ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

ИГОРЬ СМИРНОВ

Критическая антропология Достоевского.
Статья вторая. Романный цикл

Как спастись? Порицая в произведениях, предшествовавших работе над большими романами, человека и возводимую им «цивилизацию», Достоевский либо вовсе не предоставлял ему шанса на спасение (которое было выставлено не более чем обманным в «Записках из подполья»), либо сдвигал избавление от невзгод за рамку излагаемых в тексте событий («Записки из Мертвого дома»), либо изображал выход из плачевного состояния в виде удачного стечения обстоятельств, частного случая, не имеющего общего значения, не дающего нам повода заключить, что за счастливой, почти водевильной, как в «Селе Степанчикове и его обитателях», концовкой повествования кроется некая сотериологическая концепция. В так называемом «пятикнижье» допустимость спасения генерализуется и становится центральной проблемой текстов. В каждом из произведений романного цикла эта проблема сопрягается с каким-либо основоположным слагаемым человеческой само-бытности, каковым выступает в «Преступлении и наказании» законодательство, в «Идиоте» — отношение к ценности, в «Бесах» — доведение социального порядка до последнего совершенства, в «Подростке» — формирование индивидного. «Братья Карамазовы» подытоживают образовавшуюся таким путем парадигму, отвечая на вопрос, может ли человек спастись в своем родовом (семейном) обличье.

Быть законодателем, подобным Ликургу, Соломону, Магомету, Наполеону, студента-юриста Раскольникова побуждает самоутверждение, реализуемое в полной мере при условии, если оно будет правоорганизующим, властительным. По логике Раскольникова, все, дававшие «…новый закон, тем самым нарушали древний…»^[1], шли на преступление, на которое должен «осмелиться» и он сам. Несоблюдение Адамом заповеди Творца неустранимо присутствует, стало быть, в любом предпринимаемом в историческом времени деянии номотетического человека. Упорствуя в том, что убийство старухи-процентщицы и ее сестры было «первым шагом» (6, 117) неопытного преступника, Разумихин невзначай ставит Раскольникова в один ряд с тем, кто начал переход за черту дозволенного, с Адамом. Красильщик Николай Дементьев потому и берет на себя в самооговоре вину за убийство, что оно являет собой отражение первогреха, унаследованного любым из смертных. То, что жертвой Раскольникова оказалась беременная Лизавета, подразумевает, что он обрывает жизнь вечную, передаваемую из поколения в поколение, соответствуя per analogiam Адаму, которого Господь лишил бессмертия вместе с его потомством. Государство, гарант закона, порочно — оно ожидает выздоровления от недуга, которое может даровать ему только новозаветное чудо. Обозревая с Николаевского моста парадный Петербург с царским дворцом, Раскольников вспоминает об исцелении Христом (Мф. 9: 32—33) бесноватого немого: «Необъяснимым холодом веяло на него всегда от этой великолепной панорамы; духом немым и глухим полна была для него эта пышная картина…» (6, 90). Закон не в состоянии предотвратить преступление, будучи слабо отличным от него, но и спасение в публичном покаянии, принесенном Раскольниковым, не имеет для Достоевского окончательной и безоговорочной силы. На каторге воображением Раскольникова овладевает мысль об избранниках, нужных для того, чтобы «…начать новый род людей и новую жизнь…» (6, 420) после Гоббсовой «войны всех против всех». Признаваясь в преступлении, Раскольников еще не освобождается от мнения, что человек может из собственных сил утвердить себя в роли зиждителя иного, чем бывший, порядка. Воскрешение падшего героя все же происходит, однако оно означает, что в этом пункте роман исчерпывает себя, завершается в своей неспособности стать протоколом трансцендировавшейся действительности, в своем, если угодно, «реализме». Перерождение Раскольникова предварено его приобщением далекому прошлому человечества, которое зримо предстает перед ним, когда он вглядывается в степь на противоположном берегу Иртыша: «…там как бы само время остановилось, точно не прошли еще века Авраама и стад его» (6, 421). Роману не дано заглянуть туда, где спасение преобразило человека, но у него есть возможность наметить путь, ведущий к этому положению дел. Предпосылка спасения состоит в том, чтобы пустить произведенное действие вспять посредством покаяния и притом отпрянуть от инициативы так решительно, чтобы погрузиться в как можно более ранние истоки истории. В сотериологии Достоевского «новой жизнью» награждается не тот, кто продвигает историю вперед, а тот, кто возвращается к началу всех начал, каковое и подлежит перемене. Если Фихте определил в «Назначении человека» (1800) поступок (die Tat) как продукт такой свободной воли, которая устремляется из посюстороннего мира в потусторонний, то в «Преступлении и наказании», контрастно соотносящемся с этим сочинением, акционизм отнюдь не перекидывает мостик к инобытию и должен быть отвергнут, с тем чтобы оно и впрямь стало горизонтом сознания. Сосредоточенность Достоевского на arché, на истоках человеческого объясняет, почему его романы подчеркнуто мифопоэтичны. Используя в них самые разные мифемы, Достоевский строит их стержневой сюжет однообразно — все они повествуют о катабасисе своих протагонистов. И в «Преступлении и наказании», и в последующих романах орфический герой Достоевского спускается в царство смерти (или по меньшей мере в его подобие, как в «Подростке», где Аркадий Долгорукий посещает кружок молодежи, которой предстоит быть арестованной полицией).

Роль спасителей заблудшего человека исполняют в романе Сонечка Мармеладова и судебный следователь Порфирий Петрович. В то время как Сонечка эксплицитно воплощает собой истину Священного Писания (то есть благодать, а не закон, по апостолу Павлу), фигура следователя загадочна. Хотя Порфирий и придерживается буквы закона, он требует от Раскольникова «учинить явку с повинной» (6, 350), не только руководствуясь уголовным правом и «выгодой» для подозреваемого, которому будет — ввиду чистосердечного признания — сокращен срок наказания, но и исходя из религиозного критерия: «Вас, может, Бог на этом и ждал» (6, 351). Порфирий отчасти равнозначен Сонечке — не случайно Достоевский настойчиво отмечает в его облике «что-то бабье» (6, 192). В отличие от авторов нарождавшегося в романтизме детективного повествования («Мадемуазель де Скюдери» (1818) Гофмана, «Убийство на улице Морг» (1841) Эдгара По) Достоевский окружает тайной не совершение преступления (ибо делинквент таится в каждом человеке), а расследование уголовного происшествия. Кто такой Порфирий? Достоевский на разные лады подчеркивает его артистизм. Порфирий — «буффон» (6, 263), дурачащий окружающих притворством, а именно делая вид, что собирается то ли уйти в монастырь, то ли жениться; у него бритое лицо, как у актера; он отождествляет себя с Шиллером (6, 352); расставляя «ловушку» Раскольникову, он берет в пример сцену «Мышеловка» из «Гамлета». Практический результат, который должен вытекать из дознания, и самоценность артистизма согласованно дополняют в поведении Порфирия друг друга, словно бы он принял к сведению статью Достоевского «Г-н —бов и вопрос об искусстве», где было нейтрализовано разграничение между l’art pour l’art и утилитарно нагруженными художественными произведениями: «…красота всегда полезна…» (18, 95), — провозглашается там. Раскольников интересует Порфирия, помимо всего прочего, как «литератор» (6, 264); свой труд следователь называет «свободным художеством» (6, 260); он реконструирует не просто правонарушение, а «…фантастическое, мрачное дело современное, нашего времени случай <…>, когда помутилось сердце человеческое» (6, 348), и тем самым принимается за разгадывание смысла текущей истории, занимается предметом философствования и писательства. Имя и отчество дознавателя Достоевский, как известно, заимствовал из «Губернских очерков» (1856—1857) Салтыкова-Щедрина^[2], подчеркнув таким образом сопричастность своего персонажа литературе. Пусть Порфирию и хочется добиться почти математической однозначности от улик, собираемых следствием, он углубляется, как если бы был писателем, в психологию преступления, основывает на ней вывод о виновности Раскольникова, даже и зная, что «…проклятая психология палка о двух концах» (6, 346). Итак, спасение приходит в «Преступлении и наказании» как от веры в Христа, так и от олицетворенного следователем искусства при том условии, что оно не противоречит религии.

Достоевский допускает, что закон обернется благодатью, но отказывается, как свидетельствует «Идиот», признать, что человек как ценность имеет будущее. Настасья Филипповна — ценность-в-себе, вожделенная многими, не достающаяся в принадлежность никому, поруганная уже в самом начале своей истории и гибнущая в ее конце. В качестве самоценности главная героиня в «Идиоте» своенравна, не соблюдает правил социально принятого (учитывающего значимость Другого) поведения (так, в Павловске она всенародно бьет «тросточкой» незнакомого офицера по лицу). Настасья Филипповна — sacrificium в чистом виде, явление жертвенной траты, никому не предназначенной в мире, в котором нет сверхъестественного управления свыше, и никак — сообразно с этим отсутствием — не возмещаемой. У такого рода траты не может быть меновой стоимости. Поэтому Настасья Филипповна не принимает от соблазнившего ее Тоцкого платы за позор в семьдесят пять тысяч рублей и бросает в огонь пачку денег, которые вручает ей Рогожин. Достоевский протестует против рынка, отнимающего у объектов купли-продажи себестоимость, подобно тому как с ним боролись его современники Прудон и Маркс. Как и они, Достоевский считает неубедительным изложенное в «Новом христианстве» (1825) учение Сен-Симона о «братской» — возрождающей ранние христианские коммуны — социальности, в которой филантропическая деятельность богатых примирит с ними бедняков. Братание обменивающихся крестами Рогожина и Мышкина, которых единит их отношение к ценности-в-себе, оказывается по последнему счету поступком, выбрасывающим обоих из общества. Благотворительность не дала положительных результатов уже в «Бедных людях» — в «Идиоте» она коррумпирована: подоплекой того обеспечения жизни Настасьи Филипповны, которое предоставляет ей Тоцкий, является его желание отделаться от ставшей обузой «содержанки». При всем сходстве с анархо-коммунистической направленностью мысли касательно неприятия рынка Достоевский, однако, противоречит не только доктрине каритативного превозмогания социальной несправедливости, но и упованию на то, что общество когда-либо будет в силах изъять ценности из искажающего их аутентичность товарного оборота. Ценностью-в-себе в «Идиоте» не могут завладеть ни представитель купеческого сословия, швыряющийся деньгами, ни князь-бессребреник, транссоциальное существо, как будто бы хозяин времени и, значит, провозвестник будущего (Мышкин говорит: «…у меня время терпит, у меня время совершенно мое…» (8, 23)). Ценность человека, ставшую товарной, нельзя избавить от ее гибельного регресса. Если в «Преступлении и наказании» покаяние служит сотериологическим инструментом, то в «Идиоте» оно окарикатуривается в сцене, в которой гости Настасьи Филипповны поочередно рассказывают по предложению Фердыщенки в узком кругу неблаговидные случаи из своих биографий, нимало не заботясь о духовном обновлении жизней. (Позднее «самую бесстыдную правду» (21, 52) о себе захотят поведать друг другу обитатели могил в «Бобке» — злейшей насмешке над таким загробным воздаянием, которого добиваются без соизволения на то Высшего Судьи люди, сами взвешивающие свои грехи.)

Второй, наряду с ценностью-в-себе, аксиологический полюс романа составляет ценность-для-Других, Мышкин. Его предназначение — партиципировать чужое «я», раскрывать окружающим его лицам их сокровенную сущность, от них самих спрятанную. Вершина такой сопричастности Другому — сопереживание князем состояния того, кто приговорен к смертной казни, кто инаков абсолютно, будучи осужденным на исключение из рода людского. Пытаясь проникнуться сознанием обреченного на гибель человека, князь отождествляет себя с Христом в евангельском эпизоде моления о чаше: «…об этом ужасе и Христос говорил» (8, 21). Но Мышкин далек от обо`жения. На то, что его идеальность дефектна, обратил внимание уже Борис Энгельгардт: «…горе полюбившим его и возложившим на него надежду. Он бессилен и беспомощен».^[3] Его запредельность человеческой истории, позволяющая ему попадать туда, где «времени больше не будет» (8, 180), лишь следствие эпилептических припадков, в чем Мышкин вполне отдает себе отчет: «…все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а стало быть и „высшего бытия“, не что иное, как болезнь, как нарушение нормального состояния…» (8, 188). Несмотря на герменевтический дар и способность к эмпатии, Мышкин расписывается на излете повествования в неисполнимости той миссии сострадательного толкователя людей, которая ему поручена от рождения: «Почему мы никогда не можем всего узнать про другого…» (8, 434; курсив — в оригинале). «Идиот» объясняет причину, по которой Достоевский не был удовлетворен каноническим церковным положением о том, что человеку отпущен его первородный грех, искупленный жертвенным подвигом Спасителя. Даже и самый что ни на есть положительный человек не достигает равенства Христу, коль скоро ему не удается быть одинаково значимым для любого Другого: соблазнившийся Настасьей Филипповной князь обманывает ожидания Аглаи. Не делаясь ценностью для всех, хотя и предопределенный стать ею, соревнующийся с Христом Мышкин, человек высшего качества, все же не может не быть виновным перед теми, чьи чаяния он не оправдал. Обе главные ценности романа — и та, что в‑себе, и та, что для-Других, — приговариваются Достоевским на гибель в качестве только человеческого достояния. Вместо спасения аксиологический роман предлагает своим протагонистам погрузиться в поток бытия, сместить валоризацию с человека на витальность в широком смысле, что декларирует в своей исповеди Ипполит: «Дело в жизни, в одной жизни, — в открывании ее, беспрерывном и вечном, а совсем не в открытии!» (8, 327).

В «Бесах», романе о вероятности смены власти, утешительное перспективирование жизненной длительности отменяется — социально-политический эксперимент, планируемый здесь заговорщиками, будучи противоположностью к сохранению предзаданного людям существования, влечет за собой вырождение всякого порядка в обществе («…человек должен перестать родить» (10, 450), — так видит будущее Кириллов). Традиционная власть, изображенная в «Бесах» и как неофициальная (в лице генеральши Варвары Петровны, «деспотически» распоряжающейся частными людскими судьбами), и как официальная (представленная губернатором Лембке), теряет в обеих своих версиях авторитетность, необходимую для того, чтобы она могла бесперебойно функционировать. И Варвара Петровна, и Лембке лишаются адекватности в восприятии ими событий: первая впадает в абсурд, намереваясь «усыновить» (10, 153) жену своего сына и принимая Хромоножку за всего лишь «несчастный организм» (10, 152); второй сходит с ума, подавляя «бунт» рабочих со шпигулинской фабрики. Новая власть, рвущая­ся заместить старую, ставит своей задачей в системе Шигалева, восхищаю­щей Петра Верховенского, добиться более неколебимого социостаза за счет изъятия свободы у массового человека. Трактат Шигалева, изложение которого требует «…десяти вечеров, по числу глав <…> книги» (10, 311), отсылает нас сразу к скомпонованному из десяти книг «Государству» Платона (откуда перенимается идея отборной элиты, правящей в обществе будущего) и к «Санкт-Петербургским вечерам» (1821) Жозефа де Местра (из них в проект «земного рая» (10, 312) перекочевывает предвидение всеединства при истечении исторического времени: «Каждый принадлежит всем, а все каждому» (10, 322), — поясняет шигалевщину Петр Верховенский). Этими — более или менее очевидными — источниками соображения Шигалева не исчерпываются. Его фамилия контаминирует в своем звуковом составе имена мыслителей, философствовавших об истории, — Гегеля и Шеллинга. Шигалев поверяет диалектику «Феноменологии духа» (1807) логикой здравого смысла («Он, может быть, менее всех удалился от реализма» (10, 313)): если кнехту надлежит побороть господина, то рабство — исправляется гегелевское заблуждение насчет грядущего владычества самосознания — будет всеобщим. Что до Шеллинга, то Шигалев предпринимает в своих предречениях противоход к его позднему труду «Философия откровения» (1841/1842). Подчинявшийся «слепой» силе Творца человек у Шеллинга эмансипируется от этой зависимости в истории, каковая есть Откровение Бога, явленное в Сыне, который посредничает между высшим созидательным началом и людьми благодаря своей двойной — богочеловеческой — природе. Шигалев, напротив того, объявляет своим слушателям: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом» (10, 311).

К своей конечной цели, к возведению нерушимого порядка, революция движется через хаос пожаров, убийств, дерзкой ломки поведенческих конвенций. История берется в «Бесах» в эпохальном масштабе — как развитие умонастроений от либерализма 1840‑х годов к принявшемуся утверждать себя в пору Великих реформ и сразу вслед за ними агрессивному нигилизму. Взятая в стадиальном измерении история обнаруживает, что наступающая в ней эпоха уничтожает ту, что подготовила новую фазу (средоточие либерального благодушия, старший Верховенский, умирает, бежав из города, охваченного смутой). Смена власти неизбежно предполагает промежуточный момент безвластия — упадка в организации общества. Переступание порога вовсе не имеет в виду у Достоевского «развенчания» старого, закосневшего мира, как думал Михаил Бахтин, добавляя при переиздании в раннюю монографию о писателе («Проблемы творчества Достоевского», 1929) главу о том, как тот «карнавализовал» в своих произведениях историческую реальность.^[4] Развенчивается в «Бесах» и в прочих романах Достоевского как раз герой, отваживающийся стать на порог, покидающий свое пространство-время. Пересекая границу, лиминальный человек обычно спотыкается, как, скажем, капитан Лебядкин («Он было разлетелся в гостиную, но вдруг споткнулся в дверях о ковер» (10, 137)) или губернатор («Лембке круто повернулся и быстро пошел из комнаты, но с двух шагов запнулся за ковер…» (10, 351)). Переход из одного состояния в другое чреват ошибками, его сопровождает faux pas. Карнавал у Достоевского не регенеративен, а дегенеративен, возмущает рутину, расстраиваясь сам, подымает на смех и дискредитирует смеющегося, опустошается, превращаясь в «противопраздник», как это разительно продемонстрировала среди прочего на примере «Бесов» Ренате Лахманн.^[5] Торжество, устраиваемое в «Бесах», должно было бы заманить горожан в земной рай, где им обещан «вальтасаровский пир» (10, 356). Читающий со сцены в «большом Белом зале» (10, 359) свое прощальное сочинение Кармазинов знакомит слушателей с почти божественной тайной (которую познали Адам и Ева): «Есть <…> такие строки, которые до того выпеваются из сердца, что и сказать нельзя, так что этакую святыню никак нельзя нести в публику <…>, но так как его упросили, то он и понес…» (10, 365). Повествователю становится «мучительно стыдно» (10, 390) за выходки исполнителей «кадрили литературы» — им завладевает то же чувство, что было испытано в Эдеме нарушителями Господней заповеди. Именно во время праздника Ставрогин и Лизавета Николаевна уединяются в Скворешниках для соития, причем Николай Всеволодович, как бы усваивая себе расплату, которую заслужил за свой грех Адам, отрекомендовывается «погубленной» им женщине «мертвецом» (10, 398). «Бесы» антитетичны «Преступлению и наказанию» в оценке темпорального реверса. Здесь попытка двинуть время вспять, дабы водворить человека снова в Эдеме, не целительна, а напрасна и опасна — она деградирует в скандал, в пьяный дебош в «зале предводителя» (10, 358) и в катастрофу, в пожар, объявший город (в других случаях, наоборот, скандал у Достоевского перерастает в лжекарнавал, как в «Преступлении и наказании», где сорванные поминки по Мармеладову заканчиваются смертоносным спектаклем, который разыгрывает на улице ряженное в театральные костюмы семейство Катерины Ивановны). У социально-политической истории нет нового начала, потому что невозможен иной, чем прежде, генезис. Историческая инициатива есть еще один генезис, который с необходимостью повторяет начало всего, что ни есть, пангенезис. Возвращаясь к нему, она обязана быть скандалом, подобным тому, что разразился в Эдеме, — ведь пангенезис разомкнул абсолютную границу между тем, чего не было, и тем, что возникло как бытие (для-человека), то есть явил собой вопиющую аномалию.^[6] Скандалы в произведениях Достоевского — отголоски отступления от нормы в земном раю.

В романе, в котором история обрекается на спад, спасение не просто отсутствует, а замещается пагубой. Ее заключает в себе Ставрогин, антимессия. Смысл противоспасения — индифферентность. Ставрогину безразлично, внушает ли он Кириллову тягу к самоубийству или побуждает Шатова искать божественное бессмертие в народном теле. Обе посылки отождествляют человека с Сыном Божьим: одна — с Христом, принимающим крестную муку (Его, по Кириллову, «…законы природы не пожалели…» (10, 471)), другая — с Ним же, воскресающим. Ставрогинское мышление, в основе которого лежит argumentum in utramque partem, разрывает слитные в прообразе смерть и второе рождение. Николаю Всеволодовичу (который «ни холоден, ни горяч») довлеет liberum arbitrium indifferentiae — полнейшая свобода воли, состоящая в выборе не между Добром и Злом, а сразу обоих этих полюсов.^[7] Как ни от кого и ни от чего не зависящее существо он наделен в высокой степени свойством самообладания (стоической автаркией). Ставрогин — индивидуализованное воплощение шигалевско-деместровского (в дальнем отсчете ведущего нас к Плотину) всеединства. С точки зрения Достоевского, оно постольку ложно в виде всеединства ad hominem, a не в-Боге, поскольку гасит противоположности и вместе с тем вовсе не устраняет их, погрязая во внутреннем противоречии. Пагуба взамен спасения — таково умозаключение Достоевского — следует из того, что свободе воли не удается стереть границы между несовместимыми величинами: разное, принужденное к всеединству, аннулирует его, взаимо­уничтожаясь. Все, к чему притрагивается Николай Всеволодович, прекращает существование, как и он сам. У Ставрогина нет возможности преодолеть себя, так как он достиг в роли учителя непревосходимой полноты во лжи (более неотделимой от правды, инспирировавшей Шатова). Мнимое в «Идиоте» покаяние превращается в «Исповеди Ставрогина», усугубляя свою порочность, в такое, которое бросает вызов обществу, оскорбляет его.

Захват человеком в собственность прерогативы Творца, воистину свободного в волеизъявлении, трактуется в «Бесах» как самозванство. «Обезьяна» (10, 405) Ставрогина, Петр Верховенский, призывает своего идола объявиться народу в образе «скрывавшегося» до поры правителя. В этом предложении Deus absconditus очеловечивается, на его место ставится homo absconditus. Верховенский-младший верно угадывает в Ставрогине претендента на неположенную тому власть. Продолжая начатую в «Селе Степанчикове и его обитателях» тему узурпации чужого господства, Достоевский исподволь вставляет Ставрогина в контекст первой философской попытки осмыслить феномен самозванства, каковой было эссе Монтеня «О хромых», вошедшее в третий том (1588) его «Опытов». В этом очерке Монтень обсуждал решение тулузского судьи Кораса отправить на виселицу человека, выдавшего себя за другое лицо (речь шла о непоименованном философом Арно дю Тиле, который присвоил себе идентичность пиренейского крестьянина Мартина Герра).^[8] Попутно в эссе Монтеня приводятся разные мнения о том, почему хромые женщины особенно хороши в постели (то ли по той причине, что они сберегают для любовных утех силы, которые не тратят на ходьбу, то ли по той, что совершают во время полового акта неправильные телодвижения, которые возбуждают партнера до чрезвычайности). При учете этого, надо полагать, интертекстуального фона женитьба Николая Всеволодовича на Хромоножке выглядит не просто чудачеством наперекор обществу, но погоней за сладострастием. Еще один исходный пункт для обрисовки Ставрогина — биография последнего самозванца из эпохи Смуты Тимофея Акундинова, о котором подробно сообщают записки (1656) Адама Олеария о его путешествиях в Московию и Персию.^[9] Проворовавшийся на службе Акундинов симулировал собственную смерть от пожара, в котором, по Олеарию, погибла его жена. Преступление Акундинова воспроизводит при попущении Николая Всеволодовича Федька Каторжный, зарезавший Хромоножку и поджегший дом, в котором она жила. Бежавший за границу самозванец был выдан из Голштинии в Москву, где под пытками продолжал настаивать на том, что он и впрямь сын Василия Шуйского, надеясь, как полагал Олеарий, что будет сочтен сумасшедшим. Расчет не оправдался — Тимошка был четвертован в 1653 году. Внезапно вернувшийся из Швейцарии в Россию Ставрогин вешается в Скворешниках. «Бесы» завершаются врачебным свидетельством, напоминающим нам о перипетиях в судьбе авантюриста XVII столетия: «Наши медики по вскрытии трупа совершенно и настойчиво отвергли помешательство» (10, 516).^[10]

В «Подростке», занятом по контрасту с «Бесами» преимущественно не социально-политическими изменениями, а эго-историей (чему соответствует в этом романе повествование от первого лица), динамика по восходящей линии представлена реализуемой при том условии, что формирующейся личности дается выбор между оспаривающими друг друга способами видеть мир, действуя в нем. Как Другое относительно всеобщего индивидное должно по самой своей природе пребывать в становлении, выявляющим его инаковость, дающим ему право на самоопределение, каковое преду­сматривает сопротивление взгляду на него со стороны. Желание добиться несомненной автономии (в духе индивидуалистической философии Макса Штирнера) — отправной пункт в развитии Аркадия Долгорукого, мечтающего о миллионе («…я хочу жить один, ни от кого не зависеть…» (13, 48)). Эта помысленная свобода всего лишь потенциальна, тогда как актуальным делается для Аркадия обладание «документом», касающимся наследственных прав его отца de facto, Версилова, то есть властью над чужой собственностью. Суверенный по установке сознания герой оказывается на деле в безвыходном положении, поскольку не желает ни утаить «документ», ни причинить его обнародованием ущерб отцу, который может, если огласка состоится, проиграть тяжбу о наследстве. Чужим богатством нельзя распорядиться, морализует исподтишка Достоевский. Воля, поправляет он Шопенгауэра, отменяет не сама себя, коренясь в нехватке, навсегда невосполнимой, ибо постоянно возобновляемой, но в столкновении с жизненными обстоятельствами, случайность которых подрывает выношенные субъектом планы. Что до свободы в обособлении от общества, то порыв к ней, пусть он и непретворим в действительность, оценивается Достоевским как предохраняющий личность от опасностей, которые поджидают ее, будь она вовлечена в социоисторию. В итожащем роман письме бывшего воспитателя Аркадия о его «Записках» их автор противопоставляется схваченным полицией вольнодумцам с Петербургской стороны: «Ваша <…> „идея“ уберегла вас, по крайней мере на время, от идей гг. Дергачева и комп., без сомнения не столь оригинальных, как ваша» (13, 452). У воплощенной в Ставрогине неблагой свободы, которая равнодушно стирает различия, есть антитеза — свобода, нацеленная на то, чтобы отдифференцировать приверженца таковой и от вседневного людского обихода, и от поползновений его возмутить («…я — враг всему миру…» (13, 305), — восклицает Аркадий). При всей своей чуждости практике свобода, стремящаяся конституировать отграничение индивида от социума, все же имеет для Достоевского смысл краткосрочного, неультимативного спасительного средства. Она частноопределенное, недостаточное, но, тем не менее, взявшее верный курс предвосхищение окончательного спасения человека помимо его катастрофических социальных экспериментов по воздвижению потерянного им рая (поэтому не какому-то иному персонажу «Подростка», а именно Аркадию видится исчезновение земного града Петербурга; небесный град ему, впрочем, не является).

Попавший в имманентном становлении в double bind (в такую ситуацию, в какой образ миллиона не делается фактом, а фактичность, сосредоточившаяся в «документе», парализует волеизъявление), Аркадий вынужден двоиться и в связи со своим окружением, не обретая возможности отдать предпочтение одному из альтернативных лиц, с которыми он мог бы себя идентифицировать. Тот, кому следовало бы стать его духовным наставником, названый отец Макар Долгорукий, физически немощен (не в силах подняться на ноги) и предназначен пропасть из кругозора молодого героя (умирает вскоре после прибытия в семейство Версиловых). В качестве мудрого скитальца по русской земле Макар Иванович соположен августиновской церкви странствующей, преддверию Царства Божия (он неспроста собирает деньги на храм). Но как раз странствовать глашатай учения, похожего, с точки зрения Аркадия, на проповедь «коммунизма» (13, 311), более не в состоянии. Если духовный авторитет в «Подростке» страдает телесной нехваткой^[11], то физический отец героя, Версилов, скиталец, подобно Макару Ивановичу, впрочем, не русского, а европейского пошиба, отмечен умственным изъяном. Версилов — ослабленная версия Ставрогина. В отличие от Николая Всеволодовича он не сеет вокруг себя смерть, но, как и тот, одержим стремлением к всеединству («…высшая русская мысль есть всепримирение идей» (13, 375)), оказывающемуся на поверку отнюдь не прочным совмещением несовместимого. Coincidentia oppositorum в трактовке Версилова не может не претерпеть в конечном счете развала. С одной стороны, он грезит о спаянном любовью человечестве, потерявшем веру в бессмертие и потому научившемся бережно распоряжаться тем, что есть здесь и сейчас. С другой — он не обходится в своих фантазиях без Христа, которого воображает себе «…посреди осиротевших людей» (13, 379). Это Второе пришествие Христа не спасительно, а только утешительно. Религиозная добавка к секуляризованной вселенской гармонии создает гетерогению, ничем не устраняемую. Соответственно, Версилов разнороден душевно («…оригинал <…> редко бывает похож на себя…» (13, 370), — суммирует он свой опыт). Одно из двух «я» Версилова, исступающее из него, святотатственно раскалывает пополам чудотворную икону Макара Ивановича. Социализация Аркадия, которая должна была бы последовать из принятия им мира старших, затруднена, потому что так или иначе (физически либо ментально) неполноценны оба антипода, служащие ориентирами для входящей во взрослую жизнь личности. Человеку не суждено насадить новый рай (сон Версилова о золотом веке оборачивается при пробуждении реальностью европейской войны^[12]) из-за своей физической недостаточности и вместе с тем идейной избыточности. В здешней действительности Аркадий обречен, по сути дела, на безотцовщину. Мать говорит ему, переворачивая представление о Сыне Божьем: «…Христос — отец…» (13, 215), — и тем самым переводит отцовство в трансцендентный план. Роман воспитания, в центре которого стоит principium individuationis, становится у Достоевского открытым повествованием, не доводящим своего героя до интегрирования в обществе. Такой оборванный, оставляющий героя недо­социализованным нарратив, пусть и тематизирует спасение «на время», не поднимает, однако же, вопроса о панацее от всех бедствий, угрожающих человеку. Как и для Ипполита в «Идиоте», для Версилова существует спасительная «живая жизнь» (vita vitarum из «Исповеди» (397—398) Блаженного Августина), но родной отец Аркадия, не оправдавший обращенной к нему сыновьей любви, «не знает» (13, 178), что это такое.

Инженерное приближение к Царству Божьему. Большие романы Достоевского — ментальная машина, осуществляющая последовательные, выводимые одна из другой логико-семантические операции, которые нацелены на то, чтобы опробовать всяческие варианты сотериологии в ее применимости к разным областям человеческого бытия-в-мире (оно, скажу еще раз, принимает, переходя из текста в текст, вид то закона, то ценности, то общежития, то индивидуации). Каждое из произведений цикла — трансформ предыдущего, так что все вместе они составляют межроманное связное письмо. Эта сверхкогерентность выражает себя в подхватывании в следующем тексте каких-либо мотивов из его ближайшего антецедента. Рогожин — убийца женщины, как до того сходные преступления совершили Раскольников и Свидригайлов. Самоубийца Кириллов исполняет намерение, не удавшееся Ипполиту из «Идиота», а в «Подростке» им обоим наследует сведший счеты с жизнью Крафт, который к тому же являет собой, презирая русский народ, антитезу к Шатову. Так из больших романов возникает чрезвычайно сложно выстроенный смысловой комплекс. Разобраться в том, какими новыми коннотациями обрастают в нем прежде использованные мотивы, то есть герменевтически прочитать «пятикнижье» зараз, — дело будущего, очень трудоемкое. Моя, не более чем пристрелочная, работа претендует только на то, чтобы в самых общих чертах обозначить, какие главные результаты давала сотериология Достоевского (его, иными словами, учение о втором начале) в каждом из образовавших «пятикнижье» текстов.

В «Братьях Карамазовых» человек рассматривается не в одном из изме­рений, как в предшествующих им четырех романах, а в целокупности, обобщенно. В своем родовом бытии-в-мире человек, по заключению Достоевского, не Другое природы, он нечто однотипное с ней, а если и отграничен от нее, то лишь как падшее существо. Зосима поучает: «Любите все создание Божие, <…> Человек, не возносись над животными: они безгрешны, а ты со своим величием гноишь землю своим появлением на ней…» (14, 289), — и вступает в этом требовании в прения с возрожденческим образом Адама, имеющего преимущество перед всеми тварями, водруженного демиургом в центр мира на зависть звериному царству, как то полагал Пико делла Мирандола в речи «О достоинстве человека» (1486).^[13] Тварный, как и все сущее, человек получает у Достоевского особость, разнясь с Творцом. Это отличие абсолютно. В человеке затаена контркреативная жажда умертвить того, кто произвел его на свет. Выкрик Ивана в зале суда: «Все желают смерти отца» (15, 117) — вставлен Достоевским в контекст, в котором выявляется истина, состоящая в указании на то, кто был подлинным убийцей Федора Павловича. Взаимным образом глава семейства порывается обесплодить свое создание, в чем заключен смысл борьбы старшего Карамазова с сыном Дмитрием за Грушеньку. В своей тварности любой человек — Адам. В исследовательской литературе уже были зарегистрированы признаки сходства с Адамом у Дмитрия, который «конфузится», как и его познавший стыд прототип, на допросе, когда его заставляют раздеться догола.^[14] Точно так же с первочеловеком сопоставимы Алеша и Иван. Адамизм Алеши потенциален — он мог бы быть совращен второй Евой, Грушенькой, которая прыгает ему на колени, но, горюя о смерти Зосимы и памятуя о нем, сохраняет безгрешность «…в крепчайшей броне против всякого соблазна и искушения» (14, 315). Алеша — Адам до грехопадения, устоявший против Грушеньки, которая собиралась его «погубить» (14, 320). И напротив того, Иван, возвращающий Богу «билет» на вход в рай, — Адам за порогом Эдема, снова становящийся прахом, из коего был сотворен: в разговоре с Алешей Федор Павлович называет его брата «пылью поднявшейся» (14, 159). Сам Адамов грех (завладение заповедным знанием) вменен Смердякову, отправляющемуся после убийства Федора Павловича в сад и прячущему похищенные деньги в словно бы райской «яблоньке, что с дуплом» (15, 65). Контрарный истинному Творцу, человек возводит описанный в «Легенде о великом инквизиторе» собственный мир, который зиждется на Зле — на обмане, принуждении и заботе о материальных благах. Мессия, который избавил бы эту социальную действительность от изъянов, изгоняется из нее. Второе пришествие Христа пока не может произойти.^[15] Репетиция парусии проваливается. Но эта отложенность на будущее великого спасения не означает в «Братьях Карамазовых», что самому человеку не дано приблизить наступление Царства Божьего, сыграть роль теурга. Антропологический роман был написан по принципу: чем в более исчерпывающем объеме берется человеческое, тем теснее оно примыкает к трансгуманному, к тому, что расположено по ту сторону от нас. Вот почему мыслящий человека как целое Зосима ставит его неложное существование в зависимость от «…соприкосновения <…> таинственным мирам иным» (14, 290).

Набросанный в «Братьях Карамазовых» своего рода инженерный проект по устройству преддверия в Царство Божье имеет три аспекта — государственный, межличностный и педагогический. Человек — заблуждающееся существо, но в перспективе он мог бы переделать свой порочный мир по аналогии с тем совершенным, какой возникнет после Второго пришествия. Аналогия — отношение между двумя предметами, покоящееся на нахождении посредника, который допустил бы их сравнение. Проекты, выдвигаемые в «Братьях Карамазовых», медиируют между неблагоприятным историческим опытом человека и высшим добром, которое несет с собой постистория; они уже будущностны, но еще практичны, технически осуществимы. В этом плане Достоевский руководствуется той же логикой, какая была в ходу у прочих представителей эпохи позитивизма-реализма, конструировавших переходные звенья в последовательностях, которые вели от отрицаемого ими настоящего к утопии, вроде «диктатуры пролетариата», долженствующей у Маркса предшествовать продвижению к коммунизму.

Идею государственного режима, достойного того, чтобы предвосхитить парусию, Достоевский доверяет высказать Ивану. В своем восстании против демиургического творения Иван глубоко амбивалентен. Он совершает hybris, претендуя на то, чтобы вынести приговор людям на Страшном суде над ними («…мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя» (14, 222)), и вместе с тем он прав, изобличая Зло, присущее человеку, в чем поддерживается Алешей, готовым вслед за его братом «расстрелять» (14, 221) мучителя детей. Слова Ивана сразу и ложны и истинны. Так, говоря о том, что «…все будет позволено…» (14, 65), Иван цитирует Первое послание к коринфянам (6, 12; 10, 23) апостола Павла^[16], однако имеет в виду свободу, вытекающую не из благодати, как в источнике, а из беззакония, которое вызывается отрицанием бессмертия. Креатура Ивана — низкий убийца Смердяков. Тем не менее бунтующий Иван также автор статьи о церковном суде, которая призывает превратить государство в церковь, с чем согласны отец Паисий и Зосима. Тот, кто допускает беззаконие, вещает — в свойственной ему внутренней антитетичности — правду о том, каков должен быть закон. Иван отвергает теократическую утопию в духе Фомы Аквинского («О правлении властителей», 1265—1266), отдававшую светскую власть клиру, и повторяет мысли Гоббса, обрушивавшегося в концовке «Левиафана» (1651) на папство и требовавшего смены гражданского права на Jure Divino, что должен был бы обеспечить государь, ставший первосвященником. Не слишком проницательный Миусов поднимает программу Ивана на смех, не замечая, что верно оценивает ее интенцию: «…это <…> осуществление какого-то идеала, бесконечно далекого, во втором пришествии <…> А то я думал, что все это серьезно…» (14, 58). Если двойственность Ставрогина неразрешима, то у Ивана она подвергается развязыванию, когда он берет на себя вину за преступление Смердякова (пусть это признание и завершается помешательством героя).

Нравственный императив, формулируемый в «Братьях Карамазовых», заставляет вспомнить мистику Майстера Экхарта, проповедовавшего в конце XIII — начале XIV века («Блаженны нищие духом», «Хорошо, добрый и верный раб») полную отрешенность от себя ради того, чтобы предоставить Богу действовать в человеке, как Он того пожелает, и готовность служить Господу, как кнехт повинуется своему хозяину. Апология старчества в романе Достоевского ставит, в отличие от сочинений Майстера Экхарта, на место Бога, в пользу которого происходит самоотрицание личности, Его представителя на земле: «Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ему в полное послушание, с полным самоотрешением» (14, 26). Пока Второе пришествие еще не грянуло, бескомпромиссное вручение себя в распоряжение духовного авторитета является высшей формой межличностных отношений, поднимающих наше поведение, которому довлеет самозабвение, до уровня подвижничества. В повседневности они, как учит в своих беседах Зосима, должны принять вид взаимного служения членов общества, что станет «…основанием к будущему <…> единению людей, когда не слуг будет искать себе человек <…>, как ныне, а, напротив, изо всех сил пожелает стать сам всем слугой по Евангелию» (14, 288). (Достоевский опирается здесь на ту же новозаветную притчу о талантах (Мф. 25: 21), что и Майстер Экхарт в проповеди «Хорошо, добрый и верный раб»). Слуге предстоит сделаться главной фигурой в истории — что у Гегеля, что у Достоевского. Но в «Феноменологии духа» кнехту предназначается захватить позицию господина, тогда как в «Братьях Карамазовых» все люди обязываются быть в услужении друг у друга.^[17] Тот, кто взял на себя ответственность за управление чужой волей, должен умереть: «Праведник отходит, а свет его остается. Спасаются же и всегда по смерти спасающего» (14, 292). Чем больше у человека духовной власти над ближними, тем окончательнее будет его уступка себя, выливающаяся в принятие смерти. Чтобы спасти Другого для бытия, самости надлежит стать небытной. Действующие лица в нравственном мире Достоевского — это бессамостные существа, вышедшие из «уединения» (14, 275), на которое их толкало собственническое «я». Взамен кантовского трансцендентального субъекта, относящегося к Другому как к себе, Достоевский выдвигает на позицию подлинно нравственного человека антисубъекта, опустошающего себя для Другого.

В противоположность Ивану, теоретизирующему о государстве, Алеша — практик, нашедший свое призвание в воспитании детей. (Третий брат, Дмитрий, в отличие от первых двух, не провозвестник финального спасения во Христе, а тот, кого нужно спасать, человек спонтанных действий, диктуемых прежде всего аффектом и менее всего рефлексией, — он еще не озабочен умствованием с целью пересоздать себя). Принцип педагогики Алеши — доверие к детям, которых он хочет освободить из мира взрослых. Щеголяющему знанием расхожих идей Коле Красоткину Алеша замечает: «…не надо быть таким, как все…» (14, 503). До этого Иван в беседе с младшим братом говорит ему, будучи убежденным, что тот с ним согласится: «Дети <…> страшно отстоят от людей: совсем будто другое существо и с другою природой» (14, 217). Назидание, адресованное Коле Красоткину, имеет в виду, что ему подобает сберечь в себе детскость, которая предотвратит его обезличивание во взрослой среде. Сам Алеша — сразу и учитель и ученик, берущий урок у подрастаю­щего поколения: «— Я пришел у вас учиться, Карамазов, — <…> заключил Коля. — А я у вас, — улыбнулся Алеша…» (14, 484). Достоевский отвергает педагогику, стремящуюся приспособить ребенка к нормам жизни старших и начинить его их знаниями (восходящими к тем, что были похищены с древа Добра и Зла). Дети образуют в «Братьях Карамазовых» самодеятельное общество, способное — в театрально-игровой манере — устранять конфликты, расстраивающие его лад, как то показывает история примирения школьников с отколовшимся от товарищей Илюшей Снегиревым, которого они утешительно убеждают в том, что собака, когда-то отправленная им на смерть, осталась жива. Сохранение памяти об умерших и о детстве, которому неведом Адамов грех, обременяющий всякого взрослого человека, есть залог всеобщего восстания из мертвых — вот credo Алеши. В речи у камня, под которым хотел быть похороненным Илюша, младший из братьев Карамазовых уравнял детство, покидающее нас с наступлением зрелости, и смерть как наш заключительный уход из мира сего. Удержание обеих потерь в памяти — шаг к той плероматической реальности, из какой будет навсегда удалено Зло отсутствия, лишений. Сексуальное насилие над малолетними потому и было для Достоевского самым непростительным из преступлений, что делало «малых сих» сопричастными первородному греху Адама и Евы, за который дети не несли ответственности. В обширном предисловии к изданному в 1928 году в Мюнхене сборнику «F. M. Dostojewski. Die Urgestalt der Brüder Karamasoff» Василий Комарович предположил, что последний роман Достоевского был написан под сильным влиянием философии «общего дела», разработанной Николаем Федоровым: «Отцеубийство есть попрание всемирного долга воскрешения предков…»^[18] Мнение о федорианстве Достоевского (подхваченное вслед за Комаровичем многими исследователями) имеет мало общего с концепцией, фундирующей роман. Смерть у Достоевского не различает отцов и детей, их позиции обменны, почему штабс-капитан Снегирев именует своего умершего ребенка «батюшкой»^[19] (15, 190), а сами дети обращаются друг к другу, завышая свой возраст словом «старик» (14, 491). Последующие поколения равнозначны предыдущим. Младшие не пребывают в долгу перед старшими, который были бы обязаны погасить. Задача сынов не в том, чтобы вернуть в жизнь отцов, а в том, чтобы выкликать парусию, не растрачивая свою отчужденность от общечеловеческого, свое родство с трансцендентным. В Царстве Божьем будут обитать не воскрешенные отцы, а вечные дети. Человек сам, как бы он ни старался пойти навстречу этому царству, все же не в силах добиться физического бессмертия, которое целеполагает деятельность Алеши («Хочу жить для бессмертия…» (14, 25)). Победу над Танатосом людям может принести из инобытия только Тот, кто однажды уже попрал смерть смертью, — Христос во Втором пришествии. Как и у героя «Подростка», у Алеши два отца — физический и духовный, но, вразрез с Аркадием, он не колеблется в выборе между ними, покидая родительский кров и идя в послушание к Зосиме. Тот перед смертью отсылает от себя Алешу в мир, следуя евангельскому наказу оставить мертвым погребать своих мертвецов. Ища спасение, нужно отпасть даже и от духовного отца. Если Достоевский и воспринял идеи Федорова, то лишь с тем, чтобы затеять с ним перепалку.

Государственный, моральный и педагогический проекты в «Братьях Карамазовых» взаимно дополняют друг друга, срастаясь в целостный образ такого времени, когда человек пожертвует своей властью, уступив ее в оцерковленном государстве Богу, в общежитии — ближнему, который тоже не будет дорожить самостью, в воспитании младших старшими — детям, владеющим в свойственной им невинности даром самоорганизации на началах справедливости. В этой слаженности голосов разных героев романа нет и намека на «полифонию» сознаний в смысле Бахтина. В качестве повествования, с одной стороны, излагающего завершенную историю (отцеубийства и судебной ошибки), а с другой — заглядывающего в будущее, набрасывающего очерк иного, чем есть, мира, «Братья Карамазовы» сразу и закрытый и открытый текст, имеющий в своей незамкнутости характер гигантского фрагмента.^[20] Во вступлении к «Братьям Карамазовым» автор предупреждает читателей, что им пока предстоит познакомиться только с первым из двух романов планируемой серии, но ближе к финалу произведения он сообщает о том, что не знает, возьмется ли за написание «другого романа» (15, 48). Автор в «Братьях Карамазовых» не властвует над своим творением, точно так же как герои романа хотели бы, чтобы человек перестал господствовать над человеком.

1. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. 1972—1990. Т. 6. Л., 1973. С. 200. В дальнейшем ссылки на это издание приводятся в корпусе статьи с указанием тома и страницы.

2. Туниманов В. А. Достоевский и Салтыков-Щедрин (1856—1863) // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 3 / Под ред. Г. М. Фридлендера. Л., 1978. С. 101 (92—113).

3. Энгельгардт Б. М. Идеологический роман Достоевского [1925] // Энгельгардт Б. М. Избранные труды / Под ред. А. Б. Муратова. СПб., 1995. С. 302 (270—308). Ср. также: Джоунс М. К пониманию образа князя Мышкина // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 2. / Под ред. Г. М. Фридлендера. Л., 1976. С. 106—112.

4. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского [1963]. М., 1979. С. 194 след.

5. Lachmann R. Gedächtnis und Literatur. Intertextualität in der russischen Moderne. Frankfurt am Main, 1990. S. 254—279.

6. О проблеме «скандал и генезис» см. подробнее: Смирнов И. Изнанка чуда // Семиотика скандала / Под ред. Н. Букс. Париж — М., 2008. С. 21—28.

7. Ср.: Штернберг А. З. Система свободы Достоевского. Берлин, 1923; Paris, 1980 (репринт). С. 121.

8. Обстоятельства уголовного дела, заинтересовавшего Монтеня, детально прослежены в: Davis N. Z. Le Retour du Martin Gerre. Paris, 1982.

9. Достоевский мог почерпнуть сведения об Акундинове как из сочинения Адама Олеария, так и из посвященных этому самозванцу работ Сергея Соловьева, которые тот публиковал начиная с 1847.

10. Ср. замечания о Ставрогине-самозванце в: Смирнов И. П. Timoška Ankundina и галерея самозванцев в романе Набокова Отчаяние // Gedächtnis und Phantasma. Festschrift für Renate Lachmann / Hrsg. von Susi K. Frank e. a. München, 2001. S. 556—562.

11. Убога плотью у Достоевского и такая носительница истины, как Марья Лебядкина. Еще одна авторитетная героиня Достоевского, Сонечка Мармеладова, если физически и не ущербна, то все же выставляет свое тело на продажу, сполна не властна над ним. Мышкин — эпилептик. Плоть старца Зосимы тленна в противоположность непреходящей значимости его воззрений.

12. Аркадий Долинин попытался изобразить Достоевского (в том числе и как автора «Подростка») гуманистом, предоставляющим человеку счастливый шанс самому устроить в будущем идеальное общество, что вопиющим образом противоречит замыслам писателя: Долинин А. С. Золотой век [1956] // Долинин А. С. Достоевский и другие. Л., 1989. С. 270—288.

13. Позитивна для Зосимы довозрожденческая проповедь Франциска Ассизского — см. подробно: Ветловская В. Е. Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 5 / Под ред. Г. М. Фридлендера. Л., 1983. С. 163—178.

14. Leatherbarrow W. J. Fyodor Dostoyevski: The Brothers Karamazov. Cambridge, 1992. P. 60. Чертами Адама наделены младшие герои и в других романах Достоевского; кроме Раскольникова, о котором уже говорилось в этой связи, таков, как показал Игорь Немировский, и Кириллов (Немировский И. «Новый человек» — Александр Пушкин: к генезису Кириллова из «Бесов» Достоевского // Новое литературное обозрение. 2020. № 4 (164). С. 201—202 (195—216)).

15. Об источниках мотива Второго пришествия в «Легенде…» см.: Rammelmeyer A. Zwei neutestamentliche Hauptmotive der «Legende vom Großinquisitor» von F. M. Dosotojevskij // Dosotojevskij und die Literatur / Hrsg. von Hans Rothe. Köln — Wien, 1983. S. 3—20.

16. Отмечено в: Sandoz E. Political Apocalypse. A Study of Dostoevsky’s Grand Inquisitor. Baton Rouge, 1971. P. 134 ff.

17. См. также: Карпи Г. Достоевский-экономист. Очерки по социологии литературы. М., 2012. С. 118 след.

18. Цит. работу в переводе А. Б. Криницына: Комарович В. Л. «Братья Карамазовы». Новые исследования и материалы // Комарович В. Л. «Весь устремление»: Статьи и исследования о Ф. М. Достоевском / Под ред. О. А. Богдановой. М., 2018. С. 330 (311—433). Соображе-
ния о близости Достоевского к Федорову Комарович выводит не столько из разбора самих «Братьев Карамазовых», сколько из анализа различных подготовительных материалов к роману. В аналоговой системе мышления Достоевского (как и ряда других писателей реалистической эпохи) текст удваивается, существуя и как план будущего произведения, и как оно само. Поскольку план лишь аналогичен своему исполнению, он необязательно соответствует ему однозначно и часто вообще остается нереализованным (к примеру, Достоевский не написал задумывавшееся им «Житие великого грешника»). Исследовательская подстановка текста, создаваемого писателем для себя (плана), на место произведения, выносимого им на суд читателей, таит в себе, таким образом, опасность исказить смысл последних авторских решений. К планам у Достоевского ср.: Подорога В. А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. Т. 1. Н. Гоголь, Ф. Достоевский. М., 2006. С. 330 след.

19. Отмечено в: Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 121.

20. «…тема Достоевского — некоторое еще не бывшее время», — проницательно писал Лев Пумпянский в брошюре «Достоевский и античность» (1922) (Пумпянский Л. В. Классическая традиция. Собрание трудов по истории русской литературы / Под ред. Н. И. Николаева. М., 2000.
С. 524).