия, но это «посвящение во вселенскую жизнь» исключает объективирование предметов[51]: «Лишь углублением в микрокосм познаётся макрокосм».[52] Ниже Бердяев утверждает, что «реализма, объективизма, универсализма» в познании достигает лишь «разум вселенский», церковный[53], так что на долю разума индивидуального остается одно усилие самоуглуб­ления. И поскольку третьезаветный «церковный разум» (подразумеваемый Бердяевым) остается гипотетическим, как и сама Церковь Третьего Завета, то гнозис Бердяева был изначально обречен на субъективизм — обречен остаться неким самопознанием. Мистический выход в универсум изнутри субъекта Бердяеву не было дано совершить на опыте. И вот в книге «Самопознание» 1940-х годов мы находим итог развития бердяевского гностицизма. «В „я“ акт познания и предмет познания — одно и то же. <…> В отношении ко мне самому, как познаваемому, исчезает объективация, отчуждение <…>, и это великое преимущество, которое дает надежду, что познание будет экзистенциальным. Я сам, познающий, экзистенциален, и экзистенциальность есть вместе с тем не объективируемый предмет моего познания».[54] Поздний Бердяев, как видно, проектируемое им ноуменальное познание откровенно сводит к самопознанию — о макрокосме всерьез он давно не говорит. В старом церковном разуме — гаранте и среде Истины — Бердяев разуверился, новая третьезаветная Церковь осталась мечтой. А вот путь гнозиса индивидуального — индивидуальный духовный тренинг — Бердяев теоретически не принимал изначально и впоследствии отвергнул в лице Штейнера, «абсолютно безблагодатного человека»: «Ни одного луча, падающего сверху. Всё хотел он добыть снизу, страстным усилием прорваться к духовному миру».[55] Таким образом, Бердяев остался при экзистенциальной философии, опирающейся на опыт самопознания, в которое выродился его «гнозис». Конечно, это была всё же индивидуальная духовная практика, но Бердяев верил в свою причастность к третьезаветной и незримой, вселенской «Церкви Святого Духа» и, более того, считал себя выразителем ее разума.

Русский экзистенциализм в варианте Льва Шестова — «заумен» (С. Булгаков); в версии Бердяева — эзотеричен. Дело здесь в том, что оба в своем восстании против оснований мироустройства задавались фантастическими на текущий день целями. Шестов боролся с падшим разумом средствами того же разума и жил идеалом потерянного рая; Бердяев также искал «иного мира», но в «экзистенциальной субъективности»[56], куда его вносил экстаз. Об эзотерическом экзистенциализме Бердяева мы в состоянии говорить только посредством неизбежно экзотерического языка: овнешняя его интимный опыт; соответственно — обедняя и упрощая мысль. Философия Бердяева существует во времени как поток мысли; это не статичный результат, но процесс; не столько философия, сколько философствование. Бердяевский гностический экзистенциализм ситуативен, событиен; также в мыслительном процессе непрестанно меняются как познаваемое, так и совпадающее с последним в акте познания познающее «я». Как видно, ничего устойчивого в такой философии нет. Потому, как признаётся Бердяев, «есть мучительное несоответствие между моей мыслью и ее словесным выражением»[57] — хотя бы потому, что мысль динамична, а слова ее останавливают и объективируют. Тем более мы имеем дело прежде всего с «выражением», замораживающим поток сознания — познаваемую экзистенцию. Бердяев имеет в виду себя самого в момент творчества (философствования), когда пишет о творческом человеке — о его «назначении», «рабстве и свободе», «судьбе в современном мире» и пр.[58] Потому его тексты суть не только плоды его самопознания: в процессе чтения мы всё же приобщаемся к бердяевскому «самопознанию» как действию, — будучи сами «я», мы сближаемся с «я» Бердяева. Десубстанциализация личности — превращение ее в акт и процесс — у Бердяева не абсолютна, до конца не доходит: Бердяев видел человека в Боге, признавал его вечность. Но акцент в экзистенциальной философии — она же философствование — сделан на динамике «я», которую мыслитель часто отождествлял с духовной природой последнего: «„я“ есть прежде всего акт».[59] В творческий процесс бердяевского мышления должно вовлекаться и читательское «я»: экзистенциальная философия, работающая над тайной «я», своим заданием имеет реальную встречу философа со своим читателем в едином событии бытия.

То, что экзистенциализм Бердяева есть в указанном смысле его самопознание, составляет эзотерический аспект этого воззрения. Но тексты Бердяева можно читать и профанно — ничтоже сумняшеся извлекать из них богословское и антропологическое положение о свободе человека, императив творчества (без понимания того, что означает это понятие для самого Бердяева), учение о порабощающей человека объективации и т. д. Обычно так и происходит: даже Андрей Белый, при всей его чуткости к знанию особенному и высшему, не заметил «эзотеризма» Бердяева и в статье «Центральная станция» намекнул на эклектизм бердяевской мысли. Однако изначально Бердяев двигался в том же направлении, что и учитель Белого — сугубый эзотерик Штейнер: искал выхода в духовный мир через познание, философски мечтал о преображении человека и одухотворении мира вплоть до исчезновения материи. Эзотеризм Бердяева обнаруживает себя, когда философ задается недостижимой ныне целью: она состоит в преодолении объективации, как у Бердяева условно обозначена падшесть мира. Обретение человеком свободы, пробуждение в нем богоподобного творчества, победа над падшим временем, переход от «общности» к «общению» и т. д. — всё это бердяевские развороты единой проблемы, обозначения аспектов апокалипсического преображения мира, в котором призван участвовать человек. Этого возможно достигнуть, по Бердяеву, лишь уйдя в субъектность, всерьез возненавидев мир объектов. Если «экзистенциальная философия есть познание вне объективации»[60], то у Бердяева она имеет предварительный — проективный — характер: Бердяев не достигнул бытия в свободе, но сделал свободу заданием; не обрел он способности и к богоподобному творчеству — созданию не ценностей, но бытийственных реальностей, хотя и дал на это установку. Вообще о Царстве Божием, телеологически определяющем философию Бердяева, нам трудно составить себе представление на основе его текстов, преимущественно полемических и декларативных. Экзистенциализм Бердяева — это проект апокалипсической «творческой эпохи»[61] и (несколько сумбурный) завет своим адептам, взявшим курс на «творчество». Он не дал им (в отличие от Штейнера) методики внутреннего делания, хотя прикровенно признал, что творчество для него самого — это духовный путь. Единственное, на чем он неукоснительно настаивал, это внутрьпребывание: путь к миру и Богу — это интериоризация, погружение субъекта в свои душевные недра, а не экстериоризация — не обращение вовне, к реальности внеположной. В экзистенциализме Бердяева мир в субъекте выворачивается наизнанку, субъект мало-помалу начинает воспринимать его скрытую дотоле — духовную — изнанку.

И самая последняя ступень бердяевской эзотерики (та, которую я в состоянии распознать в его текстах) — это поглощение мира объектов экспансией набирающего силу творчески-познающего субъекта. Каким-то невероятным образом мир у Бердяева развоплощается и вбирается в ширящееся пространство микрокосма. «Прорыв духа, т. е. свободы, может менять состояние мира»; «мир объективный должен угаснуть и замениться миром существования».[62] При этом исчезнет мировая множественность и плоть одухотворится: «Царство духа есть внутреннее царство субъективности, царство свободы и любви, не знающее внеположности и отчужденности, т. е. каузальных отношений и отношений властвования».[63] Идет ли здесь речь о некоей теургии — коллективной магии; или это воображение — поэтическая мечта, принявшая обличье философского дискурса; или же Бердяев негласно вовлекает в свой апокалипсический проект антропософские концепты — отождествляет антропософское представление об эволюционном одухотворении Земли с собственной целью субъективизации человеческого мировосприятия? И только ли феноменологическое событие имеет в виду мыслитель — или же «прорыв духа» затронет и «мир объектов»?.. Желая слыть эзотериком, всех своих карт — прежде всего своего бессилия и беспомощности перед мировой Тайной — Бердяев не раскрывает.

Всё же Бердяев вправе сказать, что на пути самопознания ему отчасти удалось достичь искомого — «понять всё происшедшее с миром как происшедшее со мной».[64] Свидетельство тому — книга «Самопознание», в советскую эпоху бывшая для нас неким откровением: через свою глубину — экзистенцию — Бердяев доносит до читателя эпоху русских революций. Она представлена им в лицах творцов культуры «серебряного века». Бердяев — один из лучших и до сих пор непревзойденный ее историк; созданные им духовные портреты поражают нас своей точностью и адекватностью. Кажется, именно здесь лучше всего работают принципы его «онтологической гносеологии»: познание как общение, познание вне объективации. В расширенном виде статей и трактатов 1915—1922 годов эти портреты присутствуют в культурологическом сборнике «Мутные лики».[65] Герменевтика Бердяева — это его экзистенциализм в действии.

 

 


1. «София была прельщением Вл. Соловьева», — писал Бердяев в статье «Мутные лики» (1923), имея в виду острую земную эротичность соловьевских виде´ний: «София Соловьева — это Женщина, в которой небо слишком смешалось с пучиною вод, с земной стихией». Но всё же на фоне «софиан» — Андрея Белого и Блока — Соловьев видится Бердяеву «христианином», ибо он «прежде всего верил в Христа, а потом уже в Софию». См.: Бердяев Н. А. Мутные лики // Бердяев Н. А. Мутные лики. М., 2004. С. 326, 325.

2. БердяевН. А. Sub specie aeternitatis (1907) // Сайт Nemaloknig. Info. С. 15; Бердяев Н. Самопознание (1940-е). М., 1990. С. 313.

3. Для сравнения замечу, что Флоренский, также противник кантианской традиции в гносеологии и позитивного естествознания, противопоставил им натурфилософию Гёте — опыт медитативного созерцания, плодом которого, как предполагалось, в некоторых случаях оказываются природные первоявления. Хотя Флоренский сделался священником, сторонником субъективной мистики, в отличие от Бердяева, он не был. Миром первоявлений был для него церковный культ, а путь к их постижению пролегал через разум. Гётеанец Флоренский близок гётеанцу же Штейнеру, но в своем гнозисе не пошел так далеко, как основатель антропософии, ограничив свои «духовные исследования» сферой церковного разума.

4. См.: Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 30, 99—100.

5. Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 437.

6. Там же. С. 441.

7. Феномен св. Серафима был осмыслен с антропософских позиций (в поэме и трактате соответственно) супругами Максимилианом и Маргаритой Волошиными и очень рискованно проблематизирован Мережковским (см. его очерк «Последний святой»).

8. Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 442.

9. Там же.

10. В противоположность Бердяеву, Флоренский, размышляя о превращении универсума в Царство Божие (что Бердяев вслед за Шестовым считает его «расколдованием»), уповает как раз на церковные таинства, понятые магически. В этих последних освящается мировое вещество, и универсум вместе с христианским народом, воцерковляясь, преобразуется в Христово Тело. См. об этом главу «Homo faber и homo liturgus» моей книги «Между Логосом и Софией».

11. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 506.

12. Там же. С. 507.

13. «Дыхание», «дух» («der Geist»), на мой взгляд, здесь — это Бог в Его присутствии в опыте, в Его явлении человеку.

14. Там же. С. 519.

15. В действительности под Человеком Бердяев подразумевает Адама Кадмона каббалы. Бердяевские мистика и теология имеют мощную каббалистическую прививку, хотя и выражены посредством дискурса христианского.

16. «Радикальная церковная мистика, мистика дерзающая — вот лозунг». См.: Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 212.

17. Я нередко обращаюсь к этому слову, фактически ставшему категорией философии «серебряного века» (к именам Шестова и Бердяева, активно им пользовавшимся, можно добавить и Флоренского с его теодицеей и антроподицеей). Наши мыслители-апокалиптики жили в ожидании (отчасти наигранном) Страшного суда, и здесь одна из причин того, что они мыслили в категориях судопроизводства.

18. Бердяев Н. А. Самопознание. С. 196—197.

19. Там же. С. 197. Правда, мысль о творчестве как «богообщении», «религиозном делании» и «экстазе», в котором «Бог сходит к человеку и участвует в делах его», уже присутствует в книге «Философия свободы» (1911; цит. изд. С. 226).

20. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 337.

21. Там же. С. 336.

22. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 225.

23. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 68.

24. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 348.

25. Там же. С. 353.

26. Там же.

27. Там же. С. 348.

28. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 207.

29. Как встречи с Софией в случае Соловьева не сводились к «трем свиданиям», описанным им в одноименной поэме, но имели регулярный характер, так же и светоносные экстазы Бердяева были для него привычными. Экстаз, описанный в «Самопознании», это, по-видимому, первое отчетливо осознанное и особенно яркое событие такого рода.

30. О том, что этот «внутренний подъем» и «озарение» как-то связаны с «творчеством», дано судить лишь самому Бердяеву: смысл этих понятий восходит к его переживаниям и для нас недоступен. Христианские исихасты в светоносных виде´ниях созерцали нечто совсем другое, ибо конципировали их как явления им Христа в Фаворском свете. Имел ли свет, которым вдохновлялся Бердяев, ту же самую — «фаворскую» — природу или же был с церковной точки зрения прельщением — большой вопрос.

31. Я вспоминаю святителя Феофана в связи с Бердяевым, поскольку последний был знаком с его трудами и упоминал их, критикуя историческое христианство.

32. Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 254. Ниже серию ссылок на данный труд я привожу в основном тексте в скобках.

33. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 219.

34. См. мою статью «Русский экзистенциализм и антропософия» (Звезда, 2020. № 1).

35. «Природа с красоты своей / Покрова снять не позволяет. / И ты машинами не вынудишь у ней, / Чего твой дух не угадает» («Фауст» в переводе Б. Пастернака).

36. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 537—538.

37. Там же. С. 538 (Бердяев цитирует здесь книгу Штейнера «Истина и наука»).

38. Я, понятно, не берусь судить об адекватности и духовном качестве опытов Бердяева и Штейнера. Но в размахе и доскональности гностической мысли Штейнер, разумеется, намного превосходит Бердяева.

39. Свасьян К. Книга-мистерия // Свасьян К. Растождествления. М., 2006. С. 443, 442 соотв.

40. Я имею в виду то «стилизованное православие», которое в диссертации Флоренского усмотрел Бердяев.

41. Свасьян К. Книга-мистерия. С. 424.

42. Таковы трактаты о Леонтьеве, Достоевском, Мережковском, Флоренском и т. д.

43. В духе уже возникшей диалогической философии (М. Бубер) Бердяев придавал диалогу онтологический характер.

44. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. С. 309.

45. Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 393.

46. Там же. С. 390, 393, 401.

47. БердяевН. А. Самопознание. С. 300.

48. Там же. С. 302—303.

49. БердяевН. А. Я и мир объектов. С. 249.

50. Здесь — учение о познании, претендующее на ноуменальность.

51. Здесь, повторю, главное отличие гнозиса Бердяева от Штейнерова: в антропософских медитациях предмет, напротив, ставится перед созерцателем. Конечно, «духовное исследование» происходит внутри сознания субъекта, но между «я» и предметным миром сохраняется бытийственная дистанция. Аристотелевы идеи входят в сознание гностика, но и там удерживают свою объектность.

52. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 95.

53. Там же. С. 96.

54. Бердяев Н. А. Самопознание. С. 297, 298.

55. Там же. С. 178.

56. Там же. С. 288.

57. Там же. С. 298.

58. Я перечисляю здесь названия книг Бердяева.

59. Бердяев Н. А. Самопознание. С. 297.

60. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. С. 250.

61. Правильнее говорить о проекте хилиастическом — установке на тысячелетнее царство святых (Откр. 20, 4). Когда затем, по его окончании, начнется сам Страшный суд, думается, людям будет не до «творчества». Впрочем, у Бердяева здесь двусмысленность, и неясно, имеет ли он в виду конечное Царство или это предварительное социальное образование.

62. Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 401, 393 соотв.

63. Там же. С. 457.

64. Бердяев Н. А. Самопознание. С. 7.

65. В России впервые эти работы собраны в изд.: Бердяев Н. А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). М., 2004.

Всем читателям!

Чтобы получить журнал с доставкой в любой адрес, надо оформить подписку в почтовом отделении по
«Объединенному каталогу ПРЕССА РОССИИ «Подписка – 2021»
Полугодовая подписка по индексу: 42215
Годовая подписка по индексу: 71767
Группа компаний «Урал-пресс»
ural-press.ru
Подписное агентство "Прессинформ"
ООО "Прессинформ"

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27



Жизнь и творчество Льва Друскина (1921-1990), одного из наиболее значительных поэтов второй половины ХХ века, неразрывно связанные с его родным городом, стали органически необходимым звеном между поэтами Серебряного века и новым поколением питерских поэтов шестидесятых годов. Унаследовав от Маршака (своего первого учителя) и дружившей с ним Анны Андреевны Ахматовой привязанность к традиционной силлабо-тонической русской поэзии, он, по существу, является предтечей ленинградской школы поэтов, с которой связаны имена Иосифа Бродского, Александра Кушнера и Виктора Сосноры.
Цена: 250 руб.




А.Б. Березин – физик, сотрудник Физико-технического института им. А.Ф. Иоффе в 1952-1987 гг., занимался исследованиями в области физики плазмы по программе управляемого термоядерного синтеза. Занимал пост ученого секретаря Комиссии ФТИ по международным научным связям. Был представителем Союза советских физиков в Европейском физическом обществе, инициатором проведения конференции «Ядерная зима». В 1989-1991 гг. работал в Стэнфордском университете по проблеме конверсии военных технологий в гражданские.
Автор сборников рассказов «Пики-козыри (2007) и «Самоорганизация материи (2011), опубликованных издательством «Пушкинский фонд».
Цена: 250 руб.



Литературный критик Игорь Сергеевич Кузьмичев – автор десятка книг, в их числе: «Писатель Арсеньев. Личность и книги», «Мечтатели и странники. Литературные портреты», «А.А. Ухтомский и В.А. Платонова. Эпистолярная хроника», «Жизнь Юрия Казакова. Документальное повествование». br> В новый сборник Игоря Кузьмичева включены статьи о ленинградских авторах, заявивших о себе во второй половине ХХ века, с которыми Игорь Кузьмичев сотрудничал и был хорошо знаком: об Олеге Базунове, Викторе Конецком, Андрее Битове, Викторе Голявкине, Александре Володине, Вадиме Шефнере, Александре Кушнере и Александре Панченко.
Цена: 300 руб.

Алексей Пурин - Незначащие речи


В книге впервые публикуются стихотворения Алексея Пурина 1976-1989 годов.
Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
Цена: 130 руб.

Михаил Петров - Огонь небесный


Михаил Петрович Петров, доктор физико-математических наук, профессор, занимается исследованиями в области управляемого термоядерного синтеза, главный научный сотрудник Физико-технического института им. А.Ф. Иоффе. Лауреат двух Государственных премий СССР. В 1990 – 2000 работал приглашенным профессором в лабораториях по исследованию управляемого термоядерного синтеза в Мюнхене (ФРГ), Оксфорде (Великобритания) и Принстоне (США), Научный руководитель работ по участию ФТИ в создании Международного термоядерного реактора.
В книге «Огонь небесный» отражен незаурядный опыт не только крупного ученого, но и писателя, начинавшего литературный путь еще в начале шестидесятых. В нее вошли рассказы тех лет, воспоминания о научной работе в Англии и США, о дружбе с Иосифом Бродским, кинорежиссером Ильей Авербахом и другими незаурядными людьми ленинградской культуры.
Цена: 300 руб.

Мириам Гамбурд - Гаргулья


Мириам Гамбурд - известный израильский скульптор и рисовальщик, эссеист, доцент Академии искусств Бецалель в Иерусалиме, автор первого в истории книгопечатания альбома иллюстраций к эротическим отрывкам из Талмуда "Грех прекрасен содержанием. Любовь и "мерзость" в Талмуде Мидрашах и других священных еврейских книгах".
"Гаргулья" - собрание прозы художника, чей глаз точен, образы ярки, композиция крепка, суждения неожиданны и парадоксальны. Книга обладает всеми качествами, привлекающими непраздного читателя.
Цена: 400 руб.

Калле Каспер - Ночь - мой божественный анклав


Калле Каспер (род. в 1952 г.) — эстонский поэт, прозаик, драматург, автор пяти стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. В переводе на русский язык вышла книга стихов «Песни Орфея» (СПб., 2017).
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) — русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.

Алексей Пурин - Незначащие речи


Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
В книге впервые публикуются ранние стихотворения автора.
Цена: 130 руб.
Моя жизнь - театр. Воспоминания о Николае Евреинове


Эта книга посвящена одному из творцов «серебряного века», авангардному преобразователю отечественной сцены, режиссеру, драматургу, теоретику и историку театра Николаю Николаевичу Евреинову (1879-1953). Она написана его братом, доктором технических наук, профессором Владимиром Николаевичем Евреиновым (1880-1962), известным ученым в области гидравлики и гидротехники. После смерти брата в Париже он принялся за его жизнеописание, над которым работал практически до своей кончины. Воспоминания посвящены доэмигрантскому периоду жизни Николая Евреинова, навсегда покинувшего Россию в 1925 году. До этого времени общение братьев было постоянным и часто происходило именно у Владимира, так как он из всех четверых братьев и сестер Евреиновых оставался жить с матерью, и его дом являлся притягательным центром близким к семье людей, в том числе друзей Николая Николаевича - Ю. Анненкова, Д. Бурлюка, В.Каменского, Н. Кульбина, В. Корчагиной-Алексан-дровской, Л. Андреева, М. Бабенчикова и многих других. В семье Евреиновых бережно сохранились документы, фотографии, письма того времени. Они нашли органичное место в качестве иллюстраций, украшающих настоящую книгу. Все они взяты из домашнего архива Евреиновых-Никитиных в С.-Петербурге. Большая их часть публикуется впервые.
Цена: 2000 руб.

Пасынки поздней империи


Книга Леонида Штакельберга «Пасынки поздней империи» состоит из одной большой повести под таким же названием и нескольких документальных в основе рассказов-очерков «Призывный гул стадиона», «Камчатка», «Че», «Отец». Проза Штакельберга столь же своеобразна, сколь своеобразным и незабываемым был сам автор, замечательный рассказчик. Повесть «пасынки поздней империи» рассказывает о трудной работе ленинградских шоферов такси, о их пассажирах, о городе, увиденном из окна машины.
«Призывный гул стадиона» - рассказ-очерк-воспоминание о ленинградских спортсменах, с которыми Штакельбергу довелось встречаться. Очерк «Отец» - подробный и любовный рассказ об отце, научном сотруднике Института имени Лесгафта, получившем смертельное ранение на Ленинградском фронте.
Цена: 350 руб.

Власть слова и слово власти


Круглый стол «Власть слова и слово власти» посвящен одному из самых драматических социокультурных событий послевоенного времени – Постановлению Оргбюро ЦК ВКП(б) о журналах «Звезда» и «Ленинград» 1946 г.
Цена: 100 руб.



Елена Кумпан «Ближний подступ к легенде»


Книга Елены Андреевны Кумпан (1938-2013) рассказывает об уходящей культуре 1950 – 1960-х годов. Автор – геолог, поэт, экскурсовод – была дружна со многими выдающимися людьми той бурной эпохи. Герои ее воспоминаний – поэты и писатели Андрей Битов, Иосиф Бродский, Александр Городницкий, Рид Грачев, Александр Кушнер, Глеб Семенов, замечательные ученые, литераторы, переводчики: Л.Я. Гтнзбург, Э.Л. Линецкая, Т.Ю. Хмельницкая, О.Г. Савич, Е.Г. Эткинд, Н.Я. Берковский, Д.Е. Максимов, Ю.М. Лотман и многие другие
Книга написана увлекательно и содержит большой документальный материал, воссоздающий многообразную и сложную картину столь важной, но во многом забытой эпохи. Издание дополнено стихами из единственного поэтического сборника Елены Кумпан «Горсти» (1968).
Цена: 350 руб.


Елена Шевалдышева «Мы давно поменялись ролями»


Книга тематически разнообразна: истории из пионервожатской жизни автора, повесть об отце, расследование жизни и судьбы лейтенанта Шмидта, события финской войны, история поисков и открытий времен Великой Отечественной войны.
Цена: 250 руб.


Нелла Камышинская «Кто вас любил»


В сборнике представлены рассказы, написанные в 1970-1990-ж годах. То чему они посвящены, не утратило своей актуальности, хотя в чем-то они, безусловно, являются замечательным свидетельством настроений того времени.
Нелла Камышинская родилась в Одессе, жила в Киеве и Ленинграде, в настоящее время живет в Германии.
Цена: 250 руб.


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru