ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Наталья Бонецкая

Бахтин и Бердяев о Достоевском

Тема «Бахтин и „серебряный век“» косвенно указывает на великий эпохальный поворот: сквозь нее просвечивает то обстоятельство, что в ХХ веке пришла к концу христианская эра и обозначилось начало нового культурного эона. Я попытаюсь конкретизировать ее сопоставлением воззрений Бахтина и религиозного мыслителя, который Бахтину в ряде моментов ближе других, — Николая Бердяева. Пускай они встретятся у меня на почве жгуче интересной для обоих проблемы: конечно, это творчество Достоевского.

Именно Достоевский был, как пишет Бердяев, «духовным первоисточником» религиозной философии «серебряного века», вставшей «под знак Достоевского», ибо писатель открыл «огромный новый мир» — мир, вступаю­щий в апокалипсическую катастрофу.^[1] Бахтин также именует его «одним из величайших новаторов» — но в области художественной формы», новатором, создавшим «как бы новую художественную модель мира» и открывшим «новые стороны человека и его жизни».^[2] Как видно, Бердяев сосредоточился на глубинно-содержательной, а Бахтин — на формальной стороне новаторского творчества Достоевского. Коррелируют ли между собой эти две концепции или же они абсолютно самостоятельны? Мой тезис таков: интерпретация Бахтиным творчества Достоевского — это формализация бердяевской трактовки, ее перевод на категориальный язык теории литературы. Ни разу не упомянув Бердяева в своих текстах, Бахтин тем не менее вдохновлялся именно его герменевтикой. Но работы Бердяева стоят на фундаменте толкований Достоевского Львом Шестовым, Мережковским, Вяч. Ивановым. За главными трактатами Бердяева о Достоевском («Откровение о человеке в творчестве Достоевского», 1918, и «Миросозерцание Достоевского», 1923) просматривается вся предшествующая герменевтика «серебряного века» («Достоевский и Нитше» Шестова, 1902, «Л. Толстой и Достоевский» Мережковского, 1900–1902, и др.). Потому и бахтинская книга о Достоевском соотносится со всем «серебряным веком». Тем полновеснее и острее оказывается наша тема! Но, прежде чем вплотную подступаться к ней, позволю себе небольшое сравнение учений Бердяева и Бахтина, которого также считаю экзистенциалистом.

Два экзистенциализма

Бердяев основал дело своей жизни на свободе, в чем он признаётся в итоговой — 1940-х гг. — книге «Самопознание». Освобождение от вериг православия он пережил как светоносное откровение (об этом также рассказано в «Самопознании»), и именно опыт свободы был положен в основу бердяевского экзистенциализма. К категории свободы восходят все ключевые концепты Бердяева — прежде всего творчество. Мыслитель проблематизирует безосновную свободу, признаёт одновременно свободу благодатную. Именно свобода, по Бердяеву, есть божественное начало человека. Творчество как актуализацию богоподобной свободы Бердяев считал новым, открытым именно им путем к Богу. Существование человека, согласно Бердяеву, — это трансцендирование «я» в творчестве. Бердяеву напряженное внутрьпребывание удается соединить с устремленностью вовне; его сознание подобно мощному прожектору, непрерывно продуцирующему луч несколько люциферической свободы. Вообще свобода — это центробежное начало человеческого духа, размыкающее его границы, предвещающее встречи и открытия, обогащающее и развивающее.

Если философия Бердяева — это экзистенциализм свободы, то Бахтин, в юности замысливший учение о нравственном бытии человека, истоком его избрал ответственность. Первой стадией экзистенциализма Бахтина стала философия ответственного поступка. Но ведь затем он создал учение о диалоге свободных субъектов, а потом — концепцию «карнавальной» «божественной свободы»^[3]? Так из какого же зерна прорастает бахтинский экзистенциализм: из зерна свободы или ответственности? Отличен ли он по типу от экзистенциализма Бердяева? Попробую сопоставить эти воззрения в самих их глубинных началах.

Свобода — это центробежная сила личности, а ответственность — сила центростремительная, возвращающая «я» к самому себе из блужданий в инобытии, удерживающая «я» в его келье узами возложенного на «я» долга. Свобода — это свет, «легкий огнь <…> вдохновения» (М. Цветаева); ответственность — увы, это мрак и тяжесть существования. Бахтинский субъект несет ответственность за свое место в бытии, осуществляет свое в бытии «не-алиби». Материализуется, конкретизируется моя ответственность, по Бахтину, в моем отношении к ближнему — «другому». Мой долг, как учил Кант, — видеть в другом цель, но не средство, то есть предоставлять другому свободу, так или иначе погашая мою волю к власти над другим. В экзистенциализме Бахтина субъект берет на себя ответственность ради свободы другого^[4]. Бахтину в жизни пришлось брать на себя судьбы более слабых ближних, — он остро переживал ответственность за жену, за философских друзей-учеников. Если Бердяев признавался в собственной «безмерности» стремлений и желаний, в избыточной витальности своей личности (в «Ставрогине»), то Бахтин существовал на жизненном пределе: тяжело больной, нищий и бездомный, под дамокловым мечом репрессий. Это абсолютно раз­ные судьбы, разные творческие личности, создавшие, соответственно, различные учения.

И в самом деле. Свобода как философская категория в экзистенциализме Бахтина — это свобода другого, тогда как у Бердяева, понятно, это моя свобода. Последней Бахтин просто не знал и потому не ценил: он не был свободным человеком. Не будучи религиозен, он не знал и свободы благодатной. Бахтин не открыл для себя сердечной глубины: последняя глубина человека в его понимании — это «идея», «мировоззрение», о чем многократно говорится в книге о Достоевском. Свобода у Бахтина, будучи свободой исключительно другого, есть моя мечта о чем-то неведомом, не пережитом мною интимно, не вошедшем в мою экзистенцию. Отсюда невероятная противоречивость у него данного понятия: свободу Бахтин соотносит с высокой этикой Канта — но тем же самым словом (к тому же с эпитетом «божественная») он именует «карнавальные» бесчинства. Философия Бахтина, в силу непроработанности в ней свободы субъекта, не является философией свободы, в корне отличаясь здесь от бердяевского экзистенциализма. Но категории свободы и ответственности в принципе коррелятивны; потому там, где Бахтин говорит о свободе, речь в действительности — экзистенциально — идет об ответственности. Так, «свободные» герои-идеологи в романах Достоевского Бахтиным видятся с позиции автора романа, предоставляющего им эту свободу в силу своей ответственности за них. Называя же «божественной свободой» карнавальные непотребства, Бахтин вообще стоит на позиции советского либерала-романтика (1960-е годы!), идеализирующего любой протест против официоза.

Итак, экзистенциализм Бахтина — это философия ответственности, тогда как экзистенциализм Бердяева — философия свободы. Если бердяевское учение — это персонализм, то бахтинская мысль собственно персонализм как раз исключает. Бахтинского субъекта попросту нет без другого; смысл, цель моего существования, да и просто существование как таковое прочно привязаны к другому. Потому экзистенциализм Бахтина не признаёт одиночества: человек у Бахтина — это непременно коллективный, социальный человек. А как же диалог свободных личностей, можно спросить? Отвечу: на самом деле собственно диалога как интимного события с двумя участниками у Бахтина нет. Ведь мир полифонического романа Достоевского состоит из множества диалогов героев как между собой, так и с автором. По сути, Бахтина занимает не столько диалог как таковой, сколько диалогизированный социум. О том, что Бахтин открыл закон, по которому диалогу — имманентному бытию-событию — свойственно «карнавализоваться», вырождаться (что относится, понятно, и к социуму с его диалогической «архитектоникой»), уже многократно говорилось мною раньше. Для сравнения здесь я вспомню о типе диалога, описанном Бердяевым в его книге «Я и мир объектов»: диалог как отношение субъекта к субъекту там противопоставлен отношению «я» к объекту (что, понятно, отвечает концепции книги «Я и Ты» М. Бубера). Бердяевский «диалог» имеет религиозную природу и в нем есть выход из падшего времени в вечность Церкви. Не социализация, а оцерковление «диалога» предполагается Бердяевым. В теории диалога, а также в социологии и экклезиологии Бердяев остается персоналистом, тогда как философская установка Бахтина (а это ответственность этического поступка) изначально социальна. Творчество Бердяева развивается в направлении философской автобиографии (таково «Самопознание»); творчество Бахтина увенчивается книгой о Рабле. И это глубоко симптоматично и важно для сопоставления двух воззрений русских экзистенциалистов.

Две разновидности экзистенциализма (Бердяева и Бахтина, то есть философия свободы и философия ответственности) — как бы антиподы в ряде аспектов. А ведь мы еще элиминировали религиозный фактор, окончательно противопоставляющий наших мыслителей! В таком случае возможно ли вообще рассуждать о созвучии их концепций творчества Достоевского? Но, когда читаешь «Миросозерцание Достоевского», на каждом шагу встречаешь герменевтические интуиции Бахтина; и наоборот: «Проблемы поэтики Достоевского» порой воспринимаются как перевод трактата Бердяева на язык формального литературоведения. Мой тезис состоит в следующем. Бахтинская концепция полифонического романа Достоевского формализует герменевтику Бердяева, как бы переводит ее положения в систему «первой философии» Бахтина. «Я хочу войти в самую глубину мира идей Достоевского, постигнуть его миросозерцание», — так обозначает свою цель Бердяев.^[5] «В нашем анализе мы отвлечемся от содержательной стороны вводимых Достоевским идей, — нам важна здесь их художественная функция в произведении»^[6]: собственный герменевтический проект Бахтин здесь словно выдвигает навстречу бердяевскому. Что ж, как утверждает Бердяев, «каждый может пользоваться им [Достоевским] для своих целей».^[7] Отправляясь именно от творчества Достоевского, создатели герменевтики «серебряного века» формировали свои учения: ницшеанец Шестов «оправдывал» зло; Мережковский закладывал фундамент религии ТретьегоЗавета; Иванов пытался распознать черты «лика России», а Бердяев утверждал новое христианство свободы. Бахтин продолжает этот ряд: ему удалось эффектно соединить теоретико-литературный — формальный — анализ текстов Достоевского с собственной версией философии диалога.

Но как удалось Бахтину исследовать форму романов Достоевского, проигнорировав их содержание? Мой вышеприведенный тезис получает здесь новую формулировку: Бахтин лукавит, утверждая, что в своей теории не принимает в расчет смыслов романов Достоевского. В действительности он почти (а может, и полностью) солидарен с Бердяевым, а следовательно, со всем «серебряным веком» относительно «содержательной стороны» произведений Достоевского и даже «миросозерцания» писателя. Создав жанр полифонического романа (Бахтин), Достоевский представил с его помощью «новую религиозную антропологию» (учение о свободном человеке), сопряженную с новой теологией деистического отсутствия в мире Бога, предоставляющего человеку право всецело пользоваться своей свободой (Бердяев). Однако мое введение в тему затянулось — перехожу к вещам более конкретным.

Что такое дух?

Как Бахтин, так и Бердяев считали творчество Достоевского чем-то таким, что больше искусства. Достоевский, утверждает Бердяев, «не может быть назван в строгом смысле слова художником», ибо созданное им «и не романы, и не трагедии, и никакая форма художественного творчества. Это, конечно, какое-то великое художество, целиком захватывающее, вовлекающее в свой особый мир, действующее магически» и таким образом выходящее за «пределы искусства». Достоевский, утверждает Бердяев, «открывает и изображает вечные стихии человеческого духа», «завлекает, затягивает» в «бездну» человеческого существа — в тамошнюю «огненную атмосферу». Внутренний человек, микрокосм у Бердяева подобен духовному макрокосму виде´ний. Я. Бёме — вихревому круговороту стихий, уходящему в недра Ungrund’а. С другой стороны, бездна человеческого духа, которую, согласно Бердяеву, исследует «гностик» Достоевский, весьма похожа на дионисийскую бездну Ницше — бездну метафизической музыки, из которой родилась греческая трагедия. Но вместе с тем, читая «Миросозерцание Достоевского», неизбежно вспоминаешь Фрейда и Юнга, чьи фигуры видятся рядом с Ницше. Так вот, «великое художество» Достоевского Бердяев квалифицирует прежде всего как новый духовный путь — «путь посвящения в тайноведение Достоевского». Читатель его романов проходит через опыт героев — опыт страстей, преступлений, порока, одержимости, постигая реальное существо человеческой природы, — это перерождает его душу.^[8] «И всё делается пресным после того, как побываешь в царстве Достоевского»^[9], — замечает Бердяев. Всё дело в том, что Достоевский, согласно главному тезису Бердяева, сумел постичь «подлинную реальность» — реальность «духовной глубины человека» (она же — его судьба) и выразить ее в символах жизни обыденно-земной.^[10] Таким образом, романы Достоевского имеют в глазах Бердяева статус не художественных ценностей, а самого бытия, ибо выводят в реальную духовную жизнь. Иначе сказать, Достоевский, по Бердяеву, преодолел роковой разрыв искусства и жизни (что считалось тогда «трагедией культуры») и открыл путь к новой религии. Очевидно, что Бердяев на свой лад разрабатывает представление Мережковского о Достоевском как пророке нового христианства. Вот формула Бердяева: «Достоевский был <…> великий духовидец».^[11] Но именно Мережковский считал Достоевского «тайновидцем духа».

Замечательно, что таковым же признавал Достоевского и Бахтин! В 1960-е гг. он записал, что «Достоевский сумел увидеть дух, как до него умели видеть только тело и душу человека».^[12] Именно в этой точке Бахтин крепко привязан к истолкованию Достоевского мыслителями «серебряного века». Более того: полифонический роман Достоевского в логике становления бахтинской философии, как и в герменевтике Бердяева, выходит за пределы искусства в саму жизнь; как и у Бердяева — в жизнь духа. Правда, Бердяеву дух явлен в символах (он – представитель эпохи символизма), тогда как для Бахтина духовная жизнь — это диалог. И если Бердяев духовный мир романов Достоевского прямо отождествляет с ницшевской дионисийской бездной, то Бахтин тонко намекает на ницшевский концепт, привлекая музыкальный эпитет для обозначения нового романного жанра. Не только греческий исступленный дифирамб рождается из бездны, но и баховская фуга, в которой рационализм сочетается с затаенной страстностью, — словно хочет сказать Бахтин. Так или иначе, но к роману Достоевского Бахтин примысливает дух музыки, изящно напоминая своему читателю о Ницше. Впоследствии мы увидим, что утонченным ницшеанством проникнуто всё учение Бахтина.

Итак, вполне в традиции герменевтики «серебряного века» Бахтин считал Достоевского «духовидцем». И, как у религиозных философов, категория «дух» у Бахтина находится в особой близости к категории «идея». Однако в слова «дух» и «идея» Бахтин вкладывал иные, нежели Бердяев, смыслы, в чем мы вскоре убедимся. Бердяев, как мы только что видели, областью человеческого духа считает «дионисийскую бездну», которую он отождествляет с «жизнью подсознательной».^[13] За Ницше у Бердяева просматривается силуэт Фрейда: и впрямь, истерики, безумие, темные влечения и всё прочее, что Бердяев считает сферой духа, на самом деле — предмет психиатра Фрейда.^[14] Где же место светлым «идеям» в этой пучине мрачных страстей, психоаналитических комплексов, образов греческих трагедий? Бердяев, по-моему, очень интересно и самобытно трактует «идейность» творчества Достоевского: писатель «дьявольски умен»^[15], при этом он — «художник мысли», и «сама острота ума способствует раскрытию иррациональности». Умом — этим острым лучом — Достоевский высвечивает «мысли» в самой дионисийской бездне, и они являются на страницах его романов в своей «оргийности, экстатичности», вихревом движении — в диалектике противоположностей.^[16] Ясно, что «мысли» и «идеи» Достоевского, по Бердяеву, это не философские концепты, и рождаются они не в сознании, а извлекаются из подсознания. Так и в великом трактате молодого Ницше, замечу, трагические образы богов и героев всплывают из бездны культовых трагических исступлений. Идеи — это «огненные токи», явления духа. «Мир идей у Достоевского, — утверждает Бердяев, — небывало оригинальный мир, очень отличный от мира идей Платона. Идеи Достоевского — не прообразы бытия, <…> а судьбы бытия, первичные огненные энергии». При этом «все идеи Достоевского связаны с судьбой человека, с судьбой мира, с судьбой Бога. Идеи определяют судьбу».^[17] И определяют ее «идеи» не извне, но сливаясь с судьбой — с самой личностью героя. Нижеследующая выдержка из «Миросозерцания Достоевского» — словно цитата из книги о Достоевском Бахтина: «Герой из подполья — идея, Раскольников — идея, Ставрогин, Кириллов, Шатов, П. Верховенский — идеи, Иван Карамазов — идея. Все герои Достоевского поглощены какой-нибудь идеей, опьянены идеей. Все разговоры в его романах представляют изумительную диалектику идей».^[18] Однако на место «диалектики» у Бахтина всегда встанет «диалог»: «диалектику идей» Бахтин в принципе не признавал за ее «монологичность», принадлежность одному сознанию и разводил «идеи» по сознаниям разных героев. Правда, и Бердяев слово «диалектика» употребляет отнюдь не в гегелевском, а в исконном платоновском смысле искусства вести философскую беседу. Но вот под такой фразой Бердяева ничтоже сумняшеся подписался бы и Бахтин: «Идеи совершенно имманентны его [Достоевского] художеству, он художественно раскрывает жизнь идей», а не пишет «тенденциозные романы».^[19] Ведь и Бахтин, сделавший «художественное изображение идеи» центром своей концепции творчества Достоевского, писал о «художественном слиянии личной жизни [героя] с мировоззрением, интимнейшего переживания с идеей».^[20] Умозрения Бахтина относительно Достоевского однозначно восходят к Бердяеву.

Итак, может показаться, что Бахтин и Бердяев лишь изредка расходятся при истолковании романов Достоевского. Однако смысл, вкладываемый ими в категории «дух» и «идея», в их трактовках существенно разнится. У Бахтина «дух» человека рационализирован и почти тождествен сознанию, а точнее — самосознанию. В раннем трактате «Автор и герой…» Бахтин определяет дух как «душу, переживаемую изнутри», а с другой стороны — как «совокупность всех смысловых значимостей, направленностей жизни, актов исхождения [я] из себя»^[21]: здесь важен момент осмысленного самопереживания — то есть самосознания, но одновременно речь идет и о познании смысла собственной жизни, что близко к мировоззрению. И действительно, поздний (в 1960-е) Бахтин, определяя дух как «последнюю смысловую позицию личности», уже прямо отождествляет ее с «мировоззрением». Если Достоевский у Бердяева дионисичен, то у диалогиста Бахтина — даже не аполлоничен, а несколько рационалистичен — почти сократичен, если вновь вспомнить о «Рождении трагедии…».^[22] Вот как поздний Бахтин возражает Бердяеву, который считал, что творчество Достоевского питается энергиями подсознания: «Достоевский продвинул эстетическое ви`дение вглубь, в новые глубинные пласты, но не в глубь бессознательного, а в глубь-высоту сознания. Глубины сознания есть одновременно и его вершины (верх и низ в космосе и микромире относительны). Сознание гораздо страшнее всяких бессознательных комплексов».^[23] Вплоть до 1930-х гг. (книга о Рабле) бессознательное — дионисийская бездна — из антропологии Бахтина было элиминировано. Бахтин попытался исправить этот изъян, введя в толкование Достоевского понятие «карнавализованного диалога». Но, на мой взгляд, ему не удалось соединить последний с «диалогом <…> мировоззрений <…> воплощенных в голосах»^[24], — с рациональным, философским диалогом. О преобладании, согласно концепции Бахтина, холодного рационализма в диалоге у Достоевского говорит и следующее положение: в «идеях»-героях писатель выражал тогдашние «типы мировоззрений (Чаадаева, Герцена, Грановского, Бакунина, Белинского, нечаевцев, долгушенцев и т. п.)».^[25] Иными словами, образу, например, Версилова уже предшествовало «мировоззрение» Герцена, а Ставрогину — духовный тип Бакунина. Имманентность идеи образу конкретного героя при этой бахтинской поправке явно колеблется: «идея» сближается с философским убеждением. Дух, по Бахтину, — трезво-рациональное, а не оргийно-экстатическое начало человека, почти синонимичное идее как мировоззрению, голосу — слову в философском значении логоса.

Перейдем к следующей категории, значимой как для герменевтики Бердяева, так и для Бахтина, — к «духовному миру», созданному Достоевским. Бахтин еще на рубеже 1910–1920-х задался целью осмыслить «нравственную реальность» — создать учение о бытии человеческого духа. Это он и осуществил в книге о Достоевском: мир «полифонического романа» — не что иное, как искомая им духовная реальность. Бердяев термин «духовный мир» взял у Штейнера, но попытался наполнить его собственным содержанием. У обоих мыслителей духовная реальность не хаотична, но при этом субстанциальностью не обладает: ведь экзистенциалисты — борцы как раз с «субстанциями»! Такой бессущностный мир духа как бы пронизан некими силовыми линиями и пребывает в непрестанном движении.

Сопоставим бердяевское и бахтинское представления о духовном мире романов Достоевского. Согласно Бердяеву, Достоевский — посвященный, гностик — увлекает читателя в «духовный мир», который есть «царство человеческое» и «именуется „достоевщиной“». Это, как уже говорилось, область подсознания: «огненная стихия» «исступленных страстей», «безумия и преступления», охваченная вихревым кружением.^[26] Бердяев соотносит эту «жуткую, сладострастную стихию» с дионисийским русским хлыстовством.^[27] Получается, что духовность Достоевского хлыстовской природы, — это духовность бесовского одержания. Таким образом, «пневматология» Достоевского, скажу от себя, исследует «пучину греха».^[28] Бахтин для своей концепции «карнавализованного диалога» заимствовал именно эту мысль Бердяева. Во второй редакции (начала 1960-х) книги о Достоевском он, назвав рассказ «Бобок» «микрокосмом» творчества Достоевского, по сути, обозначил мир писателя как ад. При этом Бахтин лишил подобную реальность тех атрибутов, которые к ней привязаны Бердяевым: «ад» у Бахтина — «веселый»^[29], а не жутко-огненный, чреватый преступлением и пороком.

Вернусь вновь к Бердяеву. Когда он утверждал, что чтение романов Достоевского затягивает в кружащийся вихрь и увлекает в ад подсознания, ему, быть может, вспоминался воронкообразный водоворот, куда попал моряк — персонаж рассказа По «Низвержение в Мальстрем». Но Бердяев как бы структурирует те вихри, которые бушуют в мире уникальных романов русского писателя. По его мнению, в их «конструкции» «есть очень большая централизованность. Все и всё устремлено к одному центральному человеку, или этот центральный человек устремлен ко всем и всему». Протагонист романа может выступать как «загадка», и «все разгадывают его тайну». Таков Версилов в «Подростке» или Ставрогин в «Бесах» — «солнце, вокруг которого всё вращается»: к ним устремлены «бурные вихри» человеческих страстей. Конструкция «Идиота» иная: вихревое движение идет от центральной фигуры Мышкина, ибо «он разгадывает всех». Страсти возникают в человеческих отношениях, которые суть главное и единственное дело, занимающее героев. Не из этой ли последней интуиции Бердяева родился бахтинский «диалог» как структурная единица мира Достоевского? Но у Бердяева романные диалоги вовлечены в бесовское кружение вокруг главного героя и имеют как бы гностическую природу: цель духовного круговорота — разгадка его тайны; она же — тайна человека как такового. Цель эта в контексте бердяевского воззрения — религиозная: тайна человека есть и тайна Бога. Прообразом такого вертящегося духовного мира служит хлыстовский корабль, так что действие романов Достоевского, согласно Бердяеву, есть, по сути, хлыстовское радение. Но хлыстовский ритуал — это «беснование», «бесовское кружение».^[30] По Бердяеву, «великий духовидец» Достоевский — преимущественно демонолог, «тайнозритель» адских стихий, и «посвящает» он своих читателей в мистерии преисподней.

Бахтин взял у Бердяева образ вихревого парного вращения вокруг центра (образ хлыстовского радения) для описания «карнавализованного диалога» в романе «Идиот». Центром конструкции этого романа, по Бахтину, являются Мышкин и Настасья Филипповна: «идиот» и «безумная» — хлыстовские Христос и Богородица в их прообразе. Вокруг них «вся жизнь карнавализуется», «ад» и «рай» меняются местами, духовная вертикаль вращается.^[31] Однако у раннего Бахтина диалог и духовный мир были отнюдь не дионисической природы. Бахтин считал дух самосознающим разумом, идею отождествлял с мировоззрением. И «полифонический роман» ничуть не напоминает морской водоворот. Скорее его можно уподобить полноводной реке, в которой струи притоков («идей» героев) спокойно текут, соприкасаясь и сплетаясь, к неведомому и далекому — мессианскому устью. Именно такова барочная фуга, которую имел в виду Бахтин, размышлявший о духовной структуре романа Достоевского.^[32] Закончу раздел о духовном мире, явлением которого, согласно Бахтину, был роман Достоевского, определением этого мира, данным самим мыслителем. Это «множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний», их «подлинная полифония», при которой между всеми ними существуют «контрапунктически» «диалогические отношения»; «полифонический мир» «сплошь диалогичен».^[33]

Свобода к злу^[34]

Ключевым понятием при истолковании Бердяевым и Бахтиным романов Достоевского является, кроме «духа» и «идеи», понятие «свободы». «Достоевский берет человека отпущенным на свободу <…> и исследует судьбу его на свободе, открывая неотвратимые результаты путей свободы»^[35]: таков главный тезис бердяевской концепции метода Достоевского. При этом, согласно Бердяеву, писателю особенно интересен переход свободы в своеволие, так как именно тогда сполна раскрывается природа человека. Достоевский — антрополог, гностик — ставит эксперимент над человеком, помещая его в искусственные ситуации, подобно тому как естествоиспытатель исследует природу в специфических условиях лаборатории. И словно со стороны Достоевский наблюдает, как в его героях, свободных от авторского вмешательства в их судьбы, разверзается бездна, обнажается «последняя глубина человеческого духа» — сфера «иррациональности и безумия».^[36] У Бердяева получается, что герои не создаются вымыслом писателя, а как бы независимы от него и ведут себя непредусмотренным для автора образом. Бердяев считал, что экзистенциально «все герои Достоевского — он сам»: они суть олицетворенные страсти его души, охваченной «адским пламенем».^[37] Вот тот самый момент бердяевской концепции, который для Бахтина был неприемлем: включенность экзистенции героев Достоевского в единое авторское сознание. Однако, на взгляд Бердяева, уверенного в изоморфности микро- и макрокосма, если Достоевский и трансцендирует в героев романов интимнейшее содержание собственной души, то при этом он раскрывает и «внутреннюю трагедию единой человеческой судьбы, единого человеческого духа».^[38] Таким образом, самосознание Достоевского — оно же и общечеловеческий гнозис. То, что его герои свободны от автора, в концепции Бердяева вытекает из неподвластности человеку иррациональных стихий подсознательного. Такая концепция имеет фрейдистскую направленность: получается, что творчество Достоевского — это в некотором смысле психоаналитическая процедура и писатель выступает в ней в ролях как анализируемого пациента, так и интерпретатора-аналитика. Бердяев связывал творчество Достоевского с эпилепсией, но не педалировал это обстоятельство: ему хотелось вывести его антропологические открытия за пределы психологии в сферу метафизики и религии. На мой взгляд, Бердяев скорее представил Достоевского как экзистенциалиста, а не пророка новой религии. Трактовка Бердяевым феномена Достоевского — это чистейший образец русской герменевтики: использование мыслителями художественных текстов для обоснования их собственных учений. Бердяев создал версию экзистенциализма, которую в конце творческого пути определил как самопознание. Творческий метод Достоевского и был им представлен в качестве психоаналитического самопознания.

У Бердяева была особенная убежденность в том, что свобода человека — это «свобода греха и зла»^[39], что в свободном выборе человек отдаст предпочтение именно злу. Человеческая природа в глазах Бердяева этически отнюдь не симметрична: зло в ней намного перекрывает добро. «Я злой человек», — говорит герой «Записок из подполья», причем отнюдь не с покаянной интонацией. Бердяев вслед за Львом Шестовым считает подпольщика прообразом протагонистов романов-трагедий Достоевского. Наука о Достоевском «серебряного века» восходит к статье Н. К. Михайловского «Жестокий талант». «Свободные» герои Достоевского в русской герменевтике идут «путями зла», вслед за подпольщиком «объявляя своеволие». Идеологи (а многие из них исповедуют ложные идеи и, лишенные поддержки общих начал, восстают против религиозно-этического принуждения) оказываются одержимыми своими идеями. Но, по Бердяеву, идеи суть иррациональные импульсы бессознательного (психология), или греховные страсти (религия), или огненные вихри преисподней (религиозная метафизика), или, наконец, — бесы (мифология). Потому герои Достоевского в концепции Бердяева суть бесноватые, метафизически пребывающие в аду.^[40] «Когда человек начинает бесноваться, он не свободен, — пишет Бердяев, — безудержная, безмерная свобода <…> истребляет себя», — и «это роковой процесс».^[41] Свобода оборачивается рабством, героев настигают гибель (быть может, и метафизическая) или безумие. Но, если бы бердяевский сюжет о путях свободы здесь заканчивался, не было бы никакого выхода за пределы гуманизма, старой морали, традиционного христианства — выхода в эпоху постницшевскую, коей является русский «серебряный век». И Бердяев такой выход совершает, его диалектика свободы, развернутая на материале романов Достоевского, здесь вступает в свой самый интересный этап.

Дело в том, что для Бердяева (выступающего как интерпретатор Достоевского) одержимость ложными идеями — многообразные «пути зла», прослеживаемые Достоевским в его романах, не являются просто недолжным — чистым злом, грехом: «Зло — также и путь человека».^[42] Подобно Шестову как автору книги «Достоевский и Нитше» (1902), Бердяев экспериментирует с оправданием зла. Путь зла — путь гностический: зло «дает знание», «дает обогащающий опыт».^[43] Потому хотя зло и надо побеждать, но побеждать изнутри («продвинутый» Бердяев пишет для продвинутых): не бежать от зла, не отсекать грех, но, приняв его, победить некоей глубинной практикой. Бердяев намекает (разумеется, вчувствуя собственные умозрения в Достоевского) на возможность душевной алхимии: «претворения» зла «в благородный металл, в высшее божественное бытие», что означало бы «спасение зла».^[44] Он словно бы жалеет дьявола и злых, хочет как бы насильно, вопреки их собственной воле, спасти от «внешней тьмы». Бердяев верил (и опять-таки свою веру то ли вчувствовал в Достоевского, то ли получал от него), что и в кромешном аду, в «огненном вихре» страстей вечный лик человека сохраняется, не гибнет. И в конце пути нисхождения во ад, в самой глубине воронки огненного Мальстрема субъект греха — одержимый, соблазненный — увидит божественный свет. Бездна «Мальстрема» у Бердяева есть «нижняя бездна» метафизики Мережковского, устроенной на манер листа Мёбиуса: нисхождение в этом пространстве лишь кажется противоположным восхождению, — путь зла, пройденный до конца, приводит к Богу, равно как и путь святости. Напомню, что в воззрении Мережковского преступлением Раскольникова является отнюдь не убийство, но раскаяние: пойди он до конца в своем замысле, выдержи он бремя «страшной свободы» и мук совести, он явил бы собой новый религиозный тип, осуществил прорыв в новую эпоху Духа. Так философствовал Мережковский в самом начале ХХ века. Манихейский характер постницшевской религии Мережковского и Бердяева очевиден. Но, честно сказать, мне на ум не приходит ни один герой Достоевского, ни единый романный эпизод, когда зло было бы побеждено добром «алхимически». И Зосима с Алешей, и Раскольников противостоя­ли злу по-старинке: на пути покаяния, церковно. А вот шедших до конца «путями зла» — Ивана, Ставрогина, Кириллова (пускай у последнего и есть, по мнению Бердяева, «черты безблагодатной святости»^[45]) — Достоевский обрекает на гибель. Только Бердяев, а отнюдь не Достоевский, в своих фантазиях «спасает» Ставрогина — своего злого двойника, «красавца, сильного, обаятельного, гениального творца»^[46]: «После трагической гибели будет новое рождение, будет воскресение».^[47] Но это будет уже «после „Бесов“», «в новом откровении», «на мессианском пиру».^[48] Пока же в мире «серебряного века» «…путь открыт наверно к раю / Всем, кто идет путями зла».

Очевидно, что Бердяев многократно потенцирует весьма умеренную формулу Михайловского — «жестокий талант». Согласно Бердяеву, «тайновидец духа» Достоевский зрил само «движение духа антихристова»^[49] и, будучи посвящен в другие адские тайны (опален «языками преисподнего огня»^[50]), посвящал в них своих читателей — сводил в преисподнюю собственного бессознательного. При этом Достоевский, по Бердяеву, является христианнейшим писателем, хотя и не церковного, а новейшего толка: ведь предлагаемый им гностический путь прохождения через бездну зла — «пучину греха» — не упраздняет вечного лика человека, что в глазах Бердяева — главный признак и критерий христианства. Религия Достоевского, утверждает Бердяев, — это религия свободы, но она почти требует идти «путями зла», как бы гарантируя присутствие Бога в «пучине греха». Мне очевидна постницшевская — неоязыческая — природа «христианства», вменяемого Достоевскому мыслителями «серебряного века»: это доказанный как дважды два четыре факт. Но куда двигаться дальше исследователям Достоевского? Ведь и Бахтин, по сути, остался на уровне понимания писателя «серебряным веком». Этот вопрос особенно актуален в связи с близящимся юбилеем Достоевского (2021). Увы, я не занимаюсь Достоевским (нельзя объять необъятного!). Потому я лишь осторожно выскажу свои соображения о просчетах герменевтики ХХ века, направленной на его творчество.

Лев Шестов в своей книге 1902 года жестко разделил творчество писателя на два этапа: прекраснодушный — гуманистико-социалистический — первый этап до «Записок из подполья» и этап после «перерождения убеждений» Достоевского, сделавшегося как бы вторым Ницше — принявшего правду «подпольного» героя. Между певцом «бедных людей», «униженных и оскорб­ленных» и «больным», «злым человеком» — автором «романов-трагедий» — «серебряный век» не находил ничего общего. Гуманист умер, и родился «жестокий талант», апологет каторжников, влюбленный в своих демонических героев. Между тем неискушенный читатель романов Достоевского не находит там проповеди адских ценностей и сатанинской интонации. Писатель дистанцируется от своих героев, и если кое-кто и увлекается «слезинкой ребенка», «возвращением билета» и теряет веру (я встречала такие случаи), то таким горе-читателям надо напомнить, что именно эта его «идея» и привела Ивана к безумию, что являет отношение к ней Достоевского. Автор романов не отрекся от своего раннего гуманизма, обличив, однако, в «Бесах» увлекавшие его до каторги социалистические идеи. Певец «бедных людей» с его характерными интонациями присутствует и в мире зрелого Достоевского. Короче говоря, не отказываясь от образа писателя, созданного «серебряным веком», надо примирить этот образ с гуманистом и реалистом, автором ранних повестей. Великое дело совершит тот интерпретатор, который представит нам единого, цельного Достоевского — его авторское «я», неизменное на протяжении всего творческого пути! При этом заполнятся и все те лакуны, провалы, которые создала герменевтика «серебряного века»: художественное и публицистическое творчество Достоевского будет понято в его идейном единстве, разрешится проблема «преступления и наказания», получат наконец ответ вопрошания Ивана, раскроется загадка легенды о «Великом инквизиторе»… А главное — засияет истинная (без всякого «дионисийства») вера Достоевского, согласная с православием. Не черносотенно-монархический, но и не элевсинско-дионисийский, а богочеловеческий (здесь прав Бердяев) момент внес Достоевский-гуманист в Церковь. В нынешней России должен найтись гениальный филолог (не менее гениальный, чем Бахтин), для которого это окажется очевидностью, и он сумеет показать нам единый лик Достоевского! Эвристический прорыв в науке о Достоевском, думается мне, совершится именно на данном пути.

И вот последнее в связи с ви`дением Достоевского «серебряным веком». Мне приходит на память один русский человек поколения Бердяева и Шестова — тоже заглянувший в ад и «опаленный языками преисподнего огня»: это ныне всем известный старец Силуан (1866–1938) — афонский подвижник, о котором рассказал его ученик — блестящий духовный писатель архи­мандрит Софроний (Сахаров). Будущий святой ХХ века, этот простой крестьянин жил вполне заурядной жизнью, но однажды с ним произошло то, о чем исповедально рассказал Ницше, от чего едва не повредился в Арзамасе Толстой и что Шестов назвал «перерождением убеждений». Беспричинно и внезапно он всем своим существом ощутил реальность зла: как пишет архимандрит Софроний, «вокруг него загудело адское пламя».^[]51 Именно таким был «внутренний человек» Достоевского в изображении Бердяева — втянутый в огненный Мальстрем подсознательных страстей, терзаемый бесами — обитателями дионисийской бездны греха. Не явление ли это самого духа времени — ХХ века, когда сгустилась страшная мгла жизни и приоткрылся ад? Силуан, Достоевский и Бердяев — действительно духовидцы — почувствовали его явление, но по-разному отреагировали на него. Бердяев вложил в Достоевского свою собственную реакцию — романтическое любование злом и, главное, гностическое любопытство к злу. Силуан же, ушедший в монастырь после адских откровений, последовал по пути традиционного молитвенного противостояния злу. И как результат подвига всей жизни он заключил выстраданную им «идею» в собственный категорический императив: «Держи свой ум во аде и не отчаивайся». Образ старца Силуана, достигшего святости, приходит на ум, когда читаешь у Бердяева о том, как Достоевский «сходил во ад» собственной страстной души.

В связи с этим мне хочется выдвинуть следующую гипотезу. Не попытаться ли нам уподобить Достоевского не антихристианину Ницше, как это делали мыслители «серебряного века», а христианину Силуану? Не выявится ли при этом иная структура его романов — вместо огненного хлыстовского кружения (Бердяев) и формальной «полифонии» (Бахтин)? В самом деле. Силуан ощущал интимно, в самом себе близость адского мрака, но в сердце зрил Христов свет, разгоравшийся и согревающий его во время Иисусовой молитвы. И вот соответствующий образ: мировая тьма — но в центре светящаяся точка, то затягиваемая мглой, то вспыхивающая подобно свече. Не таково ли и глубинное устроение романов Достоевского? Добро и свет в них куда слабее сил зла — жизненно осуществленных ложных «идей», вызвавших «бесов» из преисподней: добро загнано в смрадный угол жизни, как Соня в «Преступлении и наказании»; оно явлено в немощной, больной плоти — в «идиоте» Мышкине, русском Христе; писатель распознаёт его в одних «лубочных» (Мережковский), «розовых» (К. Леонтьев) Зосиме, Алеше и пр. Добро так же умалено у Достоевского, как тускл фаворский свет в душе христианского подвижника новейших времен. Однако здесь не просчет писателя, а, напротив, точное ви`дение метафизики современности. Достоевский действительно изображал ад, что ему вменяют Бердяев и Бахтин. Но он вовсе не любуется им и не превращает «путей зла» в путь к Богу, не создает манихейской религии на манер нового религиозного сознания, но в этом аду изо всех сил держится за край ризы Христа. В этом он откровенно признаётся и в «Дневнике писателя» — да, по немощи порой сбиваясь на церковную казенщину и даже антисемитизм. И эту же — собственную экзистенциальную ситуацию христианина в стремительно обезбоживающемся и расчеловечивающемся мире –воспроизводит в своих романах.

Так «Дневник писателя» сближается с романами Достоевского. Образ свечи в темной комнате универсален: мы находим его и в Евангелии, и в знаменитых стихах Пастернака. Быть может, и духовный мир Достоевского своим прообразом также имеет эту смиренную русскую «лучину»? Не здесь ли исток и основание новой «поэтики Достоевского», которую опишет неведомый исследователь? Достоевский остается писателем неразгаданным. Во всяком случае, он вряд ли является тем певцом адских стихий, к которому его свела герменевтика «серебряного века».

По ту сторону добра и зла

Бросим еще раз взгляд на мир романов Достоевского, каким он видится Бердяеву. Достоевский изобразил гипотетическое духовное сообщество абсолютно свободных людей — идеологов, чьи «идеи» имманентны их личностной глубине и уникальным судьбам. В своей свободе, переходящей в своеволие, эти герои Достоевского, раскрывая до конца свои ложные идеи, изживая каждый свою судьбу, оказываются в конце концов в мрачных тупиках, где их, однако, встречает не возмездие за выпадение из мирового порядка, но свет нежданного божественного оправдания. Сошествие во ад оборачивается восхождением к Богу, «нижняя бездна» оказывается «верхней»: традиционное «зло», сбросив маску, предстает высшим добром. Таково новое «откровение о человеке», которое Бердяев (вслед за Шестовым и Мережковским) усматривает в творчестве Достоевского. Герои романов, идущие «путями зла», попадают тем не менее в Царство Божие, поскольку Бог «серебряного века» — манихейской природы: по сути дела, Он — «по ту сторону добра и зла».

Существование людей в романах Достоевского, согласно Бердяеву, протекает исключительно в их взаимном общении, поскольку «отношения между людьми и есть самое серьезное, единственное серьезное дело».^[52] На языке Бахтина, очевидно, речь здесь идет о диалоге, который у Бердяева имеет «огненно-вихревой» характер. В межчеловеческой области сталкиваются человеческие страсти, «образуется вихрь страстных человеческих отношений, и все вовлечены в него. Все в исступлении вращаются в этом вихре».^[53] Адский Мальстрем — вот та область духовного мира, которую воспроизвел «тайновидец» Достоевский. При этом он, по Бердяеву, «самый христианский» писатель: проведя своих героев по путям антихриста, он ставит их перед Христом. Именно открытием этой чудесной алхимии — претворения зла в новое добро — Достоевский, как утверждает Бердяев, принципиально отличается от Ницше, свет во мраке не увидевшего. Лишь в редкие моменты просветления безумному Ницше смутно виделся образ «Распятого Диониса» и приоткрывалось то, на чем прочно утвердился русский «серебряный век»: страдающий эллинский бог — распятый Христос…

Бахтин в своей книге о Достоевском формальными средствами «поэтики» воспроизвел тот образ ницшезированного писателя, который был создан герменевтикой «серебряного века», — Достоевского «по ту сторону добра и зла». И в самом деле. «В мире Достоевского, — утверждает поздний Бахтин, — вообще нет <…> объекта — есть только субъекты»^[54]: здесь использована и терминология Бердяева, противопоставлявшего субъекта «миру объектов». Герои романов Достоевского суть «субъекты» — идеологи, абсолютно свободно, как и у Бердяева, осуществляющие свои «идеи» и идущие в этом до конца. Но в отличие от Бердяева Бахтин не квалифицирует эти идеи как злые: к этическим категориям он вообще не обращается, держась дискурса чисто формального. Однако в формально-литературоведческом методе Бахтина ницшеанское отрицание традиционной этики является в обличье принципа относительности. Надо сказать, что и Бердяев чувствовал, что свобода чревата не только увлечением «путями зла», но содержит в себе и соблазн релятивизма: «Если так свободен человек, то <…> не равноценен ли идеал Мадонский и идеал Содомский <…>?»^[55] Бахтин (чего нельзя сказать о Бердяеве) держался русла «научного сознания современного человека», «принявшего эйнштейновский мир с его множественностью систем отсчета». Именно таков, по его мнению, «глубоко плюралистичный» мир романов Достоевского^[56], где роль «систем отсчета» специальной теории относительности Эйнштейна играют точки зрения — они же «идеи», голоса, мировоззрения героев, автора и прочих субъектов «большого диалога» романа.^[57]

Как и у Бердяева, Достоевский у Бахтина — своеобразный писатель-гностик, вместе со своими героями пытающийся «мысль разрешить», то есть познать истину. И делает он это, создав жанр «полифонического романа», «нераздельно» (хотя и «неслиянно») соединив мысль, идею с самосознанием героя, с «позицией личности», вовлекая идею в событие — в конечном счете в романный диалог, олицетворив ее и придав ей особенный «характер „идеи-чувства“, „идеи-силы“».^[58] И вот искомая гностиком Достоевским «единая истина» — последняя истина о бытии — отождествляется с этим самым бытием и вместе с тем с диалогизированным романным целым.
«Из самого понятия единой истины, — заявляет Бахтин, — вовсе еще не вытекает необходимости одного и единого сознания. Вполне можно допустить и помыслить, что единая истина требует множественности сознаний, что она <…> по природе событийна и рождается в точке соприкосновения разных сознаний», то есть в диалогических отношениях людей.^[59] Единая истина событийна и диалогична, тогда как малые — «худосочные» — истины конкретных героев (а также автора романа) монологичны и имеют «теоретический» характер. Такие «идеи» (у Бахтина это западничество Чаадаева и Герцена, террористический революционизм нечаевцев, православие самого Достоевского и т. д.) в духовном пространстве полифонического романа ставятся его автором «по ту сторону утверждения или отрицания»^[60] и в его гностическом эксперименте вовлекаются в реторту романного «большого диалога». При этом все идеи — частные истины (включая авторскую и потенциальную чита­тельскую) — участвуют в нем «на совершенно равных правах», что и составляет «могучую художественную логику полифонического романа».^[61] Никакого предпочтения одной идее перед другой Достоевский, по Бахтину, не отдает, никакого «завершающего» вывода из идейной борьбы не делает. Так, «наполеонская» идея Раскольникова в романе «Преступление и наказание» художественно равнозначна, равновесна жертвенной идее Сони.

Как видно, концепция Бахтина есть не что иное, как своеобразный — пускай «художественный» — релятивизм, который Бахтин считает особым методом Достоевского. Вспомнив, что для Бахтина полифонический роман — модель социальной действительности, можно выдвинуть такой тезис: Бахтин в книге о Достоевском прикровенно отстаивает релятивизм реального мира, чей Автор равно любит добрых и злых, праведников и грешников и не выносит никакого приговора, подытоживающего их жизненный путь. Так теология Бахтина, базирующаяся на представлении об отсутствии Бога в мире, выступает в обличье его «прозаического» экзистенциализма, в свою очередь скрывающегося под теоретико-литературной — герменевтической — маской. Но это в точности теология Бердяева, впервые обоснованная им в книге «Смысл творчества» (1915). Бог в таком деистическом воззрении целенаправленно прячется от человека, дабы тот, пользуясь неограниченной свободой, сам творил свою жизнь. В терминах Бахтина, «авторская установка» состоит в доведении «идей» героев «до максимальной силы и глубины», до раскрытия всех их «смысловых возможностей».^[62] Отсутствующий в романном мире «автор», подобно незримому — «умершему» (по Ницше) для человека Богу, действует в художественной действительности лишь как «активность» (секуляризованные божественные энергии богословия «серебряного века») — провоцирующая, вопрошающая, то есть «диалогическая». Диалог «автора» полифонического романа с «героями» у Бахтина является моделью библейского диалога Бога с избранным Им народом, — диалога, устремленного в мессианское абсолютное будущее. Романные диалоги, по Бахтину, смыслового конца не имеют, и сюжетные эпилоги у Достоевского условны. На этом настаивали и религиозные философы. «Незавершимые» в принципе, «дурно-бесконечные» «диалоги по последним вопросам» Достоевский, заявляет Бахтин, «переносит в вечность, мысля ее как вечное со-радование, со-любование, со-гласие».^[63] Во времени же — в романном плане существования — «великий диалог» идей, диалог эпохальный (он же — эпохальная истина^[64]) остается системой отношений сознаний-идей. И в данном смысле истина Бахтиным принципиально релятивизирована — сведена к отношениям. Хотя в этом бахтинском мире людей-схем, лишенных плоти и крови призраков, и появляется тень Христа, это ничего не меняет. Христос выступает там со Своей идеей наравне с прочими субъектами романа, и Его евангельская идея так же «худосочна» и «легко опровержима», как и их «теоретические» идеи. Бахтин строит свой духовный космос «по ту сторону» «теоретических» истины и лжи, подобно тому как Бердяев открывает «новое христианство» Достоевского «по ту сторону добра и зла».

«Веселая преисподняя»

Опасаясь повториться, я всё же напомню: Бердяев прямо или косвенно утверждал, что мир романов Достоевского, взятый в его духовном аспекте, это ад. Именно такова, по Бердяеву, метафизика Достоевского. Чтение его романов — это «спуск в преисподнюю», прохождение «через тьму, через чистили-ще и ад», где, по закону «двух бездн» Мережковского, «вновь откроются человеку и Бог, и небо».^[]65 Ведь «Достоевский, именуемый почвенником, на самом деле подземный человек. Его стихия — огонь, а не земля».^[66] «Жуткая, огненно-страстная» стихия, открытая в человеке Достоевским, на самом деле стихия уже «нечеловеческая»: это метафизическое царство «небытия».^[67] Очевидно, что Бердяев понимает христианство Достоевского как подражание Христу,
сходящему во ад. Ныне существуют секты, взявшие на вооружение этот сюжет христианского предания. Мне пришлось жизненно столкнуться с такой оккультной сектой, глава которой утверждал, что именно образ Христа, сходящего в преисподнюю, адекватно отвечает теперешнему состоянию мира. На мой взгляд, в действительности подобные секты сатанинской природы, но сейчас мне это не так важно. В историко-философском аспекте интереснее то, что «ад» традиции у Бердяева обозначается как «дионисийская бездна», Ungrund, «подсознание», «подполье» и «подземное царство»; на ад намекают «бесовское кружение», «одержимость» героев Достоевского их «идея­ми» и непременно образ огня, опаляющего всякого, кто вступает в мир его романов. «Ад», куда спускается «гностик», «великий мыслитель» и мистагог Достоевский, трагичен; его романы суть трагедии и имеют для нового религиозного сознания «серебряного века» мистериальный, почти священный характер.

Обращусь теперь к Бахтину — интерпретатору Достоевского. Почему в 1960-е ему пришло на ум «карнавализовать» писателя, обнаружить в его романах «веселую преисподнюю» древних «мениппей»? Ведь никакого «карнавала» в первой редакции книги о Достоевском (1929) не было! О карнавальной «веселой преисподней» Бахтин в глубоко положительном ключе рассуждал в своей книге о Рабле 1930-х. В ней мы находим и образ «возрождающего карнавального огня», и «кровожадный» в своей основе обряд взаимного погашения свечей участниками карнавала: подобный «праздник огня» — это вегетарианский аналог коллективного убийства-жертвоприношения неких язычников.^[68] И моя гипотеза состоит в том, что «карнавальный огонь» в сознании Бахтина перекинулся на книгу о Достоевском благодаря герменевтике Бердяева, который видел мир Достоевского охваченным стихией огня. И, поскольку огонь у Бердяева — это преисподний огонь, вместе с ним на «полифонический» романный мир сошел и образ-концепт преисподней. «Искорки карнавального огня»: вот что в первую очередь записал Бахтин, приступив в начале 1960-х к переработке книги о Достоевском.^[39]

Однако если у Бердяева огненная преисподняя романов Достоевского «жуткая», мрачная, бесовская, трагическая, то у Бахтина она «веселая», жизне­утверждающая, всеобновляющая — одним словом, карнавальная. При этом карнавальная ритуальная преисподняя сохраняет свою традиционную онтологию: ведь карнавальное действо конституирует ее убийством Бога — новым распятием Христа, на место которого вступают упраздненные языческие боги — сонмы карнавальных сладострастных бесов. Мы все знаем, с каким вкусом — ученостью, писательским талантом и воодушевлением — изображает Бахтин в книге о Рабле это дьявольское царство — карнавал. Но здесь встают два вопроса: при чем тут Достоевский и что означает бахтинский апофеоз карнавала? Я могу предложить лишь свой посильный комментарий к этим проблемам, которые расцениваю как весьма трудные и глубокие.

Начну со второго вопроса. Бердяев считает действительным топосом романов Достоевского «огненный ад» человеческих страстей и при этом признаёт преисподнюю конечной целью «путей» романных героев. Ибо ад новым религиозным сознанием «алхимически» претворяется в рай, дьявол разоблачается как ипостась Неведомого Бога. Абсурдно-парадоксальная мысль Шестова, оправдывающего зло, и двойственность Мережковского Бердяевым всё же сглажены и приближены к традиции: своеволие и бездна, куда первое заводит героев Достоевского, расцениваются философом как недолжное, как зло, подлежащее преодолению. Иное мы находим у Бахтина! Карнавальные «веселый ад», «веселая преисподняя» с их духом «веселой относительности»^[70] — главные положительные ценности бахтинского мировоззрения, представленного в обличье герменевтики. Очевидно, Бахтин превосходит мыслителей «серебряного века» в революционности мысли, опережает их в переоценке всех ценностей христианской традиции. И здесь, как всегда в разговоре о русской философии ХХ века, всплывает имя Ницше, открывшего в человеке дионисийскую бездну — внутридушевный ад бессознательного. Если открытие Ницше не только вдохновляло, но и смущало философов «серебряного века» и они вопреки очевидности тащили этого принципиального антихристианина назад в христианство, то Бахтин гораздо адекватнее усвоил «идею» Ницше в ее подлинности и радикальности. Бахтин великолепно знал Ницше: чуть ли не с детства он, философ-вундеркинд, читал того по-немецки и заучивал наизусть. «Веселые» «ад» и «относительность», «веселая преисподняя» и «веселое время» у Бахтина — от «Веселой науки» Ницше. Книга о Рабле и задумана как веселое литературоведение, веселая культурология. «Веселье» карнавала — это веселость (понятно, весьма специфическая) Ницше, и разгадку карнавального смеха надо также искать именно у Ницше. Бахтин и Ницше — это большая, совершенно неисследованная тема. Здесь я могу лишь указать на нее.

В «Веселой науке» Ницше выдвигает императив соединения смеха с мудростью, которое относит в неведомое будущее: тогда осознает себя «комедия существования», притом что «ныне царит еще время трагедии, время нравоучений и религии».^[71] В этом чаемом Ницше будущем человечество поймет, что всегда было поглощено единственным делом «сохранения рода человеческого», движимо этим «беспощадным, непреодолимым» инстинктом, составляющим человеческую сущность. И люди тогда признают, что «род есть всё, некто есть всегда никто», и это принесет им «последнее освобождение и безответственность».^[72] Но эта ницшеанская «веселая мудрость» не что иное, как бахтинская философия карнавала, провозглашающая бессмертие народа и исчезновение индивида («некто» Ницше) не только после смерти, но и здесь, в «смеющейся» толпе на площади. Карнавал есть разгул многоликого инстинкта «сохранения рода», — инстинкта, являющегося как ритуальные обжорство, пьянство, совокупление и прочее «веселое» времяпровождение, условие чего — убийство Бога и вре´менное (в «веселом времени») освобождение от «гнилых веревок» христианской традиции.^[73] Ницше считал, что его век «подготовлен, как никакое другое время, к карнавалу большого стиля, к духовному масленичному смеху и веселью, к трансцендентальной высоте высшего тупоумия и аристофановского осмеяния мира».^[74] И вот в 1930-е у Бахтина был соблазн принять происходящее вокруг как победу «большого стиля» (о нем мечтал и почитаемый Бахтиным другой ницшеанец — Вяч. Иванов) и осмыслить культурную революцию в СССР, средоточием которой был разгром Церкви, не только как торжество «высшего тупоумия» (изысканный интеллектуал, Бахтин не мог относиться иначе как с презрением к повсеместному торжеству соцреализма), но и в качестве жизнеутверждающего карнавала. Несомненно, импульсы к разработке учения о карнавале Бахтин получил от современной ему советской действительности. Но вот осмыслен «карнавал» им был отнюдь не в марксистском, а в ницшеанском ключе. «Творчество Франсуа Рабле» — это абсолютно ницшеанский труд, образец задуманной Ницше «веселой науки», занятой как будто ученым обсуждением смешных непристойностей, а вместе с тем по-змеиному «мудро» переворачивающей ценностный мир, низлагающей Бога и — директивно — насаждающей нравы преисподней.^[75] Почему Бахтин так любил ад с его утехами, почему ему нравилось, к примеру, «развенчание соборных колоколов в бубенчики для кобылы» или «растерзание, разъятие на части тела» человека в «карнавальной обстановке дьяблерии» — притом что он ненавидел «удивление, благоговение, пиететное уважение»^[76] к святыне? Почему «шествие умерших богов» (низринутых языческих идолов, коим ноуменально является карнавал^[77]) Бахтину милее церковной Евхаристии? Потому что Бахтин был последовательным, а не половинчатым, как философы «серебряного века», ницшеанцем, — вот последнее, что мы можем об этом знать.

Когда Бахтин называет рассказ «Бобок» «микрокосмом» всего творчества Достоевского, утверждает, что он «задает тон» его романам, он всего Достоевского (с его эвристическими антропологией и пневматологией, с пророчествами и новым христианством, — со всем тем, что нашла в Достоевском герменевтика «серебряного века») сводит к «достоевщине» — к тому, что считалось неприглядной изнанкой художественных открытий. Бердяев полагал, что Достоевский сошел во ад дионисийской бездны, дабы войти оттуда к свету и вывести своих героев: «путь зла», в бердяевском понимании, мистериально приводил этих «новых христиан» к Богу. Бахтин же останавливался на карнавальной «веселой преисподней» как на последней ценности Достоевского. Хлыстовский корабль, каким Бердяев представил духовный мир Достоевского, у Бахтина утратил положительное религиозное измерение — претензию на мистическое христианство — и превратился в действо откровенно антихристово, каким является «карнавал». Как пишет Бахтин, в «мениппее», отвечающей «всем основным творческим устремлениям Достоевского», встречаются такие «важнейшие идеи, темы и образы его творчества», как «идея о том, что всё позволено, если нет Бога и бессмертия души», «тема исповеди без покаяния» — тема «бесстыдной правды», мотивы преступления, самоубийства, безумия, сладострастия и т. д. и т. п., — воистину адский сонм духов, который нашим вроде бы академическим «теоретиком литературы» вовлекается в карнавальный вихрь. Речь идет у Бахтина о самом пафосе Достоевского, о его художественном миросозерцании в целом, а отнюдь не об отдельных сценах скандалов и истерик, не об одних безумно-исступленных и одержимых своими «идеями» героях. Бахтин (шокирующее для меня) называет карнавальный пафос «божественной свободой»^[78] и вновь — уже в 1960-е — смакует все эти «карнавальные» мерзости: глумление над евхаристической жертвой, смех убитой старухи и пр., и заявляет, что «карнавальным хохотом» «проникнуто всё творчество Достоевского».^[79] Сверх того, он «карнавализует» и интимную духовную жизнь писателя, когда заявляет, что «карнавальное мироощущение помогает Достоевскому преодолевать как этический, так и гносеологический солипсизм»^[80]: навстречу другому писатель будто бы выступал по-карнавальному «фамильярно». Задавшись целью «показать в Достоевском Достоевского»^[81], Бахтин приходит к карнавальному субъекту — «трансцендентально тупоумному» (Ницше) почитателю хтонических богов, посвященному в архаичные мистерии. Такой психоанализ, приведший к клеветническому абсурду, оказался возможным при разъятии творческой личности Достоевского на романиста и автора «Дневника писателя», на художника и христианина. Бердяев своей гипотезой нового христианства Достоевского все же попытался свести концы с концами: сделал писателя предтечей «серебряного века». Бахтинский же «карнавализованный» Достоевский — это предтеча советской «культурной революции» 1930-х, певец «дионисийской бездны», духовный «брат-близнец» Ницше, как назвал русского писателя Лев Шестов — вдохновитель интерпретаций Достоевского в ХХ веке.^[82]

1. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. О русский классиках. М., 1993. С. 215, 217, 216 соотв.

2. Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. М., 1963. С. 3, 359 соотв.

3. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 212.

4. Вот как, к примеру, Бахтин «проповедует» свободу: «Нельзя предрешать личность (и ее развитие). Нельзя подчинять ее своему замыслу. Нельзя подсматривать и подслушивать личность, вынуждать ее к самооткровению» и т. д. (Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 317). Серией запретов себе самому Бахтин возвещает свободу другого. Но запрет не несет света — это сгусток мрака.

5. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 108–109.

6. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 103.

7. Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н. А. О русских классиках. С. 55.

8. Бердяев не раз говорит о «втором» — «огненном крещении», коим является погружение в мир Достоевского. У меня это вызывает в памяти стихотворение Блока «Второе крещение», где сказано, в духе Мережковского, «Что путь открыт наверно к раю / Всем, кто идет путями зла». Бердяев своей концепцией «метафизики Достоевского» хочет выразить именно это — манихейское — убеждение.

9. Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 56.

10. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 115.

11. Там же. С. 108.

12. Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском. С. 313.

13. Там же. С. 115.

14. Другое дело, что философской основой психоанализа является метафизика «Рождения трагедии…» Ницше.

15. Если выразить ви`дение Достоевского «серебряным веком» (и Бахтиным) одним понятием, то это будет как раз «дьявольщинка», а точнее — «дьявольщинка ума» (то есть «бесовская мудрость», по слову апостола: Иак. 3: 15). Пафос русской герменевтики — религиозное оправдание этой «мудрости».

16. Бердяев Н. А. Откровение о человеке… С. 62. Примечательно, что в этом трактате 1918 Бердяев еще не употребляет категории «идея» (пользуясь понятием «мысль»); «дух» же появляется в самом его конце: ранний аналог «духа» у Бердяева — это глубина, бездна человеческой природы.

17. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 108.

18. Там же. С. 120.

19. Там же.

20. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 106, 104.

21. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 98.

22. Сюжет трактата Ницше опирается на три имени: Диониса, Аполлона и Сократа.

23. Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском. Указ. изд. С. 313, 321 соотв.

24. Там же. С. 321.

25. Там же.

26. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 116, 113.

27. Бердяев Н. А. Откровение о человеке… С. 74.

28. Выражение из православной покаянной молитвы («Аз бо есмь пучина греха…»).

29. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 178.

30. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 123, 124.

31. См.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 234.

32. Не в исполнении ли своей приятельницы — М. В. Юдиной, блестящего интерпретатора Баха — Бахтин слушал в 1920-е в Витебске «Хорошо темперированный клавир»?

33. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 7, 56.

34. Для этого заголовка мною использована архаичная форма грамматического управления слова «свобода». Ср., например, «болезнь к смерти» (Ин.11: 4) .

35. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 126.

36. Там же. С. 127, 128.

37. Там же. С. 112.

38. Там же. С. 113.

39. Там же. С. 142.

40. Отсюда и положение позднего Бахтина: «Бобок» — это «микрокосм» романов Достоевского, мир этих романов — «веселый ад».

41. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 144–145.

42. Бердяев Н. А. Откровение о человеке… С. 65.

43. Там же.

44. Там же.

45. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 144.

46. Бердяев Н. А. Ставрогин // Бердяев Н. А. О русских классиках. С. 54.

47. Там же. С. 53.

48. Там же. С. 53, 54.

49. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 196.

50. «Он [Достоевский] был человек опаленный, сжигаемый внутренней духовной страстью, душа его была в пламени. И из адского пламени душа его выходит к свету. <…> Он весь <…> в огненной стихии, в исступлении страсти. <…> Творчество Достоевского — дионисическое творчество» и т. д. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 112, 113.

51. В Житии старца Силуана есть такой эпизод из его молодости: «Однажды, после нецеломудренно проведенного времени он задремал и в состоянии легкого сна увидел, что змея через рот проникла внутрь его. Он ощутил сильнейшее омерзение и проснулся» (см.: Иеромонах Софроний. Преподобный Силуан Афонский. Эссекс, 1990. С. 25). Символический сон Силуана в точности отвечает образу пастуха, во сне проглотившего змею, из книги «Так говорил Заратустра» Ницше (раздел «О призраке и загадке». См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 113). Годы жизни Силуана совпадают с шестовскими, он был в полной мере современником «серебряного века» — какими были петербургские хлысты, с которыми общался Вяч. Иванов, или народные богоискатели — посетители московского трактира «Яма», совопросники и друзья Бердяева. И, как бы в соответствии с Блоком, «адское пламя гудело вокруг него [Силуана] не переставая, где бы он ни был», — свидетельствует Софроний (там же, с. 33). Силуан был «опаленным», как Достоевский и Блок.

52. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 123.

53. Там же.

54. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 318.

55. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 144.

56. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 361.

57. См. в связи с этим раздел «М. Бахтин и теория относительности» моей монографии «Бахтин глазами метафизика».

58. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 11.

59. Там же. С. 107.

60. Там же. С. 106.

61. Там же. С. 123.

62. Там же. С. 93.

63. Там же. С. 338.

64. Там же. С. 119.

65. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 127.

66. Там же. С. 119.

67. Там же. С. 155.

68. См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 436, 273.

69. См.: Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском. Указ. изд. С. 308.

70. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 166, 178.

71. Ницше Ф. Веселая наука (пер. К. Свасьяна) // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 514.

72. Там же. С. 513, 514.

73. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 195.

74. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла (пер. Н. Полилова) // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2 указ. изд. С. 343.

75. «Веселую относительность», «вольную фамильярность» в отношениях людей и пр.

76. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле… С. 237, 290, 271 соотв.

77. Там же. С. 435.

78. Там же. С. 212.

79. Там же. С. 217, 227, 217 соотв.

80. Там же. С. 240.

81. Там же.

82. Шестов Л. Достоевский и Ницше. М., 2007. С. 24.