ОКОЛО ЦЕРКОВНЫХ СТЕН

Наталья Бонецкая

«Серебряный век» как проект новой религии: русская «Реформация»

Если «отцами» религии «серебряного века» мы признаем Вл. Соловьева и Ф. Ницше, то за ними нам откроются две вдохновляющие ее традиции. Это каббала и греческое язычество — как народные культы, так и эзотерические мистерии. Русское Возрождение сделало попытку вернуть к жизни дельфийских богов Диониса и Аполлона (вместе с их «варварскими» и простонародными аналогами), но прежде всего Эроса, бога античной любви. Опираясь на скудные исторические источники, мыслители «серебряного века» пытались прикоснуться и к загадкам мистериальных посвящений. Однако влияние каббалы на религиозный проект эпохи было ничуть не менее существенным. Церковь Софии, учредить которую замыслил молодой Соловьев, основанием своей метафизики имела каббалистического Всечеловека Адама Кадмона. Данный концепт стал ключевым и для философской антропологии (одновременно и космологии) Флоренского — его учения о «Большом Человеке». Каббалистический процесс возвращения творения к его Творцу для Флоренского есть история «очеловечивания» универсума, совершаемого совместным действием двух аспектов человека — это homo faber и homo liturgus: космос, осваиваемый техникой и освящаемый Церковью, являет себя в качестве Адама Кадмона. Фундаментальна роль этого последнего в богословии С. Булгакова и в гностическом экзистенциализме Н. Бердяева. Конечно, знание нашими мыслителями каббалистики было чисто книжным и отрывочным. Соловьев произвольно восполнял каббалу языческим эротизмом, допуская смешение абсолютно разных стилей. Каббала «серебряным веком» христианизировалась, превращалась в абстрактную схему: подлинный каббалистический дух был незнаком русским философам. Тема «Философия „серебряного века“ и каббала» взывает к сотрудничеству историков русской мысли со знатоками древнееврейского эзотеризма. Мы же пока ограничимся констатацией: русские философы не находили жизни в историческом христианстве и обращались к каббале, видя в ней воззрение более универсальное и метафизически разработанное.

Но поворот в сторону многоликого язычества — верований Древнего Востока и античной Греции, а также к еврейской каббале — тенденция, так сказать, возрожденческая, в религии «серебряного века» дополнялась тенденцией реформаторской — переосмыслением основ самого христианства и обновлением культовой практики. «Серебряный век» был не только запоздалым русским Возрождением, но и попыткой русской Реформации. Что на Западе совершил Лютер? Он вышел из-под власти папы и, прервав пятнадцативековую традицию, противопоставил католической иерархии новую самочинную Церковь. Во-вторых, Лютер снял запрет на чтение и толкование мирянами Священного Писания. Разрушение богослужебного канона — создание новых культовых форм и абсолютная свободы экзегезы — вот важнейшие аспекты западной Реформации, которые обозначились и в проектах русского «серебряного века». В религиозно-философской среде возникли по меньшей мере два новых культа, привязанные к кругам супругов Мережковских («Наша Церковь») и «Башне» Вяч. Иванова («Церковь Эроса»). А книга Д. Мережковского «Иисус Неизвестный» (1930) — это образец вольной, в духе протестантской исторической критики, евангельской экзегезы.

Церкви Третьего Завета

1. «Наша Церковь» супругов Мережковских

В конце 1901 года в культурной атмосфере обеих столиц шло умственное брожение, которое оформилось в жесткое признание: «Реформации русской, по-видимому, не избежать». Публика обсуждала начавшиеся 29 ноября в Петербурге Религиозно-философские собрания — небывалые для России встречи интеллектуалов-гуманитариев с просвещенными церковными владыками, предпринятые по инициативе нескольких мыслителей с целью достижения консенсуса Церкви и творческой интеллигенции по ряду злободневных вопросов. Главным совопросником от последней выступал Д. С. Мережковский, и острота поднятых им проблем, заключалась в вопросе о «параличе» Церкви, неспособной ответить на вызовы времени. «…Для некоторых, — вспоминал Андрей Белый об этом знаменитом романисте и мыслителе, — он предстал русским Лютером».^[1] На Лютеров всемирный масштаб деятельность Мережковского, конечно, не потянула. Но вот вмешательство его в жизнь русской Церкви не было безрезультатным: обновленческое движение, развернувшееся в ней уже после революций 1917 года, одним из истоков имеет и феномен Мережковского.^[2] Так, один из вождей будущего обновленчества «митрополит» Александр Введенский (1889—1945) был в 1900-е годы близок к Мережковским. «…Молодой студент Введенский, — пишут его биографы и симпатизанты, — становится частым гостем в салоне Мережковского и Гиппиус. <…> …до конца жизни А. И. Введенский находился под сильнейшим влиянием декадентства…»^[3]

Талантливый литератор, религиозный до экзальтации и почти визионер, Введенский был любителем «гносеологии и музыки», в своих проповедях цитировал Ницше — словом, являлся типичной для «серебряного века» фигурой. Он выступал как связующее звено между «третьезаветным» новым религиозным сознанием Мережковского и обновленчеством — трагической русской Реформацией уже в полном смысле этого слова. Данная связь, с ее содержательной стороны, совершенно не изучена по причине одиозности — в глазах Церкви — самой темы обновленчества: ряд обновленцев запятнали себя связями с ВЧК—ОГПУ, но прежде всего поддержкой советской власти непосредственно после революции. Вот слова А. Введенского, произнесшего блестящую речь на обновленческом церковном соборе 1923 года — почти в стиле Мережковского 1910-х: «Христианство хочет Царства Божия не только в загробных высях, но здесь, в нашей больной, серой, плачущей, страдающей земле. Христос принес на землю социальную правду. Мир должен зажить новой жизнью». Именно Мережковский ратовал за «земного Христа» — за воцарение Отчей воли «как на небе, так и на земле». «…Марксисты не верят в Бога, но творят дела во имя того братства, о котором говорил Христос»^[4] — в точности так Мережковский оценивал революционных народников. «…Капитализм есть смертный грех, здесь оскверняются основы Евангелия»^[5]— налицо перекличка Введенского не столько с Марксом, сколько с обличителем капитализма Бердяевым. Но вот главный лозунг обновленчества — русской Реформации: «Мир должен принять через авторитет Церкви правду коммунистической революции».^[6] И здесь Введенский уже выходит за пределы «серебряного века»: в 1923 году его не поддержали бы ни Бердяев (автор «Духов русской революции», 1918), ни Мережковские, отрекшиеся от Блока из-за поэмы «Двенадцать». Тем не менее и поэма, и Введенский вышли из «реформаторства» Мережковского. «Русская смута» — русская Реформация — началась уже в самом начале ХХ века.

Итак, мы, историки эпохи «серебряного века», вправе усматривать в ней, конечно, не полноценную Реформацию (подобную западной), но хотя бы реформаторскую тенденцию. Однако сам «русский Лютер» себя таковым признать отнюдь не желал. В 1908 году (Собрания уже давно были закрыты, и их сменило Санкт-Петербургское религиозно-философское общество) Мережковский точно определил свою позицию в статье «Реформация или революция?». «Век реформации для христианства прошел и не вернется, наступил век революции: политическая и социальная — только предвестие последней, завершающей, религиозной».^[7] Мережковский считал себя куда как радикальнее Лютера, ибо ратовал не за реформу Церкви старой, но за ее революционную ломку и создание Церкви принципиально иной: «Оставаясь в старой церкви, можно только чинить гнилые бревна, делать реформацию; но чтобы сделать революцию, создать новую церковь <…>, надо выйти из старой».^[8] Мережковские и сделали это как смогли: вышли из «старой» и со­здали «новую», которую называли «Нашей Церковью». Прежде чем обсуждать это деяние супругов (сами они конспиративно называли его «Главным»), позволю себе еще одно замечание в связи с русской «Реформацией». То, что Мережковские замыслили как религиозную «революцию», в русской православной Церкви обернулось как раз «Реформацией» — обновленческим движением. Собственно же «революция» оказалась сектантски локальной — представленной лишь «Нашей Церковью». Камень, брошенный в стоячий пруд, дает круги по воде: таким камнем был проект Мережковских, всколыхнувший церковное сознание и вызвавший неожиданные для них исторические последствия.

Мережковские покинули христианскую Церковь «Второго Завета» и со­здали «Церковь» «Третьего Завета», по их замыслу — Церковь Св. Троицы или Св. Духа, а в действительности — некоего Неведомого Бога их приватной религии. Вся она обернулось сектантством, но здесь есть что обсуждать. «Наша Церковь» супругов Мережковских была тем протофеноменом «серебряного века», который концентрированно и адекватно выразил сам дух эпохи.^[9] Гиппиус точно запомнила момент рождения их замысла: это произошло в октябре 1899 года. В разговоре с ней Мережковский, словно возражая как «реформаторам», так и стороннику соединения наличных Церквей Соловьеву, сказал: «Нет, нужна новая Церковь». Церковь православную они впоследствии именовали Церковью «мертвого Христа» и не прибегали к ее таинствам. «Мы после того долго говорили, — вспоминала Гиппиус, — и выяснилось для нас следующее: Церковь нужна, как лик религии христианской, евангельской, — христианской религии Плоти и Крови. Существующая Церковь не может <…> удовлетворить ни нас, ни людей, нам близких по времени».^[10] Слово «евангельская» во всем контексте феномена Мережковских не должно обманывать. Евангелие ими перетолковывалось в «третьезаветном» духе: в нем обнаруживался и педалировался концепт «Плоти и Крови» — «святого сладострастия», «влюбленности». Соответственно, образ Христа объязычивался — уподоблялся «страдающим богам» древности, которых Мережковский описал уже в эмиграции в книгах «Тайна Трех» и «Тайна Запада».

«Новая Церковь» Мережковских была Церковью философской, имею­щей в своей основе идею Третьего Завета в варианте Мережковского, что супруги считали данным им религиозным откровением. Философия Мережковского, которая существовала в виде нового религиозного сознания, реконструируется из его многочисленных сочинений герменевтического и публицистического характера. Адекватно и концентрированно воззрение Мережковского явило себя также в идеологии и устройстве «Нашей Церкви» (далее — НЦ). Новое религиозное сознание (далее — НРС) — это самый ранний в «серебряном веке» образчик синтеза идей Соловьева и Ницше. У Соловьева Мережковский прежде всего перенял концепт Иоанновой Церкви последних времен, которую с Софией прямо не связывал, хотя, подобно Соловьеву, видел ее изысканно-эротической. От Ницше же он воспринял лозунг «верности земле», связывая с ним неоязыческую установку — ориентацию на «плоть и кровь». Соловьевское христианство (точнее софианство) у Мережковского утратило свою возвышенность и переориентировалось в сторону имманентной природности. Особое значение в устройстве культа НЦ имели мысли В. Розанова, который знал супругов с 1897 года. Розанов призывал Мережковского «соединить, слить <…> острое в христианстве и острое в язычестве» — в Христе найти «древнего Диониса-Адониса», а в последнем «прозреть черты Христа». Особо Розанов останавливался на евангельской притче о Женихе и его десяти Невестах, находя в ней образ древней полигамии. Именно так понятую Христову притчу Розанов предлагал Мережковскому «воплотить» в его «Церкви», подобно тому как в Церкви традиционной воплощена Тайная вечеря.^[11] Мережковский — мы это увидим — последовал совету Розанова: именно притча о десяти девах легла в основу чина «Вечерни» НЦ, а отношения членов секты предполагали полигамию.

Как видно, свое НРС Мережковский противопоставлял христианскому аскетизму: вопрос для него стоял о религиозном оправдании пола — о нахождении эротического пути к Богу. Мережковские не любили Креста, и им хотелось бы видеть при их «боге» Эротовы атрибуты — лук и колчан со стрелами. Но под религиозный эротизм ими была подведена квазихристианская богословская и одновременно антропологическая схема. Быть может, родоначальником русской философской антропологии надо признать именно Мережковского, который задумался над «тремя тайнами» человеческого существования — тайнами «одного» (личности), «двух» (пола) и «трех» (социума).^[12] Эти «тайны» он попытался приоткрыть, уподобляя их разработанным в богословии «тайнам» Св. Троицы. Тайна земной Церкви, «тайна трех», приоткрывается разуму через богословскую тайну Божественного Триединства — единосущие трех Ипостасей Св. Троицы. Единство трех Ликов Бога на языке людей зовется любовью — и по образу Св. Троицы члены Церкви составляют единое Тело последней в любви. Отличие воззрения Мережковского от традиционного понимания этих вещей в снижении слова любовь: для традиции это агапэ, любовь братская, любовь всех ко всем; для Мережковского — эрос, или индивидуальная «влюбленность», восходящая к «плоти и крови».

«Влюбленность» — это ключ к НЦ, главная метафизическая категория НРС, основа «нашецерковного» культа и скрепляющий цемент данной общины. Данное понятие восходит к Соловьеву, философию влюбленности развивала главным образом Гиппиус. В своем труде «Оправдание добра» Соловьев противопоставил «влюбленность» «половой страсти животных»: «…предмет для влюбленного — это определенное лицо», им движет не род, а сила индивидуальности.^[13] Это все достаточно элементарно. Однако в трактате «Смысл любви» (1892—1894) Соловьев выступает, как и в 1870-х годах, в качестве фантаста или оккультиста, когда заявляет, что эротическая любовь «действительно избавляет нас от неизбежности смерти», поскольку восстанавливает «целого» человека — андрогина из диалога Платона «Пир», образ Божий в человеке.^[14] Истинная любовь, согласно Соловьеву, это чудо, дарующее бессмертие любящим. Оно может совершиться как бы природно — помимо искупительной жертвы Христа, Его крестной смерти и воскресения. То, что о. Георгий Флоровский назвал «жутким оккультным проектом»^[15] Соловьева, супругами Мережковскими было как раз взято на вооружение: соловьевская «влюбленность» — те мистические узы, которые должны связать воедино членов НЦ. Так, по замыслу Мережковского, сложится союз эротической любви каждого ко всем — священная община «Третьего Завета». Что из этого получилось, я детально описываю в книге «В поисках Неведомого Бога». Внешняя история НЦ стала трагикомедией супружеских измен, ломки человеческих судеб из-за гибели подлинной любви, страданий от сексуального насилия, совершаемого во имя идеи. К обстановке в НЦ слово «Содом» можно применить вполне ответственно. Практика вроде бы возвышенной — квазихристианской — соловьевской «влюбленности» обернулась водоворотом перверсий, неумолимо затягивающим этих неохристиан в безысходное и гибельное круговращение.

НЦ не имела постоянного состава — люди приходили и уходили, разочаровавшись в Мережковских. По словам язвительного Андрея Белого («Начало века», 1930-е), супруги использовали свой «коллективный шарм», чтобы завлечь в секту угодного им адепта. Так, ее членами побывали кроме ближайших к супругам Д. Философова и А. Карташёва сам Андрей Белый, Н. Бердяев, С. Ремизова, М. Шагинян, О. Флоренская, Б. Савинков. Чаще всего причиной разрыва с Мережковскими становилось их сектантское властолюбие. Напоследок — уже во время бегства из России в 1920 году — они потеряли Философова, оставшегося в Варшаве, где он начал антибольшевистскую борьбу. Не найдя себя в Польше, супруги уехали в Париж. С Карташёвым, обосновавшимся там же, они никогда не встречались. Этот богослов вернулся в православие, сохранив на всю жизнь любовь к Тате — сестре Зинаиды Гиппиус Татьяне, с которой не смог связать свою судьбу из-за «монашеского» устава НЦ (томление «влюбленности» там культивировалось, тогда как брачная любовь была под запретом). Вместе с третьей сестрой Гиппиус Натальей Тата осталась в России, где они пережили все перипетии истории — вплоть до существования под немецкими оккупантами в Новгороде и Пскове и заключения в концлагерь…

НЦ оказалась явлением локальным и тупиковым. Провал проекта объясняется не столько самочинием Мережковских — самочинны все вообще протестантские образования, — сколько бесплодностью самой идеи этой общины. Ключевая для религии проблема бессмертия решалась в НЦ с помощью платонического учения Соловьева об андрогине, образующемся через магию влюбленности. Возврат к древним мифам — дело вообще сомнительное. А соловьевская философия любви, будучи весьма расплывчатой, никаких гарантий ее стороннику не давала. От членов же НЦ требовалось изуверское противостояние человеческой природе и в ее высоких проявлениях… Однако удары, настигающие НЦ, и даже ее крах не стали для Мережковских подлинной трагедией: НЦ имела характер игры, «Главное» не было для них «всем». Утратив НЦ, они не вернулись в традицию. В эмиграции они полюбили посещать во внеслужебное время храмы, где можно было отдаваться собственным мыслям. Вообще их церковность представляется церковностью пустого храма — оставленного прихожанами, покинутого Богом…

НЦ Мережковских, вся их община, была протестантской апокалипсической сектой, достаточно типичной для рубежа ХIХ—ХХ веков — склонной к «адвентизму и мессианизму»: «Из ста возникающих в Америке религиозных сект, — писал в связи с „Церковью“ Мережковских близкий к ним по духу Н. Минский, — девяносто девять имеют своим содержанием толкование Апокалипсиса, ожидание второго пришествия и уверенность в своем избранничестве, в том, что они, основатели секты, первые открыли настоящую, подлинную сущность христианства».^[16] Признавая теоретически свое происхождение от православия, супруги Мережковские — новые самосвяты — заявили о собственном священстве и праве на тайнодействия. НЦ не нуждалась в епископате, и ее члены, в частности женщины, считали себя вправе совершать службы, включая Евхаристию. При этом секта Мережковских, пользующаяся богослужебными текстами и элементами обрядов православной Церкви, имела в себе черты мистических русских сект — хлыстовской и скопческой. Андрей Белый вспоминал, ссылаясь на М. С. Соловьева, сына философа, что в начале ХХ века в московских элитных кругах пошла молва о том, что «Мережковский — радеющий хлыст, называющий пляс и, как знать, свальный грех своим огнем, от которого-де загорится вселенная».^[17] И вот, Белый в 1930 году фактически присоединяется к этим слухам, замечая, что и он «пускался слагать слово „вечность“ из льдинок, отплясывая в петербургской пурге с Философовым Дмитрием и с Карташёвым Антоном».^[18] Так или иначе, но Кудеяров — глава хлыстовского типа секты «голубей» из романа Белого «Серебряный голубь» (1909) — не только исповедует учение Мережковского о «святой плоти» и земном явлении Третьей Ипостаси Св. Троицы, но и наделен его внешними чертами. А вот И. Ильин, известный, впрочем, своей злобной порывистостью и восхвалявший Мережковского в поздние эмигрантские годы, по-моему, верно описывает атмосферу НЦ, когда характеризует «своеобразную, сразу и больную и соблазнительную, половую мистику» ранних, как раз начала 1900-х годов, романов Мережковского, «мистику туманную и в то же время претенциозную; мистику сладостно-порочную, напоминающую половые экстазы скопцов или беспредметно-извращенные томления ведьм».^[19] Здесь каждое слово — не в бровь, а в глаз: даже если не связывать определения Ильина с конкретными членами НЦ, надо признать, что образы «скопцов» и «ведьм» были, увы, реальными императивами для мужского и женского составов НЦ, что следует из эпистолярных, дневниковых и т. п. тогдашних свидетельств членов секты.^[20]

«Головные сердца»: так Белый охарактеризовал супругов — учредителей секты, имея в виду их прекраснодушный рационализм. Аскетическому православию они хотели, как и западные протестанты, противопоставить блаженную (в стиле евангельских «блаженств» Нагорной проповеди) простоту первых христиан, не знающих антагонизма духа и плоти, неба и земли. Но культивирование (под именем соловьевской «влюбленности») падшей «плоти» очень скоро привело НЦ к Содому. Мережковские сконструировали «головного» «бога» своей «Церкви», задумав его как апокалипсического Жениха из притчи о десяти девах. Но, получился у них, конечно, отнюдь не Христос Евангелия. В лике «бога» Мережковских сквозят лики языческих богов — от древнемексиканского крылатого змея Кетцалькоатля до эллинского «Диониса-Адониса». В Евангелии же они больше всего ценили лик Христа-«революционера», изгоняющего из храма торговцев. Лучше всего «Христос» НЦ представлен, быть может, в поэме Блока «Двенадцать». Раскольничий «Исус» в «венчике из роз» античных пиров — Эрот «Пира» Платона, возглавляющий революционный отряд своих апостолов, — одна из теофаний апокалипсического Христа НЦ. Ведь Мережковские очень ценили сектантов и раскольников и связывали с ними надежды на грядущую религиозно-политическую революцию. А январь 1918 года (когда Блок писал свою поэму) создал в Петрограде в точности такую обстановку анархии, которая, согласно Мережковскому,^[21] должна обернуться теократией — стать средой для Второго Христова пришествия, которое и изобразил в «Двенадцати» близкий друг Мережковских Александр Блок.^[22]

Вот резюме относительно теоретической стороны НЦ, от которого я перейду к ее практике. НЦ — это элитная секта протестантского типа, соединившая в себе элементы православной церковности и русского народного сектантства (хлыстовства и скопчества), привнесшего в нее языческое начало. Также НЦ напоминает и секты рационального толка, поскольку ее исток — это религиозно-философская концепция Д. Мережковского. Этот последний хотел видеть в НЦ зародыш Вселенской Церкви Третьего Завета, имея в виду учение калабрийского монаха Иоахима Флорского (ХII—ХIII вв.) о трех религиозных эпохах — трех «Заветах»: это Ветхий Завет Отца (библейская религия), Новый Завет Сына (христианство) и Третий Завет Св. Духа (грядущая религия последних времен). Религия «Третьего Завета» в версии Мережковского — это религия воскресшего Христа вместе и сошествия Св. Духа, в день Пятидесятницы осуществившегося неполно. Откровение третьей Ипостаси в глазах Мережковского означало религиозную полноту, почему свою религию он называл религией Св. Троицы. Последнюю Мережковский противопоставлял аскетическому христианству как религию «Плоти и Крови». Данный многосмысленный концепт предполагал реабилитацию всей полноты человеческой природы при условии очищения и суб­лимации (вместо отсечения) того, что в христианстве почиталось за грех. Сугубо это касалось пола, который был осмыслен как тот осевой стержень НЦ, вокруг которого вращалась вся жизнь ее адептов. Как бы параллельно Фрейду Мережковский именно к полу возводил и культурное творчество. Свою приватную религию он считал революционной — переворотом как в сфере духа, так и в области социума. Эзотерический кружок, по замыслу Мережковского, был призван нести его идеи в более широкие круги российского общества через Религиозно-философские собрания, религиозно-философские общества, журналы («Новый путь», «Вопросы жизни» и др.), издательства, публичные выступления и т. п.

НЦ своим прообразом считала Св. Троицу, и ее ядром была «тайна трех» — отношения внутри треугольника Мережковский — Гиппиус — Философов. Эти отношения я пытаюсь осмыслить в книге «В поисках Неведомого Бога». Здесь лишь замечу, что НЦ была расширением — распространением духовного брака Мережковских на их общину, попытка привить «влюбленность» всем ее членам и сделать мистикой богообщения. Первым шагом к этому было «размыкание» брака Мережковских — включение в него третьего, весьма нетрадиционного человека — Философова. Об утопизме и порочности этого замысла много сказано мною ранее. Сейчас мне важно следующее: в Великий четверг, 29 марта 1901 года, «Вечерню» НЦ вместе с супругами Мережковскими отслужил и Философов.

Под «церковь» была приспособлена квартира Мережковских в доме Мурузи на Литейном проспекте. За два дня до службы Зинаида Николаевна купила в церковной лавке потир, церковные ткани, свечи и прочее; вкладом Философова в их «Церковь» стало большое богослужебное Евангелие. Приготовления велись с конспиративной предосторожностью, парчовые «облачения» и красные атласные покровы на сосуды Зинаида Николаевна сшила сама. Я приведу здесь ее стихотворный рассказ об этом («Швея»), который мне очень нравится: феномен «Бывшего» — первое выступление НЦ — в нем представлен с глубоким реализмом.^[23]

Уж третий день ни с кем не говорю…

А мысли — жадные и злые.

Болит спина; куда ни посмотрю —

Повсюду пятна голубые.

Церковный колокол гудел; умолк;

Я все наедине с собою.

Скрипит и гнется жарко-алый шелк

Под неумелою иглою.

На всех явлениях лежит печать.

Одно с другим как будто слито.

Приняв одно — стараюсь угадать

За ним другое, — то, что скрыто.

И этот шелк мне кажется Огнем.

И вот уж не Огнем — а Кровью.

А кровь — лишь знак того. Что мы зовем

На бедном языке — Любовью.

Любовь — лишь звук… Но в этот поздний час

Того, что дальше, — не открою.

Нет, не огонь, не кровь… а лишь атлас

Скрипит под робкою иглою.

Текст «Вечерни» был наспех — в четверг же — составлен Мережковским. Все богослужебные чины НЦ для нас доступны: они опубликованы исследовательницей из США Темирой Пахмусс, в распоряжении которой был «Молитвенник» НЦ — «богослужебный» рукописный сборник.^[24] Чтобы оценить литургический талант супругов Мережковских и их гимнографию, надо прилично знать строй православных служб и конкретные богослужебные тексты.^[25] Мережковские не создали нового богослужебного чина: в «Молитвеннике» присутствуют упрощенные и урезанные варианты традиционных православных служб — вечерни, утрени, с 1908 года также и литургии. Плодом гимнографического творчества самих супругов являются отдельные молитвы на Рождество, Крещение, Пятидесятницу, а также «Молитва о времени», приуроченная к народным бедствиям 1905 года, и «Молитва о Духе», напоминающая песни хлыстов своим призывом к Духу «сойти» («сокатить») на общину. В целом Мережковские пошли по протестантскому пути сокращения до смыслового минимума служб Церкви и восполнения оставшегося собственными текстами, вносящими в службу новые смыслы. Так эти модернисты вводили «третьезаветность» в традиционное христианство. В отличие от участников «Башни» Вячеслава Иванова, Мережковские «новое вино» своей «религии Плоти и Крови» попытались влить в «старые мехи» православного богослужения. Неугодные им аскетические, покаянные пассажи попросту выбрасывались из текстов молитв. Это могло каждого покоробить, поскольку церковные гимны тогда были у всех на слуху, — в НЦ они попросту коверкались. Мережковские не были церковными людьми и не могли оценить ни величественности, ни древнего глубокомыслия и изысканности византийского богослужения — конструкции грандиозной и при этом органичной. Традиционная Церковь освящала все временны`е циклы — суточный, недельный, месячный, годовой, чему соответствовали такие богослужебные книги, как Часослов, Октоих, Минеи, Триоди. Их богословское и поэтическое богатство было полностью утрачено в НЦ. Из праздников оставлены лишь Рождество и Пасха; почитание святых, управляющее месячным временем, упразднилось; вместо Приснодевы Марии стали чтить «Мать Землю» («Молитва Земли»).

Здесь надо сказать несколько слов о Мережковских-гимнографах: в стилизованных, примитивных гимнографических виршах «Молитвенника» НЦ трудно признать авторство блестящего поэта Зинаиды Гиппиус, разве что рассудительного стихотворца Дмитрия Мережковского. Так, в основе «Молитвы Земли» — чисто головные отсылки к романам Достоевского «Бесы» («мать сыра земля» Лебядкиной) и «Братья Карамазовы» (исступленное целование земли Алешей, образ Христа-солнца главы «Кана Галилейская»), наигранная — квазинародная наивность:

Приникнем к Земле, к Земле сырой, нашей Матери.

Славит Мать Земля Отца Небесного.

Славят Тебя, Господи, травы зеленые.

Славят Тебя, Господи, ромашки белые.

Славят Тебя, Господи, лютики желтые.

Славят Тебя, Господи, колокольчики синие.

Дай и нам прославить Тебя, Господи.

Как Цветы, откроем сердца наши Солнцу восходному,

Господу грядущему… —

и т. д.

Интересно, что, как бы предваряя хиппи — детей-цветов 1960-х годов, члены НЦ мистериально уподобляли себя цветам — весной, после временной смерти, восстающим из земли. Так Мережковский переосмыслил Элевсинии, где мисты своим прообразом считали зерно, падающее в землю, умирающее и прорастающее. Цветы вообще приветствовались в культе НЦ: ими украшались подсвечники, лепестки роз и незабудок в определенные моменты богослужения подбрасывались в воздух. У Андрея Белого в «Серебряном голубе» есть эпизод, где «голуби» — деревенские мистики-изуверы — во время радения поют гимн Духу: «Светел, ой светел, воздух голубой! / В воздухе том светел дух дорогой…» Но воздух «голубел» и в гостиной квартиры на Литейном, когда члены НЦ вместе с Белым, частым московским гостем Мережковских, кружась в хороводе вокруг покрытого красным атласом стола с цветами, плодами, просфорами, «вином красным Каны Галилейской», бросали вверх незабудки. Вообще многие обрядовые детали из «Молитвенника» НЦ имеют аналоги в «Серебряном голубе» — свидетельствуют о хлыстовской тенденции общины Мережковских. «Сойди на нас, Господи Дух Святой, / крыл голубиных веянием, горнего ветра дыханием, / языков разделенных пламенем» — что это? Гимн радеющих «голубей», сочиненный Белым? Нет, это написанная Мережковским для НЦ «Молитва о Духе». Кажется, основоположники НЦ вполне сознательно ориентировались на хлыстовский культ, создавая для себя богослужебный устав. И как бы смиренно подражая полевым цветам, сектанты-интеллектуалы хотели создать настроение блаженной простоты апостольской Церкви. Вышеприведенная «Молитва Земли» перекликается со стихами Мережковского на тему Нагорной проповеди из «Иисуса Неизвестного»:

«Блаженны нищие духом»…

Небо нагорное сине;

Верески смольным духом

Дышат в блаженной пустыне.

Бедные люди смиренны;

Слушают, не разумея,

Кто это, сердце не спросит.

Ветер с холмов Галилеи

Пух одуванчиков носит… —

и т. д.

Однако в «Молитве Земли» и ей подобных текстах и обрядах НЦ мы наблюдаем не столько простоту, сколько рационалистическую примитивность протестантизма. Тексты древних гимнографов рождались в кельях подвижников, в то время как «Нашу Церковь» не случайно называли «салоном»: в святилище этом с ароматом ладана смешивался дым тонких надушенных папиросок, которые курила Зинаида Николаевна. Поэтому особенно противоестественны гибридные тексты НЦ, построенные как чередование всем известных древних строк и декадентских (псевдо)мистериальных стихов. Таков, например, гимн Рождеству:

Мы увидели звезду Вифлеемскую,

Солнце полночное,

Мы услышали песню Ангелов.

Слава в вышних Богу,

И на земли мир,

В человеках благоволение… —

и т. д.

Но в том-то и дело, что эти неохристиане ничего подобного не увидели и не услышали — налицо одна стилизация. Недоброжелатели ставили Мережковскому в вину, что его новое религиозное сознание не что иное в действительности, как искаженное старое: культ НЦ — тексты «Молитвенника» — подтверждают правоту критиков. Мережковские претендовали на религиозное «дерзновение» — хотели создать культ «святого сладострастия». Не придя (к их счастью) к этой сомнительной новизне, но извратив добротную основу, они застряли в болоте сектантского самочиния. Хотели религиозной «революции», но получили убогую богослужебную «реформацию»…

«Молитвенник» был все же красивой рукописной книгой: в кожаном переплете, с золотым обрезом и красными буквицами в начале молитв, он и в своем оформлении как бы подражал богослужебным книгам Церкви. Изучение «Молитвенника» может составить большой, самостоятельный научный проект. Здесь же, лишь представляя его читателю в самых общих чертах, сосредоточусь еще на первоначальном и характерном его тексте — «Вечерне», составленной Мережковским в Страстной четверг 29 марта 1901 года.

Какой литургический смысл Мережковский вложил в свой чин «Вечерни»? В Великий четверг, как известно, христиане богослужебно вспоминают Тайную вечерю — установление Христом таинства Евхаристии при прощальной беседе с учениками. Тайная вечеря была началом церковной истории, а Евхаристия, сакраментальный зародыш Церкви, также и прообразом Царствия Божия последних времен. Мережковский в культе НЦ хотел выделить именно эсхатологический смысл Евхаристии — смысл грядущего Царствия. Это последнее в Иоанновом Откровении образно уподоблено брачному пиру — сочетанию Христа со своей Церковью. Но образ брачного пира в Евангелии присутствует также в притче о десяти девах, которую Мережковский и сделал содержательной — как бы мистериальной основой своей «Вечерни». Мистерия «Вечерни» Мережковского — не что другое, как сакральный брак НЦ с грядущим в мир в силе и славе апокалипсическим Христом-Женихом.

Прежде чем указать на существо этой мистерии, скажу несколько слов о «Вечерне» в целом. Скелет традиционного чинопоследования в чине Мережковского все же заметен: в новой службе присутствуют определенные ектеньи, лития, древний гимн «Свете тихий». Но православные тексты ее автор сократил и восполнил собственными вкраплениями, а также включил в «Вечерню» элементы традиционных литургии и утрени. Так, основной текст «Вечерни» НЦ — гимн «Се, Жених грядет в полунощи…» — в Церкви православной поется на утрени в первые три дня Страстной седмицы. Использование русского языка взамен славянского — не самое главное нововведение Мережковского. «Вечерня» — примечательный плод философского реформаторства, одно из ярких первоявлений «нового религиозного сознания».

А именно разыгрывание в культовом действе НЦ архаической полигамной оргии было призвано религиозно оправдать — освятить — пол. Именно в точке пола сходились все смыслы НЦ и все усилия ее основателей. Хотя в «Вечерне» и сохранились — как реликты традиции — покаянные интонации, они как бы снимались в динамике чинопоследования устремленностью к программному «третьезаветному» «святому сладострастию». В центральной по смыслу молитве «Вечерни» о священном преображении пола последний назван «Углем». Этот «Уголь» — взывает, богословствуя, Мережковский, — «которому не знаем имени святого, но не смеем погасить его слезами покаяния и стыдом греха, <…> не оставь тлеющим, Господи, но в откровении Твоем новом преобрази, в высокое пламя разожги…».^[27] Молитве об «Угле» сопутствует прошение о пребывании членов секты во «вселенской истинной Церкви» (Царстве Бога на земле) и о соединении их «таинственной любовью» (то есть «влюбленностью» по Соловьеву—Гиппиус).^[28] Образы Матери Земли и Небесного Отца в соответствующем тексте (см. выше) призваны указать на верховный прообраз священного брака — центральной идеи «Вечерни». «Головные сердца» (Андрей Белый) Мережковские философски преобразили его в самочинно-протестантский культ. Его языческий характер во всех этих образах и прошениях явлен с рационалистической однозначностью.

Притча о Женихе и десяти девах сквозной линией проходит через «Вечерню», присутствуя в нескольких текстах. Из их соответствующих православных образцов Мережковский выбросил аскетические пассажи, отвечающие настроению Страстной седмицы. А в апокалипсической концовке «Вечерни» с данной притчей соединены Тайная вечеря и описание в Откровении сошедшего с неба Нового Иерусалима. Здесь мы имеем смысловой апофеоз чинопоследования — экзальтация мистов приближается к хлыстовской. Как и в аналогичной сцене «Серебряного голубя», члены НЦ принимают «печать Духа Святого» через крестообразное помазание лба елеем, целуют друг у друга руки и, явно подражая хлыстам, земно кланяются друг другу. Дальнейшее — это мистериальное явление «Бога-Жениха» и собственно брачный пир. В «Молитвеннике» указывается, что мисты берут друг друга за руки (хоровод?) и начинают взывать: «Открой нам, Господи, Лик силы и славы Твоей!» Ясно, что Христос — «Архитриклинион», то есть распорядитель брачного пира, — это не «Распятый» (на языке Ницше), а «сильный и славный» Христос Второго пришествия. В «Молитвеннике» Господу присваиваются, можно сказать, в арианском духе имена, подчеркивающие Его человечность.^[29] В текстах, написанных Гиппиус, Он зовется «Учителем», «Сыном человеческим», «Другом нашим, Братом нашим» и т. п. Молитвенные призывы в финале службы увенчиваются трехкратным апокалипсическим заклинанием: «Ей, гряди, Господи!» (Откр. 22: 20). Напоследок мисты поют гимн «Се, Жених грядет в полуночи…»: это их свидетельство об осуществлении теофании — о явлении им «Жениха». Начинается «брачный пир» — вкушают хлеб и виноград, пьют церковное вино. В уставе «Вечерни» это означает возникновение первоклетки единой Вселенской Церкви, и это запечатлевается «общим целованием». Эта «Вечерня» была любимой службой НЦ. Мережковские совершали ее в России и за границей на протяжении многих лет.

Но амбиции этих «революционеров» — или «реформаторов», трудно сказать, — простирались на всю Россию, на всю Церковь. НЦ была тайным духовным центром Религиозно-философских собраний (1901—1903), через которые Мережковские надеялись повлиять на епископат и церковный народ. Их целями были, во-первых, критика православия, а во-вторых — знакомство духовенства с «третьезаветным» воззрением. В этом отношении характерен доклад Мережковского «Лев Толстой и русская Церковь», где обсуждалось отлучение Толстого — событие, безвозвратно скомпрометировавшее политику Церкви. Тема другого его выступления — «Гоголь и о. Матфей» — была еще более острой, поскольку касалась глубокой проблемы бессилия Церкви в руководстве душами: докладчик фактически возложил вину в смерти Гоголя даже не на конкретного — зауряднейшего священника Ржевского — духовника писателя, но на саму аскетическую церковную дисциплину. Осторожные и узко мыслящие епископы уклонились от откровенного диалога с интеллигенцией. Однако Мережковский не сдавался и нес в церковную среду идеи нового религиозного сознания — апокалипсического Христа, Церковь Иоанна, «влюбленность», нужду в новом культе… Стенограммы Собраний, появлявшиеся в журнале «Новый путь», думается, сделались закваской движения за церковное обновление.

2. «Башня» на Таврической

С «Нашей Церковью» Мережковских в 1905—1910 годы конкурировала «Башня» Вяч. Иванова: «дионисийская» община, литературный салон — для взгляда поверхностного. Религиозная идея Иванова сближалась с таковой же Мережковского в точке постницшевского неоязычества и в революционном пафосе; лозунгом обоих мыслителей, как-никак последователей Соловьева, была вселенская соборность. НЦ и «Башня» бросали самый радикальный вызов православию. Но при этом само религиозное качество двух общин было в корне различным. Если оставить в стороне общий для «серебряного века» фактор Ницше, культ НЦ — хоть и с протестантским уклоном, но русское явление: в нем переделка православно-церковных чинопоследований, метафизика и мистика прямо восходили к учению Соловьева. Главное же заключено в то, что Мережковский и Гиппиус хотели быть христианами, свою «Церковь» они считали путем к апокалипсическому Христу. Мережковский, чье творчество восходило, как к вершине, к книге «Иисус Неизвестный» (1930), был искреннейшим искателем именно Христа и тогда, когда напряженно всматривался в лики иных богов: в языческих культах он находил древние предчувствия — «тени» Христа. Вопрос для Мережковского стоял лишь об обновлении Христова образа в «Третьем Завете», об освобождении Лика Бога от налета многовековых предрассудков, что можно сравнить с расчисткой покрытой копотью старинной иконы.

Не то в случае секты Вячеслава Иванова, чью «общину» можно прямо уподобить «секте». Она имела откровенную языческую направленность: центром «башенного» культа объявлялся бог Дионис, который, по Иванову, явился Ницше в альпийском местечке Сильс-Мария в обличье Заратустры и которого Ницше не признал, что и привело его к безумию. Иванов задался целью исправить роковую ошибку Ницше — мистически вызвать Диониса и поклониться ему. Свое призвание он видел в продолжении дела Ницше по революционному переустройству мира, всерьез намеревался сбросить с мира иго христианского рабства, изгнать «Распятого» и воскресить «исступленного бога» менад, бога «неслыханной свободы». Новый культ Диониса, отменяющий все «земные обеты и законы», в мечте Иванова подпалит землю со всех сторон и вызовет «вселенский пожар» анархии — мировую революцию. Так совершится «возврат языческой весны» на «печальную землю»:

Увейте гроздьем тирсы, чаши!

Властней богов, сильней Судьбы,

Несите упоенья ваши!

Восстаньте — боги, не рабы!

               «Тризна Диониса», 1903

Ясно, что здесь совсем иной духовный настрой, чем в случае НЦ, заявившей о своем проекте устами Гиппиус:

Мы соберемся в скорби священной,

В дыме курений, при пламени свеч,

Чтобы смиренно и дерзновенно

В новую плоть наши мысли облечь.

                           «Нагие мысли», 1900

В философской Церкви Мережковских шли от «мыслей» — от идеологии нового религиозного сознания. Иванов же отправлялся от некоего мистического опыта, который был сырьем, подлежащим переработке в миф и стройный культ. Такой оргийный опыт имел прежде всего западное происхождение.

Здесь мне хотелось бы выдвинуть гипотетический тезис, который, конечно, нуждается в более детальном обосновании, чем то, которое я предлагаю. Этот тезис таков: истоком «дионисийской» «Башни» Иванова, как и «аполлонической» общины Дома Поэта М. Волошина в Коктебеле,^[30] был феномен швейцарской Асконы — мистико-анархической общины, основанной в 1900 году толстовцами и сторонниками «природной жизни» из разных стран Западной Европы на так называемой Горе Истины (Monte Verita) близ старинного городка в Альпах.^[31] Асконская община была укоренена в движении «Реформа жизни», возникшем в Германии в конце ХIХ века. Эта «реформа» у русских символистов претворилась на «Башне» в «жизнестроительство», а также в не менее рискованные — также «жизненные» — коктебельские эксперименты (упомяну здесь общеизвестную историю Черубины де Габриак). Речь шла об освобождении людей от разного рода пут и условностей буржуазной цивилизации, о возврате к жизни на природе и раскрепощении природы самого человека. Под соответствующим термином «натуризм» понимали вегетарианство, солнцелечение и водолечение, отказ от алкоголя и табака — с этим сочетались идейный нудизм и свободная любовь. Программа выглядела как своеобразный культ тела, соединяющий физкультуру со здоровым сексом.

Такой была чисто внешняя сторона общины, имеющей примитивно-социалистический и анархический характер. Целью проекта был некий «неоэллинизм», как выражался один из ее идеологов Раймон Дункан, брат Айседоры Дункан, также посещавшей Монте Верита. Замысел включал неоязыческую установку, отличавшую швейцарский феномен от аналогов русского толстовства. Одним из столпов Асконы был художник-символист К. В. Дифенбах (1851—1913), баварский толстовец, с 1888 года практиковавший на Горе Истины ритуал Sonnenmenschentum — «Человечество Солнца». Солнцу-Аполлону, то есть Христу антропософов, поклонялся в 1900-е годы и Волошин на Енышарском холме в Коктебеле. Ученик Дифенбаха художник Х. Хоппенер (псевдоним Фидус), завсегдатай Асконы, сделал рисунок для обложки книги К. Бальмонта «Будем как Солнце» (1903), изображающий солнцепоклонника-нудиста в сакральной позе. В книге Ходасевича «Некрополь» упомянуто, что в квартире Брюсова он видел на стене рисунок Фидуса. Русские символисты, как можно предположить, имели контакты не только с Фидусом, но и с его учителем Дифенбахом — пророком «культа Солнца».^[32] Бальмонт, «сын Солнца», и Аскона: эта тема заслуживает специальной разработки. «Дети Солнца», «дети природы»: так именовали себя насельники Монте Верита. А вот как позиционирует себя и жену Вячеслав Иванов, весной 1905 года вернувшийся именно из Швейцарии в революционную Россию и вскоре водворившийся на «Башне»:

Пришелец, на башне притон я обрел

С моею царицей — Сивиллой,

Над городом-мороком — смурый орел

С орлицей ширококрылой.

Стучится, вскрутя золотой листопад,

К товарищам ветер в оконца:

«Зачем променяли свой дикий сад,

Вы, дети-отступники Солнца,

Зачем променяли вы ребра скал,

И шепоты вещей пещеры,

И рокоты моря у гордых скал,

И пламенноликие сферы —

На тесную башню над городом мглы?

Со мной — на родные уступы!..»

И клекчет Сивилла: «Зачем орлы

Садятся, где будут трупы?»

В этом зловещем стихотворении 1905 года, посвященном Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, поражает завершающий речь об «асконских» «детях Солнца» «клекот» Сивиллы — почти неизмененное выражение Христа из Евангелия. О Втором «пришествии Сына Человеческого» в нем сказано: «где будет труп, там соберутся орлы» (Мф. 24: 28). Иванов любил говорить, что «Евангелие еще не прочитано».^[33] Вот он и перепел на свой салтык апокалипсическое место из апостола, чтобы эффектно проиллюстрировать важный жизненный шаг. Появление супругов на петербургской «Башне» означало вроде бы оставление ими швейцарского рая. Но они вернулись из Женевы в Россию с идеей переустройства жизни именно на «неоэллинских» — дионисийских, мистико-анархических началах, — с жаждой созерцания со своей «Башни» кровавого разгула, в котором они хотели опознать «тризну Диониса». Асконский «солнечный» анархизм содержал в себе семена как безобиднейших диетики и гигиены, так и — как выяснилось — потенции революций: «последней свободы», которую Иванов проповедовал в своих «мистико-анархистских» статьях 1904—1906 годов.^[34] Русскую смуту он трактовал как расковывание стихий человеческой природы, способных потрясти основы социума.

Революционеры данного типа предполагали, что «мистический анархизм» вырвется в массы из элитных «интимных» общин искателей особых «восторгов», «исступлений» и прочих оргийных состояний; безумие, которое охватит толпы, выльется в яростную пугачевщину — в кровавый хаос. Вячеслав Иванов поверил, что подобная «дионисийская» среда привлечет созвучное себе божество, что во тьме анархии воссияет свет теократии, — что бог явит свой лик и откроет свое имя. Так что швейцарские «орлы» прилетели в Россию, привлеченные «трупами» русских людей, жертв чаемой этими мистиками кровавой «тризны».

Огнем крестися, Русь! В огне перегори

И свой алмаз спаси из черного горнила!

В руке твоих вождей сокрушены кормила:

Се, в небе кормчие ведут тебя цари.

                                       «Цусима», 1905

В этом четверостишии — мистико-политическая, революционная программа возвратившихся на родину Иванова и его вдохновительницы — «Дио­тимы» Зиновьевой. Однако мне хочется еще ненадолго вернуться к глубокому созвучию русских мистических общин с Асконой.

…Когда мы рассматриваем фотографии, сделанные в начале ХХ века на Монте Верита, мы невольно вспоминаем дошедшие до нас описания «башенных» «действ», и в особенности фотоснимки волошинского Коктебеля. Вот европейские натуристы в белых «неоэллинских» облачениях сидят на земле, взявшись за руки и образовав кружок — мистическую цепь. Но в точности такое же сидение в кругу предваряло кружение на манер хлыстовских хороводов: целью было достижение «религиозных» — «дионисических» — состояний. Соответствующие сведения мы находим в документах, отразивших «башенную» жизнь.^[35] А вот групповое фото асконских солнцепоклонников: все в белых хитонах, венках из растений, сандалиях. Но таким же в точности был и костюм Волошина, которому подражали его обоих полов гости. Коктебельские мисты имели обыкновение встречать в горах Карадага солнечный восход — ритуал, лишенный, конечно, своего религиозного смысла, существовал в курортном Коктебеле и в недавнем прошлом. На одной из картин неизвестного автора круга Монте Верита представлен круговой танец дам-нудисток: телесные формы физкультурниц напоминают скорее об искусстве Третьего рейха, чем о полотнах Боттичелли. В Асконе культивировались танцы, знаменовавшие раскрепощение человеческого тела на природе. Групповой танец — прежде всего хоровод — издревле был важнейшей составляющей обрядов богопочитания у всех народов. И как раз нудистские хороводы Асконы могли вдохновить Волошина — теоретика танца. К изложению его интересной для меня сейчас концепции я и перехожу.

В 1904 году Волошин пишет статью «Айседора Дункан», где педалирует то обстоятельство, что Дункан «танцует почти нагая». Он видел ее выступ­ление в Париже в начале 1904 года, и для него, пророка замышляемой им религии Аполлона, было важно то, что именно в танце «освобожденного тела» Айседора «искала танца греческой трагедии». От умозрений Волошина перекидывается смысловой мост в Аскону: когда также в Париже в 1904 году он оказался свидетелем ежегодного бала художников, проходившего под лозунгом «Долой одежду!»^[36], он вошел воистину в «асконское» состояние при виде того, как «молодая девушка сбросила с себя одежду и нагая плясала ранним утром среди старого Парижа, как вечный символ радостного неумирающего язычества, бессмертный союз танца и наготы, апофеоз жизни и молодости, торжествующей над старческим лицемерием Европы».^[37] Не был ли этот «бал» устроен при участии того парижского «центра неоэллинизма», которым руководил «асконец» Раймонд Дункан?..^[38]

Много «асконских» мотивов и в глубокомысленной статье Волошина уже 1911 года «О смысле танца». Опять-таки в ней он размышляет о новом танце, возникающем из «древней стихии»: Дункан — лишь его предвестница. Цель идеального танца будущего, согласно Волошину, — это превращение тела в лицо, то есть «зеркало духа». В теле посредством танца должны выразиться и возвыситься до смыслов его в общем-то «животные» элементы: «Осознание органических ритмов внутри себя и есть танец». Подобный танец будущего, с одной стороны, «это такой же священный экстаз тела, как молитва — экстаз души». С другой же — танец имеет «очистительное значение» некоей психотерапевтической процедуры избавления человека от стихийных аффектов — болезнетворных и криминогенных, изживания их «в ритме», преображения и очищения «огнем танца».^[39] Волошин здесь рассуждает вполне по-фрейдистски и одновременно в духе Асконы, где целительство тела претворялось в терапию души, завершаясь языческой религиозностью.^[40] Как мы скоро увидим, именно танец как некий апофеоз нагого тела он хотел включить в тот будущий религиозный культ, который они с Вячеславом Ивановым обсуждали именно в Швейцарии.

…И вот наконец волошинская статья 1910 года «Лицо, маска и нагота»: опять-таки это попытка сконструировать «неоэллинское» воззрение через игру интуиций и состояний, связанных как с древнегреческим искусством (маска — указание на трагедию, нагота — на скульптуру), так и с модерном (лицо как синоним индивидуальности). Сюжет статьи развивается как апология наготы, восходя к апофеозу: «…стыд наготы будет исчезать», ведь «бесстыдной» является скорее одежда.^[41] Вряд ли весьма скромный Волошин пришел к этим откровениям изнутри, и уже не так важно, парижские ли «балы» или асконские нудисты вдохновляли подобное философствование. Согласно Волошину, «стыд наготы» упраздняется посредством «неоэллинского» танца, поскольку этот священный танец, способствуя «возрастанию самосознания», претворит голую плоть в «лицо» тела, создав тем самым «маску тела». Ведь и лицо как таковое выступает в жизни в роли маски, защищающей душевную глубину индивида. Так же и тело, по Волошину, под воздействием сакральных танцев в будущем разовьется настолько, что обретет духовно-типические черты наподобие «общественных масок», прикрывающих «эксцентризм» отдельной личности. Действительно, коктебельская «маска» Волошина, восходящая к асконско-парижской «солнечности», была «убежищем, раковиной»^[42] для его чувствительной, ранимой натуры. Рассуждения Волошина футуристичны и предполагают развитие человека в неоязыческом направлении, что означает, по сути, его архаизацию. Ницшеанцы, Иванов и Волошин тем не менее верили, что раскрепощение инстинктов приведет человека не к дикарскому состоянию, но поднимет на высший уровень.

В августе 1904 года на вилле «Ява» в Женеве произошло несколько встреч Волошина и Иванова^[43] — завязавшееся в Швейцарии знакомство будет иметь роковое для Волошина продолжение на «Башне».^[44] Дневники Волошина дают возможность реконструировать картину бесед поэтов и выявить исток «башенной» драмы, вовлекшей в свои перипетии множество людей. Тема разговоров была задана Ивановым: ницшеанец, из двух эллинских богов «Рождения трагедии» он избрал Диониса и задался целью возродить его почитание. Волошин в дальнейшем, как бы дополняя проект Иванова и одновременно соперничая с «башенным» мистагогом, задумал учредить Аполлоновы мистерии. Но на «Яве», в 1904 году, Ивановым был поставлен вопрос об участии Волошина в его, Иванова, деле, затеваемом им совместно с московскими символистами.

Вот как Иванов делится своими замыслами с Волошиным: «Мы хотим претворить, пересоздать природу. Мы — Брюсов, Белый, я. Брюсов приходит к магизму, Белый создал для этого новое слово свое, „теургизм“ — создание божеств, это иное, но в сущности то же». Речь у Иванова идет о новом магическом действе, цель которого — трансформация человека в «сверхчеловека» или «демона» (Запись от 10 августа. С. 74). Живя на протяжении двадцати лет в Европе, с 1896 года Иванов изучал религию Диониса, и как раз в 1904 году в журнале «Новый путь» публиковались его лекции «Эллинская религия страдающего бога». А в момент встречи с Волошиным он размышлял о деталях проектируемого им «Дионисова действа», и у него возникла мысль о подключении Волошина к своему проекту, ведь их объединял «нео­эллинский» пафос.

Тогда же Волошин посвятил Иванова в свою теорию танца, требующего наготы. Сам Иванов к «действу» шел через театр — трагедию (неслучайно Андрей Белый называл в дальнейшем «башенные» собрания «козлиными игрищами»). И через трагедию в рассуждения этих неоязычников вступила категория маски. Иванов как бы охлаждал нудистский пыл Волошина, настаи­вая на присутствии в «действе» «известной одежды» — как раз маски. «Это то, что мы должны удержать из греческой трагедии», дабы «уничтожить личность и все мелкое, связанное с ней» (Запись от 16 августа. С. 77), ведь речь для Иванова шла о «большом» — всенародном — искусстве. Это последнее он конципировал, отрицая «искусство для искусства» — собственно театр: «Довольно лицедейства, мы хотим действа. <…> Толпа зрителей должна слиться в хоровое тело, подобное мистической общине стародавних „оргий“ и „мистерий“».^[45] От Волошина он ждал какого-то «воскрешающего» обоснования «пляски дубравных сатиров» и хороводов обезумевших менад. Религиозный реформатор, Иванов искал путь к «истинному экстазу» — искал дионисийского опыта «оргийного самозабвения», «ужаса и восторга потери себя в хаосе и нового обретения себя в Боге».^[46] Под «Богом» Иванов разумел «„Сына божия“, преемника отчего престола, растерзанного Титанами в колыбели времен», и «в лике „героя“ (трагедии. — Н. Б.) — богочеловека, во времени родившегося от земной матери».^[47] Используя камуфляж из понятий христианского богословия, лукавый реформатор хотел легализовать свой потаенный культ. В разговоре с Волошиным он выставляет себя христианином нового типа. «Христианство — это религия любви, но не жалости, — так играл понятиями Иванов. — Жалость чужда христианству. Безжалостная любовь — истребляющая, покоряющая — это христианство» (Запись от 10 августа. С. 74). Статьи и стихи Иванова 1904—1906 годов — свидетельство того ницшеанского бунта, который бушевал в воспаленном уме этого человека.

Дионис для Иванова — нечто более архаичное и исконно-дикое, чем Дионис Ницше — обретший лик(и) бог греческой трагедии. Искомый Ивановым Дионис — «фракийский бог Забалканья», «наш, варварский, наш, славянский бог».^[48] По сути, Иванов устремлен к «прадионисийству» — к фракийским «первобытным тризнам» и «диким свадьбам», культовым групповым «совокуплениям», — когда пытается восстановить языческий опыт в его древнейших истоках. «Торжество тризны — жертвенное служение мертвым — сопровождалось разнузданием половых страстей»^[49]: здесь ключ не только к программному стихотворению «Тризна Диониса», но, кажется, и к загадочной концовке более позднего, уже цитированного: «Зачем орлы садятся, где будут трупы?» «Орлы» — Иванов и Зиновьева — «осели» в Петербурге, предвидя тамошнюю кровавую «тризну» — революционные битвы, хаос анархии, из которого восстанет «исступленный бог» — русский Дионис.^[50] Они основали «Башню», дабы, «право безумствуя», служить ему и тем самым избежать участи «богоборца» Ницше. Религиозный проект Иванова неотрывен от русской революции: задачей было создание дионисийских общин по всей Руси с целью «подпалить» ее с разных сторон и смести в стране «религию рабов» по Ницше. Вот призыв Вячеслава Иванова к русскому народу — свидетельство единства в его сознании религии и революции:

Земных обетов и законов

Дерзните преступить порог, —

И в муке нег, и в пире стонов

Воскреснет исступленный бог!..

                      «Тризна Диониса», 1903

Иванов-дионисиец, как видно, остается в своей основе народником, каким он был в 1880-е годы, почти двойником Петра Верховенского, который мечтал о том, как Русь «заплачет по старым богам» и примет «легенду» об Иване Царевиче.^[51] Не исключено, что ивановское «народничество» глубинно «обогатилось» «народничеством» германским 1880-х годов, выродившимся в нацизм в 1920-е годы. Германские «народники» возрождали почитание арийских богов Эдды, практиковали солнечные оргийные ритуалы и проч.: Монте Верита — как раз один из феноменов данного движения. И для меня сейчас крайне примечательно, что К. Юнг, своей версией психоанализа углубивший учение Фрейда до религиозного опыта, был связан с «народничеством»: ведь Юнг в своих мистических исканиях был близок Иванову.^[52]

Практикуя «схождение» в свое бессознательное, Юнг трактовал возникаю­щие у него состояния как встречи с древнегерманскими божествами. В своем неоязыческом энтузиазме он хотел превратить психоанализ в религиозное общественное движение. И в точности совпадая здесь с Ивановым, Юнг хотел вернуть в мир древних богов под маскирующим их суть именем Христа. В известном письме Юнга к Фрейду отважный исследователь коллективного бессознательного формулирует свой проект, тождественный ивановскому: «осторожно вернуть Христу образ пророчествующего бога виноградной лозы (то есть Диониса. — Н. Б.), каким он когда-то был». Тем самым, мечтал Юнг, чуждое ему лютеранство заменится новым культом — «пьяняще-радостным праздником, в котором этическое и животное начала в человеке слиты воедино», боль соединена с «восхищением умирающим и возрождающимся богом», и над всем царит «мистическая сила вина и антропофагическое благоговение причастия».^[53] Близость Иванова к Юнгу очевидна. Налицо глубокие духовные связи русского реформатора не только с Ницше — отцом европейского неоязычества, но и с тамошней новой общинностью. Надежда Иванова — мистическая община, ячейка новой соборности, сменяющей, в его глазах, индивидуализм Нового времени.

Однако не надо думать, что Иванов намеревался поклоняться конкретному божеству — Дионису, существо которого он познал и описал в своих трудах: мистик, он искал реальной встречи с богом в некоем первичном (по отношению к образу и имени бога) культовом действе. От культа — к мифу и имени, а не наоборот: именно таковым было богоискательство Иванова. Здесь он следовал логике Ницше: в событии «рождения трагедии» первичен «дух музыки» — исступление ритмического дифирамба. И уже из этого состояния в коллективном сознании мистической общины восстает представление о страдающем боге и его героических ликах — рождается трагический миф. Таково и существо мистического анархизма по Иванову: в поисках мистической среды для предполагаемого богоявления он хотел воспроизвести состояния менад и сатиров, для чего и намеревался привлечь исступленные танцы, хороводы, воздействие алкоголя и, конечно, эротику. Подобного рода мистика в России была характерна для хлыстов, и неслучайно Иванов (согласно свидетельству Е. Герцык) консультировался у петербургской хлыстовской богородицы Дарьи Смирновой. Для новой религии Иванова изначален мистический опыт, а не имя, миф, догмат, — соответствующие модусы богопостижения он обозначал метками «как» и «что». «Дионисийское начало <…> вполне раскрывается только в переживании» — «истинном экстазе», «священном хмеле и оргийном самозабвении»: «одно дионисийское как являет внутреннему опыту его сущность». Ницше же, вздумавший искать «что» или «кто» для своего переживания в Сильс-Мария, ошибся, впав, по Иванову, в «антидионисизм», и подменил бога конструктом «сверхчеловека».^[54]

Итак, новая религия Иванова проектировалась как религия неведомого, безымянного бога хмельных оргий. Иванов развивал теорию о рождении бога в сердце миста от сокровенного, внутреннего «брака» души-Психеи и Эроса («Ты еси», 1907) или юнгианских Анимы и Анимуса («Anima», 1934): именно для этого требовалось сексуально-оргийное переживание. Критикуя в 1908 году — на пике подъема «башенных» исканий — ивановский «мистический анархизм», Андрей Белый с полным правом требовал от мистагога:
«…дайте нам открытое имя символизирующего Бога. Кто „Дионис“? — Христос, Магомет, Будда? Или сам Сатана?»^[55] Белый попал в десятку, разумеется, напоследок. Он был проницательнее и честнее «политкорректного» Бердяева и язвительно-уклончивого Мережковского^[56] (не говоря уж о Льве Шестове с его совсем странной рецепцией Иванова^[57]), когда обличал «блудливую атмосферу» «Башни» — этой «мистико-анархической коммуны», собравшей «чувственных дам и развратных юношей», где искали «мистерии», не умея «разобраться в разнице меж причастием и половым соитием», — «где-то кого-то кололи булавкой и пили его кровь, выжатую в вино, под флагом той же мистерии».^[58] Насколько верно Белый охарактеризовал суть «башенного» сообщества, мы сейчас убедимся, проследив по возможности его историю.^[59]

Напомню ключевые даты. В начале весны 1905 года Иванов и Зиновьева приезжают в Петербург, летом снимают четырехкомнатную квартиру на углу Таврической и Тверской, где, на «Башне», организуют свой «храм». Однако первый «дионисийский» эксперимент ими был произведен уже 2 мая на квартире Н. Минского. Поэт и религиозный мыслитель, при этом соратник большевиков, Минский был избран Ивановым в качестве духовного союзника неслучайно. «Меоническая» религия, которую Минский прозревал в будущем,^[60] это религия «меонического Бога» — апофатического «ничто», Единого, жертвующего своим единством при сотворении мирового множества. Неведомый бог; божественная жертва: вот те категории богословия Минского, которые — наряду с пристрастием к Ницше, революционным настроем и мистицизмом — роднят его воззрения со взглядами Иванова. Так или иначе, Минский — все же скорее каббалист, чем язычник, — дал согласие на превращение его квартиры в Дионисово капище, где Иванову удалось осуществить свой замысел — объединить в доморощенной мистерии своих тогдашних единомышленников.

Главным источником сведений об этом событии, как уже было сказано, для меня служит майское же (1905) письмо Блоку от его друга Евгения Иванова. Блок высоко ценил чистоту и проницательный ум этого «блаженного», относившегося к поэту с восхищенной любовью. Е. Иванов описал дионисийскую мистерию на основании рассказа ему о ней падчерицы Розанова Александры Михайловны, присутствовавшей при «действе». Участвовали в мистерии Вяч. Иванов с Зиновьевой, Минский, Бердяев, Ремизов — все с женами, также жена Розанова. Александра Михайловна привела с собой приятеля — молодого музыканта-еврея. По словам Е. Иванова, целью мистов было «Богу послужить, порадеть» — каждому «по пониманию своему, но „вкупе“».^[61] «Радение» типа хлыстовского было задумано как оргия с целью достичь экстаза. Ритуал «мистерии» был намечен лишь эскизно, преобладала анархическая спонтанность — каждый реализовал свою «последнюю свободу» «по пониманию своему». Вместе с тем через действо должна была возникнуть «соборность» — среда для богоявления; «как» во всем мероприятии преобладало над «что» в соответствии с учениями Иванова и Минского. А кульминацией действа был задумана жертва, реально символизирующая жертву «страдающего бога» (по Иванову) и «вселенскую жертву» (по Минскому).

Члены секты собрались в квартире Минского около полуночи. Поначалу напились чаю с печеньем, затем приступили к «действу». Расселись кружком на полу; сцепившись руками, образовали магическую цепь. Сидели молча, но иногда кто-то не выдерживал, и фальшивая ситуация нарушалась его непосредственным «ой, нога затекла». А вот Бердяев, «как ребенок», не мог удержаться от смеха и искренне хохотал; «…это — хорошо», — комментирует смех Бердяева Е. Иванов. Это хорошо, замечу, для Бердяева, который тем самым отчасти реабилитирует в наших глазах свое участие в «башенном» непотребстве. Спустя два часа мисты перешли в другую комнату. «Стали кружиться», — пишет Е. Иванов; начался «хоровод», свидетельствует в «Самопознании» Бердяев;^[62] подражали хлыстам: так можно подытожить. Полная Зиновьева в красной рубахе до пят, массивная Серафима Ремизова — «вертелись» волчками, что в передаче «блаженного Е. Иванова» выглядит весьма низкопробно. Видимо, напряжение сидения и кружения в сочетании со световыми эффектами возбудило сектантов, настроившихся на некие острые переживания. Ведь главное-то было впереди — принесение жертвы, «антропофагическое» блаженство, образование «Дионисова тела»…

По учению Вяч. Иванова, «страдающий бог» сам вольно приносит себя в жертву, в культе «жрец» и «жертва» — одно. Поэтому в роли «жертвы» в своей «мистерии» должен был выступить он сам как главный «жрец». К этому же его обязывало и простое нравственное чувство инициатора собрания. Но вот рассказ Е. Иванова. «…Спросили „кто хочет?“» (то есть стать жертвой). И тогда выступил молодой человек, друг Александры, и сказал: «Я хочу быть жертвой». «Иванов подошел и говорит: „Брат наш, ты знаешь, что делаешь, какое дело великое“ и т. д. Потом все подходили и целовали ему руки». В передаче Е. Иванова, атмосфера «собранья» к этому моменту раскалилась, мисты — наша духовная элита — жаждали крови. Ритуал превратил этих интеллектуалов и утонченных дам в диких вакхантов и менад, готовых к каннибальской «тризне». Вот описание самого «жертвоприношения»: «…наступила минута сораспинания <…>. Кажется, Иванов с женой разрезали жилу под ладонью у пульса, и кровь в чашу… <…> …этой крови все приобщились, пили, смешав с вином. <…> …жена Розанова говорит, что пили кровь все, и потом братским целованием все кончилось. Потом опять ели апельсины с вином».

Совершилось ли реальное культовое — черно-духовное — событие? Думается, что да: когда сектанты вышли на невскую набережную, то, по словам Александры (приводимым Е. Ивановым), «в свете кончающейся белой ночи и разгоревшейся зари, почувствовали мы чрезвычайно нечто новое — единство».^[63] Мистов связывали не столько пьяные узы, сколько общность совместно пролитой крови. В майскую ночь 1905 года Вяч. Иванов достиг-таки своей темной цели: реально совершилось дьявольское таинство, метафизическое «соборное тело» возникло — возникло, конечно, ненадолго, будучи призрачным, духовно гнилым. Вот оценка совершившегося Е. Ивановым: «…масса здесь бесовщины и демонически-языческого ритуала, кровь проливают. Главное, что все совершилось вне Христа…»^[64] На следующий день по Петербургу разнесся слух о том. что у Минского служили черную мессу. Мне неизвестно, стали ли подобные мистерии регулярными. С 1906 году Иванов и Зиновьева пошли другим путем к достижению новой соборности. Это был путь так называемого «размыкания колец» — «тройственных» содомских «браков».

Подводя итог деятельности Вячеслава Иванова в 1905 году по учреждению новой религии, его секретарь и доверенное лицо (уже в римский период биографии) Ольга Дешарт сообщает нечто весьма для нас важное: «Собрания на „башне“ В. И. считал служением, необходимым шагом на пути образования „вселенской общины“. Получилось культурное, даже и духовное общение (вышеописанная „дионисийская мистерия“. — Н. Б.), но Общины не получилось. И вот В. И. и Л. Д. приняли решение — странное, парадоксальное, безумное. <…> Им надлежит в свое двуединство „вплавить“ третье существо — и не только духовно-душевно, но и телесно».^[65] Здесь можно напомнить о том, что внимание «серебряного века» было обращено на три антропологические «тайны» — «одного», «двух», «трех», то есть личности, брачной пары (пола), социума (в частности, Церкви).^[66] И оргийная община, проектируемая Ивановым, не могла быть создана теми, кто был приобщен лишь к «тайне двух»: вопрос для теории и практики стоял о трансформации пола человека вместе с разрушением традиционного брака.

Вдохновительницей Иванова и здесь была его супруга. В 1904 году в свет выходит ее драма «Кольца» — ученическое по художественному уровню и, по мнению Иванова, революционное благодаря его религиозному смыслу произведение. Сюжет драмы опирается на перипетии в любовных треугольниках. Главной героине Аглае, в которую Зиновьева вложила свою собственную внутреннюю жизнь, изменяет муж, однако Аглая прощает его, утешаясь лесбийским союзом с подругой Александрой. Победив таким образом ревность, Аглая переживает экстаз вселенской любви — ощущение всеединства как венец жертвы «отреченья»: «Океану Любви — наши кольца любви!» — говорит она, провозглашая полигамию и перверсии взамен моногамных отношений. Грязной богемной истории Зиновьева, а впоследствии и Иванов придали сакральное звучание. В своем хвалебном комментарии к «Кольцам» Иванов трактует литературные упражнения супруги как подготовку перехода человечества к новому «Дионисову действу» — «литургическому служению у алтаря Страдающего Бога». Ключевой термин велеречия Иванова — «хоровое тело» сексуальной оргии, составными частями которого служат полигамно-содомские «треугольники». «…Путь к мистическому очищению ведет через Дантов „темный лес“, и распятие Любви совершается на кресте Греха»^[67]: как видно, независимо от «святого черта» Распутина Иванов точно воспроизводит его «духовную логику» — грех якобы очищается через его совершение. Утонченный символист был духовным близнецом невежественного и похотливого мужика, а «притон» на «Башне» — подобием распутинских «бань», где хитрый «старец» изгонял блудных бесов из своих, обоего пола, великосветских почитателей.

«Башенная» «Церковь» была устроена иерархично. Эзотерические «башенные» «треугольники» — тройственные брачные союзы — как бы всплывали из общинной среды. Эта последняя в соответствии с учением Иванова была разделена надвое по половому принципу: мужская часть называлась кружком «друзей Гафиза» — по образцу легендарного сообщества вокруг персидского поэта XIV века Гафиза (Мохаммеда Шамсуддина), женская — «Фиасом», в память о подругах греческой поэтессы Сафо с острова Лесбос. Иванов полагал, что в культуре будущего человек осуществит себя как андрогин; тем самым его природа разовьется во всей полноте. Именно такому развитию и были призваны служить «Гафиз» и «Фиас». «Фиас», надо сразу сказать, не удался: петербургским дамам превратиться в «мэнад», расковать инстинкты архаичных амазонок не удалось — все ограничилось смехотворными потугами. В напыщенной по стилю и непристойной по сути статье «О достоинстве женщины» (начало 1907) Иванов вплетает женскую проблему в концепцию грядущего общества, в основе которого ницшеанская «верность земле». Призыв Ницше Иванов делает лозунгом возврата к матриархату и возрождения язычества. Женщина для Иванова — не отображение соловьевской небесной Софии, она — «хранительница тайн» Матери Земли. Идеал женщины в сознании мистагога, надо думать, соответствовал личности Зиновьевой: женщина — это «вещунья коренных, изначальных тайн бытия», «жрица и колдунья, знахарка и ядосмесительница, первоучительница заговора и пророчества, стиха и восторга».^[68] Дехристианизация современной женщины, заключаемой им в глубины непросветленного пола, — важнейшая цель Иванова. И он сетовал, что близкие ему и увлеченные им женщины — Маргарита Сабашникова, Евгения и Аделаида Герцык — не были «мэнадами»^[69], оказались как бы мельче его язычески-реформаторских замыслов…

В «Гафиз» вошли эстеты, представляющие «голубую» петербургскую богему: «…развратные юноши бросились на мистико-анархическую коммуну, приманенные накрашенным Кузминым…» — язвительно замечал Андрей Белый^[70], имея в виду ситуацию 1906 года на «Башне». В. Нувель, К. Сомов, С. Ауслендер вместе с М. Кузминым однако отнюдь не желали погружаться в культивируемую Ивановым атмосферу «трагизма» и «прометеевского богоборчества», предпочитая вести обособленно свою специфическую «жизнь». В Иванове «юноши» находили «почтенный, но не живой академизм», как выразился Нувель в письме к Кузмину уже летом 1907 года. Надежды Иванова на осуществление, в духе «Пира» Платона, «рождения в красоте» в кругу «друзей Гафиза» рухнули. Но оставался общий «соборный» проект, и супруги Ивановы среди гафизитов искали «третьего» для включения в их брачный союз. Необходимые для этого «дионисийские токи» мистагог почувствовал в молодом поэте Сергее Городецком, певце славянского язычества. Дневники Иванова 1906 года воспроизводят его роман с Городецким в непристойных деталях, сам он видел в этих отношениях мистерию своего соединения с Дионисом. «Это молодой быстроногий фавн, зазываемый мною в мои сады роз, чтобы в моей золотой прозрачности веяло дикостью дебрей, хвойной смолою и силой корней», — так Иванов живописал свой союз с Городецким в послании Зиновьевой, проводившей лето 1906 года в Швейцарии. Дабы поддерживать «треугольник», он отнюдь не ослаблял супружеских уз. «„Добиваюсь от судьбы счастия втроем“ — вот лейтмотив всех писем», — комментирует О. Дешарт ивановскую установку тех месяцев.^[71] Однако противоестественная связь с разочаровавшимся в нем «фавном» для Иванова постепенно превращалась в страдание, что он передал в стихотворении «Вызывание Вакха». «Тройственный союз» просуществовал еще месяца два, после того как к нему подключилась Зиновьева по возвращении в Петербург. Стихотворный сборник Иванова «Эрос» стал памятником трагикомедии — вихря надуманных и литературных, при этом темных и мучительных страстей.

В ноябре 1906 года «Башня» претерпевает новую метаморфозу: у Ивановых поселяются молодые супруги М. Волошин и М. Сабашникова, очарованные мистагогом; одновременно на «Башне» водворяется Анна Минцлова — визионерка, вхожая в оккультные круги Европы. В Минцловой Ивановы опознают своего духовного учителя. Уже после кончины Зиновьевой (лето 1907 года), в начале 1908 года, Минцлова станет руководить астральным «посвящением» Иванова, о чем речь у нас пойдет дальше.

Болезненно-утонченная, полуребенок, талантливая художница Маргарита Сабашникова стала сразу предметом вожделения обоих супругов Ивановых. Доступность Маргариты для этих, по ее собственным словам, «львов» была усугублена неудачей брака с Волошиным. Городецкий получил отставку, роль «третьей» в их браке Ивановы отвели Маргарите. Ядро оргийной «Церкви Эроса» было таким образом обновлено.

История с Маргаритой могла бы стать основой остросюжетного романа, она восстанавливается из длинного ряда документов: ее собственных воспоминаний «Зеленая змея», дневников Волошина, В. Шварсалон, Е. Герцык, Вяч. Иванова, писем последнего и Зиновьевой, переписки сестер Герцык и т. д.^[72] Двадцатичетырехлетняя Маргарита и тридцатилетний Волошин, идущие по жизни, «как играющие дети»^[73], опрометчиво вступили в «башенную» рискованную игру, в которой дьявольская суть ивановской религии раскрылась особенно адекватно. Следуя своей идеологии, Иванов дал волю темной страсти к Маргарите; Зиновьева естественную ненависть к сопернице попыталась вытеснить фальшивым восхищением ее талантом и красотой. Что касается самой Сабашниковой, то ей, искательнице новой духовности, весьма импонировала «любовь», которая есть «начало новой человеческой общины, даже церкви, в которой Эрос воплощается в плоть и кровь».^[74] Были забыты заветы патриархальной семьи, не смущало Маргариту и то, что ее Макса в «Церковь Эроса» не звали. К Волошину Иванов относился с покровительственной снисходительностью: «Я тебя все-таки люблю. Не уважаю, но люблю», — говорил ему мистагог.^[75] Волошин и Зиновьева, толкавшая Маргариту ради идеи в объятия мужа, в этой драме играли роль жертв…

Между тем и для Маргариты «башенный» путь стал цепью разочарований и ударов. Идеальной любовью для этой тонко-целомудренной натуры был, по ее признанию, духовный огонь, «fuoco spirituale», которым горели, беседуя о Боге, святой Франциск и святая Клара. Подобной любви она не нашла в браке и думала обрести в «Церкви Эроса». Иванов же искал совсем иного — проникновения в сферу духа на крыльях чувственной страсти. Жуткие садомазохистские сцены между ним и Маргаритой, которые по ночам разыгрывались в ивановской спальне^[76], проистекали из несоответствия в понимании слов, из разницы природ. «Башня» зимой 1907 года сделалась адом для всех четверых участников «мистерии» нового «Эроса». Содомский треугольник Зиновьева однажды в сердцах метко назвала «чертовым путем»^[77]; и впрямь, это был «крест греха», темная аскеза для всех четверых прельщенных. Слишком человеческие чувства — прежде всего воля к власти и похоть Иванова — вырождались в демонизм. При этом увлекший их вихрь беснования «башенная» четверка считала зарождением соборности. Дневник Волошина — ценнейший документ русского декаданса, выявляющий саму суть «башенного» «жизнетворчества» вместе с духовным качеством и нравственностью его участников.

К середине марта сюжет с Маргаритой оказался исчерпан, и Ивановы решили избавиться от нее. «…В Маргарите нет ритма, она больна», — заключил Иванов.^[78] Но изгнание Сабашниковой с «Башни» проходило в несколько этапов, и сознание нанесенного ей глубокого оскорбления пришло к Маргарите не сразу. Покинув вместе с Волошиным Петербург, летом она приехала в Загорье — имение Ивановых, где была встречена весьма холодно. Но, простодушная натура, она не поняла (скорее не хотела понять), что Иванов объявляет о разрыве с ней, даже и тогда, когда, уже в сентябре, прочла его иезуитское письмо: «Будь свободна <…>. Я верен обету, тебе данному: ты всегда можешь прийти ко мне, как к себе самой. Но я никуда не зову тебя, и ничего от тебя не хочу».^[79] Тем не менее она пережила нервный срыв, что было отмечено Волошиным в дневнике.

Летом 1909 года, уже после смерти Зиновьевой и многомесячного пребывания в Германии в окружении Р. Штейнера, Сабашникова, с новыми надеждами своей любви к Иванову, появилась на «Башне». Но Иванов уже давно находился под влиянием А. Минцловой, стремившейся вытеснить Сабашникову из его круга. Страсть мистагога к покойной Лидии визионерка перевела на Веру Шварсалон, дочь Зиновьевой от первого брака, убедив Иванова, что Лидия вручает ему Веру в качестве собственной «иконы». Сверх того, Ивановым владела чудовищная мысль, будто Маргарита была оккультной причиной смерти Лидии: витально немощная, она будто бы вампирически высосала у Лидии жизнь. «Вы сатанистка в глубине души», — бросил Иванов в лицо остолбеневшей Маргарите. В дневнике он именует ту, которую в стихах прежде называл «Психеей», «державной Никой», «сиреной Маргаритой» и пр. («Золотые завесы»), «многоголовой змеей», «гидрой», надутой «черной отравленной кровью», «колдуньей», задумавшей его убийство и т. п.^[80] Удивителен светлый и спокойный тон антропософки, самобытной христианки М. Сабашниковой, рассказывающей об Иванове и Зиновьевой в своей мемуарной книге…

Мне хочется надеяться, что описание «дионисической мистерии» и сакральных брачных треугольников создало у читателя представление о «Башне» как религиозном феномене — «Церкви Эроса» по замыслу ее учредителей. Чтобы верно понимать «Башню» в качестве литературного салона — как творческую лабораторию или академию символизма^[81], чтобы прозрачными стали сценарии пресловутых «ивановских сред», надо видеть более глубокие слои «башенной» организации — вплоть до единого генерального ее смысла новой оргийной Церкви и ядра матриархальной культуры будущего. Но ядром этого ядра, эзотерическим центром «Башни», откуда шли духовные токи и к треугольникам, и в общину, и в самый внешний — эстетический — «башенный» пласт, был союз супругов Ивановых с духовидицей, посланницей европейских оккультистов Анной Минцловой. После смерти Лидии союз был сведен к отношениям с Минцловой Иванова — отношениям ученика с духовной наставницей. Сведений об этом до нас дошло немного, преимущественно через сестер Герцык, М. Кузмина, Волошина и Сабашникову.

«Вяч<еслав> не учитель», — записал в дневнике осенью 1907 года Волошин, на себе убедившийся, что Иванов в стремлении к «власти над всеми» «ломает людей».^[82] Однако после смерти Зиновьевой Иванов почувствовал себя более чем наставником — религиозным реформатором, провозвестником нового христианства, осознавшим, что на самом деле Христос — это Дионис. Учительский пафос разгорался в Иванове вместе с его личной перверсивной страстью: он не мог примириться с утратой жены и любой ценою желал с ней заново реально соединиться. Союзницей и руководительницей в этом и сделалась для Иванова Минцлова. Захватившая Иванова практика самонаблюдения (напоминающая об экспериментах Юнга — «диалогах с бессознательным») при этом сплеталась с откровенной черной магией, пророчествами обоих и их взаимным психоанализом. Из дневников Иванова, свидетельств сестер Герцык, сблизившихся с ним в 1907—1908 годы, а также повести М. Кузмина «Покойница в доме» можно восстановить то, что я назвала эзотерическим «башенным» центром.

Надо сказать, что Иванову как бы изначально был интимно близок романтический (вместе остро-декадентский и черно-магический) сюжет воссоединения с покойной возлюбленной. Еще в 1880-е, до знакомства с Зиновьевой, он написал на эту тему балладу «Лунные розы» и эссе «Женский бюст». А в начале 1909 года он увлекся феноменом Новалиса — немецкого романтика Фридриха фон Гарденберга, посвятившего своей умершей невесте Софии фон Кюн сонетный цикл «Гимны к ночи».^[83] Иванов перевел «Гимны» и написал статью «О Новалисе», в которой пытался изжить свою тогдашнюю темную эротоманию, вчувствуя в Новалиса собственные концепции: «Все зиждется <…> на мистике полового дуализма, на представлении о мировом процессе, как вечном браке Логоса с Душою Мира. <…> Когда небесный жених овладевает своею невестой, достигается, совершается та девственность тварного мира, имя которой — София», «вселенская евхаристия».^[84] В противоположность религиозным традициям, которые используют земные образы для объяснения запредельных тайн, Иванов пытается в сферу духа вознести вещи «слишком человеческие», — объяснить «причастие» через «половое соитие», как съязвил однажды Андрей Белый.^[85] Так Иванов тщился подвести идейный фундамент под хлыстовскую практику «Церкви Эроса», — увы, связанной, как и «Наша Церковь» Мережковских, с софиологией Соловьева и компрометирующей ее.

То, что с Ивановым происходило в конце 1907-го и в 1908 году, он, внушаемый Минцловой, трактовал как розенкрейцерское посвящение.^[86] Да и мог ли он претендовать на духовное учительство, не будучи посвященным? А «посвятиться» у Штейнера или европейских масонов, несмотря на обещания Минцловой, у него как-то не получалось… Лидия после смерти пребывала в астральном мире, и ее «полужизнь», как верил Иванов, открывалась ему в видениях, автоматическом письме, в «беседах» на могиле и т. п. Однако он жаждал более полного обладания, и Минцлова вела его к тому высшему гнозису, который обеспечит ему «реалиорную»^[87] встречу с супругой. Начиная с 25 декабря 1907 года в ночных видениях, которые Иванов переживал в полном сознании, он зрил картины, которые Минцлова истолковывала как символы посвятительного ритуала. Иванов прошел через мистическую смерть — трижды увидел себя в гробу; над ним прозвучали три удара «Великого Колокола» и пр. — все это возвысило его природу. Но Минцлова при этом убеждала Иванова, что встретить Лидию ему удастся только через ее дочь Веру. Согласно чудовищному замыслу оккультистки, восемнадцатилетняя падчерица Иванова должна была в противоестественном браке с ним сыграть роль «иконы» покойной матери — личностно исчезнуть, умалиться до одной внешней оболочки. Вера Шварсалон умрет мучительной смертью в 1920 году, прежде брака с Ивановым забеременев от него сыном; повенчают ее с приемным отцом незаконно, тайно — конечно, за границей. Слабо осмыслившая происходящее девочка, она стала жертвой темных сил — орудием чужого языческого проекта.

Приведу здесь дневниковое описание Ивановым лишь одного его видения. В такого типа образах он находил подтверждение своего намерения овладеть Верой — оправдание «темного и рокового желания»: «Лидию видел с огромными лебедиными крыльями. В руках она держала пылающее сердце, от которого мы оба вкусили: она — без боли, а я — с болью от огня. Перед нами лежала, как бездыханная, Вера. Лидия вложила ей в грудь огненное сердце, от которого мы ели, и она ожила; но, обезумев, с кинжалом в руках, нападала в ярости на нас обоих. Потом вдруг смягчилась и обняла нас обоих, и прижимаясь к Лидии, говорила про меня: „он мой?“ Тогда Лидия взяла ее к себе, и я увидел ее поглощенною в стеклянно-прозрачной груди ее матери».^[88] Сюрреалистическая, вполне в духе С. Дали, картина по неведомым (даже Фрейду и Юнгу) законам глубинной психологии, действительно, передавала отношения внутри содомского «башенного» треугольника — враждебность Веры к матери и Иванову в их андрогинном единстве, тайную похоть к отчиму, отсутствие — в глазах последнего — ее собственного, независимого от Лидии существования… Услышав в трансе голос Лидии, возвестивший: «Дар мой тебе дочь моя, в ней приду»^[89], Иванов окончательно утвердился в своем восприятии Веры в качестве медиума Лидии — в превращении Веры в «Дорофею»…

Параллельно «посвящению» в содомские тайны беззакония крепнет убежденность Иванова в своей высшей миссии. На последнем этапе становления «Башни» как «Церкви Эроса» (он продлится до женитьбы Иванова на Вере в 1910 году) мистагог превращается в идеолога — нового богослова неоязыческого толка. «Он хочет и верит, что будет религиозным реформатором», — сообщает Е. Герцык^[90] с «Башни» в письме к своей подруге. Со всей страстью она убеждала учителя и возлюбленного, что он призван спасти гибнущую из-за отпадения от истинной Церкви Европу — вдохнуть в нее новую жизнь. Мало-помалу Иванов входит в роль уже вселенского учителя — выступает как «власть имеющий»: «…голос его крепче, мысль зорче, на месте прежней созерцательности или вакхической одержимости — волевая установка».^[91] Что ж, если вспомнить про духовность Монте Верита — влиятельнейшего центра исканий европейской элиты, а также про опыты Юнга по общению с душами усопших в «Земле мертвых» (для чего требовалась не только воля, но и мощная сексуальная подпитка), можно согласиться с Евгенией, вписавший феномен Иванова в религиозную жизнь тогдашней Европы.

Ивановское неоязычество в 1908—1909 годы опознавало себя в ницшеанском лозунге «верности земле», — новая религия базировалась на «мистерии брака между Логосом и Душою Земли».^[92] Е. Герцык помогает нам понять, что конкретно стояло за этими загадочными немецкими философско-романтическими концептами, взятыми на вооружение Ивановым. «Поворот к земле <…>, на первых порах принимает у него форму исступленного культа женского начала» — «женского единобожия» и «стихии, в которой сладость потонуть»^[93]: апологет матриархата, Иванов, очевидно, также вывез из Германии данную установку.^[94] «Тонуть» в «женскости» этот учитель предполагал, «давая свою любовь всем живущим, приходящим к нему».^[95] Как видно, Иванов собственному необузданному влечению намеревался придать значение истока новой религии. При этом последней он хотел привить имя Христа. Желая заново прочесть до сих пор еще «не прочитанное» Евангелие^[96], этот ученый филолог-классик попросил Минцлову найти для него упоминания там слова «земля». Минцлова указала ему на эпизод с женщиной, «взятой в прелюбодеянии», во время суда над которой «Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле…» (Ин. 8: 6). Попутно духовидица подсказал ученику, что Иисус тем самым «освобождал свою Мать, свою невесту» от неких темных космических влияний. Для своего сочинения «Евангельский смысл слова „земля“» Иванов из этой, по выражению Минцловой, «величайшей тайны» взял то, что априорно хотел вычитать из Евангелия — мифологему Христа как «Жениха Земли»: Христос, в эпизоде с женщиной, «взятой в прелюбодеянии», «вписал в Землю свой новый завет ей, начертал знак свой на своей Невесте».^[97]

Но настоящий евангельский Христос все же не давал повода Иванову для оязычивания Нового Завета. Потому лукавый экзегет обратился к неведомому Христу Апокалипсиса — вступил на уже проторенную до него богословскую дорогу «серебряного века». «Христианство дало разрешение борьбе полов, — заявил Иванов в статье 1908 года „Древний ужас“. — Мужеское как Сын, женское как Невеста, каждое действие как брак Логоса и Души Мира. Земля как Жена, стоящая на Луне и облеченная в Солнце при встрече Жениха, — вот символы раскрытой в христианстве тайны о женском и мужском, истинное проникновение в которую может быть достижением внутреннего созерцания и опыта…»^[98] На мой взгляд, учение врача Фрейда о сублимации libido в творчестве человека куда как ближе к духу христианства, чем ивановская универсализация и сакрализация животного пола. Как свидетельствуют опыты Юнга, подобная практика выводит в область низших духов, ведомых древнему язычеству, а отнюдь не поднимает в Христову область высшего Света…^[99]

Последняя фаза «башенной» религии, обусловленная учительством Минц­ловой, как видно, стояла под знаком «Христа-Диониса» — оргийной полигамности, религиозного оправдания инцеста, сакральных жертв, гомосексуальных союзов. Однако «Христос» кощунств Иванова был не только Дио­нисом, но и Люцифером. Здесь главный вклад Минцловой в реформаторское дело Иванова: «как» «башенной» оргии идеологи новой религии пытались опознать через три имени — Христа, Диониса и Люцифера. Религиозные реформаторы видели своего «бога» в этих трех «лицах» — находили тем самым «кто» «башенного» культа.^[100]

Об идейном люциферианстве Иванова проговаривается его главный для нас свидетель — Евгения Герцык. В одном из петербургских — начала 1908 года — писем она рассказывает, как Иванов в интимной беседе с учениками «творил откровения об отношении Люцифера к Дионису»: «По страшному и искаженному, „алмазному“ взгляду А<нны> Р<удольфовны> [Минцловой] я знала, что это самое-самое, что тут таинство высшего гнозиса, познавания».^[101] «Откровения» Иванова были встроены в его «грозный религиозный суд над Пушкиным» — «ягвистом — без люциферства — и потому без пути к Христу», — лишь «правоверным мусульманином».^[102] Очевидно, что с Люцифером Иванов связывал начало религиозного мятежа, присутствующее в переходе от религии Ягве к христианству. С другой стороны, Люцифер, в глазах Иванова, таинственно связан с Христом — быть может, даже тождественен Христу. Такого рода богословие было вообще характерно для «серебряного века»: вспомним про спекуляции Мережковского в 1900—1902 годы о бытийственной «диалектике» Христа и Антихриста. Именно в созвучии с Мережковским, который Сыновнее начало в Боге соотносил с Антихристом^[103], Иванов Сына и Христа обозначает как Люцифера. Вот как «догматика» Иванова выглядит в передаче Е. Герцык: «Само бытие, неисчерпаемость, полнота его — это для него (Иванова. — Н. Б.) Бог; это Отец»; отпавший от Бога человек обречен на гибель, — но «вот быть может, на последней гибельной грани — в человеке родится Сын, Христос, луч света, от света всемирного зажженный. Сын, Люцифер в первоначальном значении не мятежного духа, а светоносца».^[104] Между тем в Люцифере — верховном ангеле, восставшем на Творца согласно традиции, — Иванов ценил как раз богоборческий мятеж. Это следует из моей гипотезы о происхождении ивановского люциферства.

Инспирирующая Иванова Минцлова была для него рупором идей Штейнера. Но в 1900-е годы Штейнер ставил свое «духовно-научное движение» под знак именно Люцифера: издаваемые им журналы назывались «Люцифер» и «Люциферический гнозис», а своих приверженцев он именовал «детьми Люцифера». В учении Штейнера об эволюции Вселенной Люциферу придавалось столь большое значение, что Доктор включил фигуру этого существа в вытесанную им самим деревянную скульптурную группу — в кумир Гётеанума.

Штейнер утверждал, что своим эволюционным развитием человек во многом обязан Люциферу: изначально духовный по своей природе, человек именно Люцифером был низведен на землю, через что пришел к чувству свободы, необходимой ему для познания Христа. Именно этот гностический труд, по Штейнеру, принесет искупление не только самому человеку, но и всему сонму люциферических духов. Сверх того, Штейнер заявлял, что в день Пятидесятницы Христос, сотрудничающий с Люцифером, послал людям именно люциферическое существо, которое христианские богословы называют Святым Духом. «Дети Люцифера» противопоставляли себя Церкви в качестве течения «последователей Прометея», держащихся люциферической свободы. Для них «Люцифер восстает в новом облике и, как Дух Святой, может соединиться с Христом».^[105]

Представление о «Люцифере-светоносце» в вышеприведенном тексте Е. Герцык может восходить к тогдашнему воззрению Штейнера, переданному им, например, прямо-таки через мистериальный образ: «Перед Христом несет в руках факел возрожденный Люцифер, обратившийся теперь к добру Люцифер. Он несет самого Христа. Он — носитель Света. Христос — Свет. Люцифер, как гласит само его имя, — это „носитель света“».^[106] Христианство Штейнера, вобравшее в себя множество апокрифов, гностических мифов, воззрений, признанных ересями, отрывочных сведений о древних мистериях и посвятительных ритуалах (все это Доктор не просто обобщил, но и восполнил собственными умозрениями), им самим открыто расценивалось как люциферианство. Иванова Штейнер, несмотря на протекцию Андрея Белого, впоследствии в свой круг не принял — видимо, по причине пристрастия «башенного» вождя к темной архаической мистике природных инстинктов. Иванова влекла древняя душа, тогда как Штейнер обращался к современному человеку, зачарованному «научностью». Но в 1900-е годы свой неоязыческий — «прометеевский» — бунт против традиции Вячеслав Иванов подводил под люциферовскую парадигму, следуя идеям как раз Штейнера.

1. Белый А. Начало века. Воспоминания. В 3 кн. М., 1990. Кн. 2. С. 193. "Разумеется, эти представления оказались иллюзиями уже в 1905 году", — делает тут же примечание автор.

2. Это обстоятельство ныне начало исследоваться и церковной наукой. См., напр.: Воронцова И. В. Религиозно-философские истоки "обновленческого раскола" (1917—1923 гг.) // https://cyberleninka.ru/article/n/religiozno-filosofskie-istoki-obnovlencheskogo-raskola-1917-1923-gg. См. также и другие добротные работы данного автора.

3. Краснов-Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996. С. 21, 23.

4. Там же. С. 271, 273.

5. Там же. С. 273.

6. Там же.

7. Мережковский Д. С. Реформация или революция? // Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М., 1991. С. 92.

8. Там же. С. 93.

9. См. главу "Философская Церковь супругов Мережковских" в моей книге "В поисках

Неведомого Бога. Мережковский — мыслитель" (М.—СПб., 2017. С. 54—126).

10 Гиппиус З. О Бывшем // Гиппиус З. Дневники. В 2 кн. М., 1999. Кн. 1. С. 89.

11. См.: Розанов В. Среди иноязычных (Д. С. Мережковский) // Д. С. Мережковский: pro et contra. Личность и творчество Дмитрия Мережковского в оценке современников. М., 2001. С. 89—91.

12. Эту же схему мы находим в антропологии младших современников Мережковского — от Бердяева и Флоренского до М. Бахтина.

13. См.: Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 1.

С. 230.

14. Соловьев В. С. Смысл любви // Там же. Т. 2. С. 521.

15. Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 464.

16. Минский Н. М. Абсолютная реакция. Леонид Андреев и Мережковский (1908) // Д. С. Мережковский: pro et contra. С. 186.

17. Белый А. Начало века. С. 189.

18. Там же. С. 195.

19. Ильин И. Мережковский — художник // Д. С. Мережковский: pro et contra. С. 381.

20. Особенно это относится к письмам Карташёва к З. Гиппиус и к переписке последней с Философовым.

21 См. его статью "Пророк русской революции" (Весы. 1906. № 2, 3).

22. О связи поэмы "Двенадцать" с идеями Мережковского говорится в моей статье "Мережковский и Блок: январь 1918-го" (Звезда. 2019. № 3. С. 243—252). 262 Наталья Бонецкая

23. Дневниковые записи Гиппиус, объединенные заголовком "О Бывшем", — один из главных для нас источников сведений о конкретности НЦ.

24. См.: Pachmuss T. Intellect and ideas in action. Selected correspondence of Zinaida Hippius. Munchen, 1972. Архивы Мережковских и Философова, с которыми работала Т. Пахмусс, находятся в университетах США и Канады.

25. Автор этих строк берет на себя ответственность за подобные оценки: в 1970—1980-х я пела и читала на левом — народном — клиросе в церкви Преображения Господня в подмосковном Переделкине. Участвуя в службах (по их полноте близких к монастырским) в праздники и на буднях, я имела дело со всем корпусом богослужебных книг (тогда, если не считать Ленинки, для мирян недоступных) и навсегда усвоила структуру чинопоследований. Это позволило мне впоследствии, по благословению, самой составлять службы новомученикам.

26. Думается, это действо было чисто символическим, литературным. НЦ была все же философской, она вряд ли претендовала на реализм радений хлыстовского корабля. 27 См.: Pachmuss T. Op cit. С. 715.

28. Ibid. С. 716, 718, 720.

29. В "Иисусе Неизвестном" Мережковского сделана попытка явить Христа современному человеку, реконструировав исторический образ Иисуса из Назарета. Еще откровеннее была Гиппиус, прямо признававшаяся, что не слишком верит в божественность Иисуса.

30. О замыслах учреждения мистерий Диониса и Аполлона Ивановым и Волошиным соответственно см. главы "Боги Греции в России" и "Эстетика М. Волошина" в моей книге "Дух Серебряного века" (М.—СПб., 2016. С. 43—91).

31. Сведениями о Монте Верита я в основном обязана статье: Геллер Л. Утопии не умирают. О толстовцах старых и новых // Универсалии русской литературы. 4. Воронеж, 2012. С. 156—169. Благодарю Леонида Михайловича Геллера за любезное предоставление мне этой статьи и весьма полезное комментирование моей гипотезы о связи с Асконой "Башни" и волошинского Коктебеля.

32. Данным предположением я также обязана Л. Геллеру.

33. Герцык Е. Воспоминания. С. 130; Герцык Е. Письмо к В. Гриневич от 5 марта 1908 г. // Сестры Герцык. Письма. СПб.—М., 2002. С. 511.

34. "Кризис индивидуализма", "Ницше и Дионис", "Вагнер и Дионисово действо", "Идея неприятия мира" и др.

35. Важнейший из них — письмо Евгения Иванова Блоку (май 1905). См.: Ильюнина Л. А. Неопубликованные письма из архива Е. П. Иванова // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник, 1990. М., 1992. С. 105—107. См. также: Письмо Л. Зиновьевой к М. Замятниной от

16 мая 1906 // Богомолов Н. А. Михаил Кузмин: Статьи и материалы. М., 1995. С. 73.

36. В России в начале 1920-х существовало движение "Долой стыд!", сторонники которого устраивали нудистские шествия и представления. См.: Геллер Л. Утопии не умирают. О толстовцах старых и новых.

37. Волошин М. Айседора Дункан // Волошин М. Лики творчества. Л., 1989. С. 395.

38. См.: Геллер Л. Утопии не умирают. О толстовцах старых и новых. С. 160.

39. Волошин М. О смысле танца // Волошин М. Лики творчества. С. 395—399.

40. Связь психотерапии с языческой мистикой и религией нагляднее всего осуществилась в феномене великого ученика Фрейда К.-Г. Юнга, также посещавшего Аскону.

41. Волошин М. Лицо, маска и нагота // Волошин М. Лики творчества. С. 404.

42. Там же. С. 402.

43. Возможно, что в Женеве тогда же находился и Бальмонт, о чем свидетельствует дневниковая — от 19 июля — запись Волошина. См.: Волошин М. История моей души. М., 2000. С. 70. Ниже ссылки на дневники Волошина (данное издание) я привожу в скобках в основном тексте.

44. Феномен "Башни", все упоминающиеся здесь "башенные" сюжеты рассмотрены в моей монографии "Дух Серебряного века" (С. 301—407).

45. Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего (1905) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 44.

46 Иванов Вяч. Ницше и Дионис (1904) // Там же. С. 29.

47. Там же. С. 28.

48. Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии (1907) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 66.

49. Иванов Вяч. Ницше и Дионис. С. 30.

50. Сходным образом мыслил А. Блок, который, по его свидетельству, увидел, как из анархической "тризны" (по России) революции 1917—1918 "воскрес" Бог русских староверов и хлыстов — "Исус Христос". "Белый венчик из роз" — венок пиршественный, предполагающий «Серебряный век» как проект новой религии: русская Реформация... 263 жертву (Катька) и знаменующий просветленное ликование над бездной убийственного исступления и страдания.

51 В эмиграции Иванов выдумает свою русскую "легенду" — "Повесть о Светомире царевиче".

52. См. глубокое исследование: Титаренко С. Д. От архетипа — к мифу: Башня как символическая форма у Вяч. Иванова и К.-Г. Юнга // Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного

века. СПб., 2006. С. 235—277.

53. Письмо К.-Г. Юнга к З. Фрейду от 11 февраля 1910 // Цит. по: Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга. М., 1998. С. 49, 50.

54. Иванов Вяч. Ницше и Дионис. С. 29, 32.

55. Белый А. Символизм и современное русское искусство // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 345.

56. Припечатавшего "башенных" "оргиастов" (в статье "Грядущий хам"), лишь поставив их под иронический лозунг: "Выше поднимайте ваши дифирамбические ноги!"

57. Имею в виду статью Л. Шестова "Вячеслав Великолепный": философский апологет "Иерусалима" не заметил в феномене "афинянина" Иванова склубления всевозможных языческих мерзостей.

58. Белый А. Почему я стал символистом… // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 444, 445.

59. Подробно феномен "Башни" разобран мною в книге "Дух Серебряного века". См. особо с. 301—407.

60. Главный труд Н. Минского называется "Религия будущего (философские разговоры)" (СПб., 1905).

61. Цит. по: Ильюнина Л. А. Неопубликованные письма из архива Е. П. Иванова. С. 105.

62. Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 146.

63. Цит. по: Ильюнина Л. А. Неопубликованные письма из архива Е. П. Иванова. С. 107.

64. Там же.

65. См.: Дешарт О. Примечания // Иванов Вяч. Собрание сочинений. В 4 т. Брюссель, 1974. Т. 2. С. 756, 757

66. Об этих "тайнах" много рассуждал Мережковский, вслед за ним, в "Столпе и утверждении истины", Флоренский и т. д.

67. См.: Иванов Вяч. Новые маски // Зиновьева-Аннибал Л. Тридцать три урода. М., 1999. С. 233—234.

68. Иванов Вяч. О достоинстве женщины // Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. 3 . Брюссель, 1971. С. 141.

69. "Вы — не мэнада!" — гневно упрекал мистагог свою "башенную" "сестру" Е. Герцык, слишком зажатую в его присутствии, не умеющую "по-зиновьевски" с пылом резонировать

ему. См.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1990. С. 213.

70. Белый А. Почему я стал символистом… // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 444.

71. См.: Дешарт О. Примечания // Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. 2. С. 758.

72. В моей монографии "Дух Серебряного века" сюжет с пребыванием М. Сабашниковой на "Башне" прослежен достаточно подробно.

73. Волошина М. Зеленая Змея. История одной жизни. М., 1993. С. 145.

74. Там же. С. 161.

75. Волошин М. История мой души. С. 159 (запись от 2 марта 1907).

76. Об этом мы узнаем из дневников Волошина. См.: Там же. С. 160—164.

77. Там же. С. 167.

78. Там же. С. 162 (запись от 7 марта 1907).

79. Письмо Вяч. Иванова к М. Сабашниковой от 14 сентября 1907 // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1991. С. 160.

80 Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. 2. С. 778 (запись от 29 июня 1909).

81. Именно таков обыкновенный подход исследователей к "башенному" феномену.

82. Волошин М. История моей души. С. 182 (запись от 29 сентября 1907).

83. Прежде Иванова Новалисом заинтересовалась Минцлова, которая перевела его роман "Генрих фон Офтердинген". Роман заканчивается сценой вселенской оргии в стране Софии, что, понятно, было близко "башенной" идеологии.

84. Иванов Вяч. О Новалисе // Лира Новалиса в переложении Вячеслава Иванова. Томск, 1997. С. 118.

85. См. примеч. 58. 264 Наталья Бонецкая

86. Ниже я опираюсь на архивные материалы, опубликованные в книге: Обатнин Г. Иванов-мистик. М., 2000 (особ. см. гл. 2). См. также: Нефедьев Г. В. К истории одного "посвящения". Вячеслав Иванов и розенкрейцерство // Вячеслав Иванов — творчество и судьба. М., 2002. С. 194—202.

87. То есть реальнейшую, в категориях ивановского символизма.

88. Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. 2. С. 772 (запись от 15 июня 1908).

89. Там же. С. 775 (запись от 26 июля 1909).

90. Письмо Е. Герцык к В. Гриневич от 13 февраля 1908 // Сестры Герцык. Письма. С. 508.

91. Герцык Е. Воспоминания. С. 123.

92. Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 159.

93. Герцык Е. Воспоминания. С. 123.

94. Имею в виду идеи "Материнского права" И. Бахофена.

95. Герцык Е. Воспоминания. С. 124.

96. "Евангелие еще не прочитано", — говорил Иванов Е. Герцык. См.: Герцык Е. Воспоминания. С. 130.

97. Иванов Вяч. Евангельский смысл слова "земля" // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. С. 151.

98. Иванов Вяч. Древний ужас // Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. 3. С. 338.

99. Это прекрасно показано в книге Р. Нолла "Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга".

100. Не стану возвращаться здесь к очевидному обстоятельству: имя Христа к "башенному"непристойному балагану отношения не имеет.

101. Письмо Е. Герцык к А. Герцык от 3 марта 1908 // Сестры Герцык. Письма. С. 417.

102. Там же. Обвинение поэта Иванов основывал на той стихотворной строчке, которую Пушкин "бросил Ершову": "Против неба на земле жил мужик в своем селе". В ней небо противопоставлено земле, христианство их соединяет, но для этого потребно "люциферство" — такой была логика Иванова.

103. "Пока не осознана до конца тайна последнего соединения: Я и Отец одно, — Сыновняя Ипостась, „Я“, не кажется ли „демоничной“ по отношению к Ипостаси Отчей, к „Не-Я“, и наоборот, Отчая по отношению к Сыновней" (Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский // Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 284).

104. Герцык Е. Воспоминания. С. 130.

105. См. соотв.: Штейнер Р. Пятидесятница, праздник освобождения человеческого духа (лекция в Берлине, 23 мая 1904) // Штейнер Р. Золотая легенда и легенда о Храме. М., 2006. С. 181; Штейнер Р. Деяние Христа и противодействующие духовные силы — Люцифер, Ариман, Азуры (1909) // Штейнер Р. Происхождение зла и его облик в свете антропософии. СПб., 2000. С. 72.

106. Штейнер Р. Деяние Христа и противодействующие духовные силы — Люцифер, Ариман, Азуры. С. 72—73.