ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

От мифа к истории

 

1

Определить, что такое миф в отличие от продуктов, созидаемых историей, не совсем просто, коль скоро homo sapiens сразу и един и разнолик в своих проявлениях во времени. С одной стороны, мифогенное сознание то и дело смешивается с религиозным, возникшим много позднее первого. Так, Карой Кереньи предлагал считать мифологическим любой рассказ, открывающий нам сущность «божественного»[1]. C другой стороны, древнейшее мышление рассматривается как строго обособленное от дальнейших форм сознания. В теории Люсьена Леви-Брюля (1910, 1922) это мышление получило название «пралогического» и было рассмотрено в качестве разнящегося с логическим рассудком в своем вызывающем нежелании избегать противоречивости. Если мы знаем, что верим в Провидение, различая тем самым постижение посю- и потустороннего, мы уже не мифологичны. «Божественное», следует возразить Кереньи, служит темой мифа только там и тогда, где и когда нет иного знания, кроме веры и vice versa, — в глубокой архаике. Многократно критиковавшаяся концепция Леви-Брюля упускает из виду тот факт, что именно миф поставляет основание для двузначной формальной логики с ее жестким противопоставлением истины и лжи. К примеру, в древнекитайской космогонии становление миропорядка было бы невозможно, если бы в первохаосе уже не присутствовали бытийные полярности — инь и ян. Подводя в «Голом человеке» (1971) итог своему четырехтомному исследованию мифов, циркулировавших среди коренного населения Южной и Северной Америки, Клод Леви-Стросс пришел к выводу об универсально работающем в мифогенной фантазии бинарном механизме, запускаемом в ход всегдашним человеческим вопросом «Быть иль не быть?».

Мифоритуальный человек действительно задается гамлетовским вопросом, но вовсе не применительно к своей личной судьбе. Его интересует то, что могло бы находиться за порогом всего сущего. В сверхнапряжении познавательных усилий он хочет проникнуть в совершенно неизвестное — туда, где его нет и не может быть, в хронотоп, в котором он отсутствует как субъект, постигающий мир. «Не быть» значит в такой эпистемологической ситуации быть началом всего, как об этом говорится в «Упанишадах». Миф есть грандиозное остранение мироздания, увиденного из такой позиции, которую никто не в состоянии захватить[2], потому что даже боги, согласно шумеро-аккадским верованиям («Энума элиш»), еще не существуют. Так позиционировать себя способен только чистый интеллект, довлеющий себе (о чем прямиком сообщают мифы маори) и уверенный поэтому, что правомочен быть релевантным помимо какого бы то ни было опытного знания (откуда идет приурочение первоистоков к «времени сновидения» у австралийских аборигенов). Мифогенное остранение предпринимает ум, абстрагирующийся от своего носителя и от объектного окружения, в каком тот себя застает, от человека и мира. Мифогенное сознание, по известной формуле Фридриха Шеллинга, «не аллегорично, а тавтегорично»[3] (самоопределено). Составляя фундамент социокультуры, миф показывает, что она является произведением занятого самим собой интеллекта. Он мнит себя в мифопрактиках бессубъектным, ибо предоставляет самости возможность отвлечься от себя в сопричастности Другому как таковому. Миф абсолютно объективен, то есть объективен и тогда, когда не имеет в виду никакого конкретного объекта, место которого получает hyle, недифференцируемое вещество. Terminus a quo мифа, хаос — объектное в-себе, а не для субъекта (желания). Как знание, так и вера предусматривают, что у субъекта есть объект, о котором он осведомлен либо доказуемым, либо не требующим проверки образом. Абсолютный объект мифа пресубъектен, в нем сосредоточена вся компетенция (брахман ведических текстов), которой мы могли бы обладать и которая в силу своей полноты не членима на знание и веру. Присущая мифу бинарность проистекает из того, что в добытийное ничто проецирует себя, заполняя зияние, двуединый, синергйный ум, конституирующийся в самоотражении, которое автономизирует любое ментальное отражение реальности.

Было бы неправильно предполагать (как это обычно делается), что миф вырабатывается первозданным сознанием и формирует его. Миф свидетельствует о том, что человеческое сознание уже достигло высокого уровня суверенности, на котором оно отдает себе отчет в своей творческой мощи, претендуя на то, чтобы стать омниэкспланаторным, объясняющим даже принципиально не поддающееся постижению. Возможно, зачаточные мифы получают хождение в архаическом обществе тогда же, когда оно изобретает искусство, возникшее приблизительно 40 000 лет тому назад. То, что предшествовало на протяжении тысячелетий сложению мифов, был установленный ранним человеком культ могил и предков. Если отправители заупокойного культа были убеждены в том, что умершие ведут посмертную жизнь, то homo mythicus, не отменяя это представление, в то же самое время переворачивает его: он мыслит из самоотсутствия, он словно бы уже мертв, хотя и полон витальной энергии. Амбиции интеллекта выросли в той мере, в какой он перешел от простого непризнания смерти к ее преодолению изнутри Танатоса. Мыслить можно и из смерти — вот о чем извещает нас миф. С его помощью человек мотивирует надежду на постмортальное продолжение своего существования: раз мы присутствуем-в-отсутствии здесь и сейчас, значит, нам не грозит полное исчезновение там и потом. В этом освещении ясно, почему в число мифов входят — изложенные среди прочего в Египетской и Тибетской книгах мертвых — подробнейшие инструкции о том, к чему следует подготовиться всем живым, которым предстоит пройти после смерти ряд мытарств[4]. Миф может приподнять завесу над загробной тайной, рассекретить ее, потому что сумел подчинить себе Танатос, превратив его в генератор мысли. Человек, аргументативно обусловливающий посредством мифотворчества ожидание еще одной жизни по ту сторону данной ему, думает о том, как он думает, управляет мыслительным процессом. Самые разные исследователи подходили к мифу как к уже Логосу. Александр Потебня писал: «…миф сходен с научным мышлением в том, что и он есть акт сознательной мысли, акт познания, объяснения посредством прежде данных признаков, объединенных и доведенных до сознания словом или образом»[5]. Конечно же, наш интеллект один и тот же во все века. И вместе с тем он выражает себя в мифе в высшей степени своеобычно — в качестве Логоса-из-Танатоса, Танатологоса.

Смерть, чреватая мыслью, плодотворна. Исторгнутые из зоны вечно сущего, Адам и Ева зачинают род людской. Танатологос глубоко амбивалентен, являя собой также logos spermatikos,[6] открытый греческими стоиками. Атум, древнеегипетский демиург, совершает космогонический акт путем мастурбации, осеменяет вселенную. Миф попадает в нулевую точку, из которой созидание предстает общезначимым, противостоящим отправному состоянию так, как всё контрастирует с ничто. Миф, таким образом, пангенетичен, изображает происхождение бытия в полном его объеме и в окончательном виде. Посвящаемый в миф обретает мудрость, заключенную в той истине, что ничему из бытующего нельзя приписать небытность, как и небытному — существование («Бхагавадгита»). Отдельные вещи и частнозначимые фигуры и обычаи включаются в поле зрения мифа как только что возникшие, как то, чего пока не было, оппонируя совершенному дефициту и соучаствуя тем самым экземплярно в становлении всего, что ни есть. Вторичное созидание (допустим, искупление Христом первородного греха) представляет собой преобразование архаического мифа, случающееся в истории, и ему самому чуждо. Тогда как культ предков формировал память об уходящем, миф — это перспективированная память о том, что наступило и остается навсегда, — именно к ней отсылал платоновский анамнезис. Мифогенное сознание не может не воплотиться в повествовании — в тексте, выявляющем по ходу поступательного развертывания асимметрию между диспозицией сообщения и его финалом. Чтобы сочленить асимметричные начало и конец текста, мифонарратив нуждается в перипетии, о содержании которой будет сказано позднее.

Антропология мифа такова, что человек понимается им в роли жертвы, приносимой ради рождения бытия. В «Ригведе» боги обрекают на заклание первочеловека Пурушу, из тела которого образуется универсум. Интеллект, утверждающий за счет бессубъектности свою безграничную креативность, избавляется от закрепощения в теле, виктимизируя его, и делается столь свободным в своей изобретательной фантазии, что локализует себя в трансгуманной сфере (богов, чудодейственных животных) или по меньшей мере в сфере тех, кого больше нет (всемогущих прародителей клана). В своем проницательном этнологическом исследовании «Загадка дара» (1996) Морис Годелье говорил в этой связи о «воображаемом человеке», подставляемом мифом на место реального. «Sein-zum-Tode» Мартина Хайдеггера не что иное, как возобновление мифогенного мышления, жертвующего человеком в пользу бытия. Sacrificium — высшая мера наказания, которому интеллект, освящая себя как инстанцию судебного приговора, подвергает плоть. Под углом зрения мифа, для которого интеллект непреходяще вечен и сверх­человечен, человек, даже если он не предназначен в жертву богам, обязан признать конечность своей земной жизни, что тематизируют и шумеро-аккадский эпос о Гильгамеше, который напрасно ищет в своих скитаниях бессмертия, и античный рассказ о неудавшейся попытке Орфея вывести Эвридику из Аида, и ветхозаветное повествование об изгнании Адама и Евы из Эдема. Во всех этих случаях мифологический Эрос танатологичен (в шумеро-аккадской версии он дан как дружба Гильгамеша с гибнущим Энкиду). Первосмерть — произведение человека (ее родила «одна старуха», как значится в мифологии Новой Гвинеи). Суд, явленный мифом (в Египетской книге мертвых судебное разбирательство вершит Осирис), учреждает ценностный порядок, сам располагаясь вне такового, то есть будучи самоценным, что составляет аксиологическую сущность сакрального в противоположность профанному — подлежащему положительной, отрицательной или неоднозначной валоризации. В толковании мифа человек несет в себе вину как отдающий дань своему телу — его желаниям (прежде всего сексуального характера) и его органам чувств (замысел Орфея сводит на нет оглядка — неспособность героя удержаться от сенсорного восприятия, неуместного в потустороннем мире). Миф склонен к тому, чтобы отвести человеку роль нарушителя запретов, что подчеркнул Роже Кайуа в работе «Миф и человек» (1937—1938).

Обряд выступает по отношению к мифу в функции катарсиса: homo ritualis очищает себя от скверны, как это детально исследовала Мэри Дуглас.[7] В ритуале, телесной акции, человек возвращает себе безгрешность, отнятую у него мифом, акцией сугубо мыслительной. Ритуал исходит из той же предпосылки, что и миф, но меняет в ней местами тему и рему. Если homo mythicus отрешается от себя, пробиваясь мыслью туда, где не может быть субъекта, то homo ritualis руководствуется тем соображением, что субъекта нет там, где ничего нет. Раз так, то человек, присутствующий в мире, обязан быть приобщенным его становлению, имитировать акт Творения и первоначального жертвоприношения, интегрируя тела, исполняющие обряд, подчиненные его императивным правилам, в вечно бытийном порядке. Обрядовые церемонии очищают плоть от ее порабощенности временем-к-смерти, от упадка. Неистребимость Духа — дело мифа, нетленность плоти — надежда ритуала.

Из главного противоречия, в которое впадает миф, совмещая ничто и чтойность, следует еще одно, состоящее в том, что он вынужден изображать результат пангенезиса — бытие — и в его всеобщности, и в его эмпирической особости. Всё вбирает в себя любую вещь, что мифогенное сознание не вправе игнорировать в своем стремлении к омниэкспланаторности. В зависимости от того, берет ли миф бытие in abstracto или in concreto, он колеблется между протофилософией («мудростью», по Хайдеггеру) и этиологическими легендами, информирующими адресатов о порождении видового и индивидного. Ведический брахман — это вызревающая в недрах мифа философская категория. Собственно философия на своей ранней стадии — у досократиков — будет поставлена перед необходимостью переопределить всё, уже обнятое отвлекшимся от частностей мифом, не как возникающее, а как нам данное, и отождествить поэтому бытие с одной из стихий (с водой, огнем, воздухом), которые были отнесены мифогенной мыслью — в обратном счете — к первохаосу.[8] По Пармениду, бытие не имеет начала. Но, с другой стороны, миф вникает и в происхождение лишь локально значимых явлений, к примеру, змей в озере Кулин (Эквадор), которые завелись там, согласно этиологическому рассказу индейцев напо, из брошенных в воду кусочков пениса, обрубленного по причине своей непомерной длины. При всей топографической конкретности этого мотива за ним просвечивает общемифологическая нераздельность Эроса и Танатоса. Феноменальное в мифе не довлеет себе, имеет тот скрытый смысл, что происходит из превращения одного в иное, из quid pro quo. Тематизируя подмены, миф отвлекается от поверхности вещей всегда и повсюду, а особого касается только от случая к случаю — по потребностям специфицированного коллектива. Мироздание в мифе таинственно в своей глубине, потому что его сотворение нельзя наблюдать, а можно только вообразить. Чувственно воспринимаемое обманчиво и в отдельных ситуациях (в только что приведенном рассказе индейцев напо герой слышит звуки, издаваемые лягушкой, но она на поверку оказывается женщиной), и целиком, будучи изображенным в индоевропейской мифологии в виде покрывала майи, сплетения которого должен разорвать человек, чтобы осуществить, как писал Мирча Элиаде, «метафизическую инициацию»[9], то есть чтобы перейти от профанной перцепции к знанию, даруемому избранным. Фольклорные загадки консервируют подход мифа к знанию, уже лишившемуся, однако, сверхъестественности. Рисуя первосубституции, миф учреждает смысл, контрастирующий со значениями тем, что выводим из замещений. Смысл здесь совпадает с ценностью, ибо другого бытия, чем то, что получено из первосубституций, homo mythicus не знает.

Несмотря на взаимоисключительность, абстрактное и конкретное благополучно уживаются друг с другом в мифе, будучи совместно рассмотренными им ab origine. Миф не только подразумевает универсальную подоснову у одиночных явлений, но и индивидуализует всеобщее, давая имена богам, наделяя их личными знаками. Гораздо сложнее интеллекту примирить те полюса, на которых он сосредоточивается, сталкивая в своем мифообразующем максимализме ничто и всё. Разрешимость или неразрешимость контрадикторного отношения между этими абсолютными крайностями и есть перипетия мифологического нарратива, его глубинный сюжет, выходящий на поверхность текстов во множестве вариантов. По Леви-Строссу («Структурное изучение мифа», 1955), миф — это логический механизм, превозмогающий противоречивость, чему служит медиация — нахождение звена, посредующего между противочленами оппозиции, конститутивной для рассказа и отвечающего ему обычая: так, отделение скальпа от головы поверженного врага гасит контраст между войной (смертью) и сбором урожая (жизнью). Отдавая должное идее медиации, следует все же констатировать, что миф не обязательно стремится снять имманентную ему противоречивость (Леви-Брюль был все же отчасти прав). Миф может настаивать на неустранимости агональности из бытия, требуя от человека непременного участия в битвах, как к этому призывает «Бхагавадгита»[10]. Creatio ex nihilo увековечивает, таким образом, свою противоречивость в конечном продукте генеративного процесса — в сущем, каковое становится конфликтным. В обратном порядке и абсолютный генезис бывает в мифе лишь релятивным, отсчитываемым не от нуля, а от чего-то уже существующего, представляя собой в этом последнем случае метаморфозу. По верованиям разных народностей Океании перволюди явились на свет из стволов бамбука. Оппозиция ничто/всё ослабляется здесь, как и во множестве сходных метаморфоз, в противопоставлении природного и человеческого. Сама обратимость вывода в мифологических текстах (в Ветхом Завете мужчина беремен женщиной) — следствие того, что для несовместимостей, которыми кишит миф, безразлично, каковы места посылки и заключения из нее. Миф, однако, не просто погрязает в возмутительных для здравомыслия несуразностях — он ищет «готовые предметы», в которых запечатлевалась бы несовместимость одного с другим, рефлексируя тем самым по поводу приводящей его в действие противоречивости, которую он лишает контрафактичности. В число таких objets trouvés входит среди прочего инцест: согласно мифологии индейцев коги, живущих в горных районах Северной Колумбии, новорожденная, еще мягкая Земля не затвердела бы, если бы по приказу первопредков один из мужчин не совокупился со своей дочерью. Ритуал же, на котором покоится архаическая социальность, запрещает кровосмешение. По последнему счету он очищает человека от напряженного мышления в полярностях, побуждающих нас к инсайту, к выдвижению идей, которые отвечают всегда на один и тот же вопрос: что делать с взаимоисключениями? В своем люстративном противостоянии мифу ритуал утопичен.

Обрядовые церемонии запирают бытие, которое явилось мифогенному воображению во всем своем объеме. Смысл табу в том, что маркированные мифом границы, в которые вместилось сущее, нерушимы. Табу препятствуют преступности, так сказать, онтологического свойства, предотвращают криминогенное выпадение из бытийных рамок (для закона же преступно противообщественное поведение). Архаические запреты, далее, контрапозиционируют генезис (в том числе и борясь с инцестом) в качестве разыгранного в бытии и теряющего поэтому свое исходное для мифотворчества содержание в искусственности, каковая присуща всем имитациям (допустим, в правиле, разрешающем выбирать брачных партнеров лишь из другой фратрии). Бытие, спланированное мифами, может быть только циклически воспроизводимым. Чтобы сценически репродуцировать его, тела участников обрядового действа должны владеть мастерством перевоплощения, прибегать к особым приемам, конвертирующим мыслимое в реальность перформанса. Ритуал машиноподобен, техногенен. Между тем миф, повествует ли он о метаморфозах или о creatio ex nihilo, попросту не в состоянии продемонстрировать технику, с помощью которой могли бы осуществляться такого рода акции (в этом отношении он не только разнится с обрядом, но и антикинематографичен: фильмы нацелены на то, чтобы познакомить зрителей с инструментами, служащими решению трудной задачи). Ценности добываются в мифе не в силу знания алгоритмов их изготовления, а в произволении, среди прочего и путем воровства, каким был получен людьми Прометеев огонь[11]. Мотив похищения огня имеет широкое хождение также в никак не соприкасающейся с античными преданиями мифологии Океании. По-видимому, такой подход к происхождению огня в человеческом обиходе вызван привативным результатом действия этой стихии, лишающей вещи их изначального качества, что было органическим образом ассоциировано мифогенным сознанием с изъятием собственности у ее владельцев. Сущности, к которым старается причастить своих адресатов миф, далеко не всегда ирреальны, будучи также фактически определяющими его объекты признаками.

 

 

2

История неоднократно концептуализовалась ее исследователями как способная подчас отбрасывать нас к мифу и как вообще мифогенная. К примеру, Ханс Роберт Яусс проследил за возрождением мифов о первоначале в эпоху Просвещения[12], а Эрнст Кассирер и вслед за ним многие другие мыслители, в том числе Филипп Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси, рассмотрели регресс к магическому мышлению и архаическому фабулированию, показательный для тоталитаризма[13]. В более радикальной версии такого взгляда на историю она предстает возобновляющей миф не на обособленных стадиях, а так или иначе постоянно. Эта мыслительная конструкция восходит к «Новой науке об общей природе наций» (1725) Джамбаттисты Вико, который усмотрел в истории вечное повторение ее отправных фаз — божественного, героического и человеческого времен. По идее Жан-Жака Вюнанберже, миф, повествующий ни о чем ином, как о преобразованиях, с необходимостью составляет матрицу для последующей истории[14]. По существу дела, и Ролан Барт рассуждал в своих «Мифологиях» (1957) о неустранимости мифологического коннотирования действительности из истории, пока та находится в распоряжении буржуазии. По формулировке Блюменберга, которую можно понимать как итожащую подобного рода историософию, у каждой эпохи есть свой «основоположный миф»[15].

При всем сходстве многого в истории и прежде всего художественных текстов с мифом она отнюдь не совпадает с ним ни в отдельных своих периодах, ни тем более целиком. У того и другого — единая интеллектуальная основа. Но ум, программирующий историю, идейно другой, чем тот, что манифестирует себя в мифах. Идея (как выразился бы Робин Джордж Коллингвуд) истории заключена в том, что пангенезис поддается изменениям. Ритуал имитирует его здесь и сейчас, во времени человеческой жизни и тем самым не только ставит истории непреодолимый барьер, но и предвещает ее. История — извлечение урока из ритуала, его переворот: если сотворение всего, что ни есть, допускает повторение в бытии, то быть, следовательно, не значит прекращать креативную деятельность. Это революционное умозаключение позволяет заместить обрядовое подражание предприимчивостью и происхождение всего из ничто — секундарным генезисом, перестраивающим то, что было дано. Как и миф, история созидательна ex nihilo, но отсчитывает себя не от абсолютного отсутствия, а от отрицания, направленного на уже наличествующее, притом что по своему объему такая негация оказывается равносильной замене absentia на praesentia. История набрасывает проект бытия — другого, чем имеющееся и зарегистрированное в мифе. Это инобытие, коль скоро оно взято из бытия, может быть приурочено только к наступающему времени. Память истории амбивалентна, будучи тем более расширяющейся, накопительной, чем чаще существующее уходит в прошлое, становясь иррелевантным. Настоящее, в котором вершится история, ценно для нее в той степени, в какой в нем зреет будущее. В своем намерении переиначить бытие история логически проигрывает мифу, утверждавшему, напротив, его завершенность. Ибо у всего, что ни есть, нет альтернативы. По этой причине истории приходится снова и снова повторять неповторимое — свою попытку заново инициировать сущее, находя для этого мыслительного жеста прежде неизвестные доводы. Секундарный генезис множится. Парадокс истории в том, что она оригинальна всякий раз, когда воспроизводит себя. Она контрафактурна относительно ритуала, сохраняя его в себе в снятой форме. Историческое самосознание видит себя окончательно исполнившим свое задание лишь в абсолютном будущем — в таком, не могущем прийти, времени, в каком инобытие станет безвременным, финализованным, утратившим свое назначение, которое состояло в том, чтобы привносить в бытие динамику. Смысл истории — ее самоотмена. Эсхатологизм в мифах таков, что он либо аннулирует какой-либо объект в симметрии с начальным ничто (так, в одном из папуасских сказаний двухголовая змея обвивает кольцом остров и невозвратимо уничтожает его вместе с очутившимися на нем людьми), либо квалифицирует кризис миропорядка как преходящий (в нордической мифологии (ragna rök) гибнут старшие боги, но выживают младшие). Вразрез с мифом история предрекает, что в конце она поднимется на ранее недосягаемый для нее уровень, рисуемый в варьирующихся по ходу времени образах плотиновского всеединства, то есть упразднения тех противоречий, которые она сама и насаждала, делая несовместимыми между собой свои чередующиеся состояния.

История — антимиф и псевдомиф. Как идейное образование она антимифична (яркие частные примеры такого мышления — Второй закон термодинамики, предсказывающий нарастание энтропии в закрытых системах, позиционирующий беспорядок на выходе физических процессов, или теория хаоса, схватывающая его в математической модели, выставляющая его
интеллигибельным), когда фокусируется на том, что было для мифа исходной ситуацией — недефинируемым, согласно «Ригведе», бытием небытия. Можно сказать, что история впрямую конфронтирует с мифом, если занимается своим прошлым, которое для нее не ничто, а нечто определенное и которое она деконструктивно расколдовывает, демистифицирует, показывая то, на каких предпосылках зиждилось ранее наше воображение. Псевдомифичной же история становится из-за того, что жаждет увековечивать свои инициативы, придавать очередным преобразованиям данностей длительность, защищающую их от вытеснения еще не случившимися грядущими инновациями. Попросту говоря, история уподобляется мифу, когда стопорится. В этих случаях мы имеем дело, однако, лишь с внешним совпадением подвижного времени с тем однородным, которое учреждается демиургическим актом миротворения в архаическом повествовании. Консервирование некоего диахронического среза предполагает, что стабилизирующейся ситуации грозит опасность разрушения со стороны враждебных ей сил. Чем насущнее мероприятия по охране стазиса, тем более будущностно полное превозмогание его ненадежности. Исторические мифоиды футурологичны в противовес подлинным мифам[16]. Как бы ни был близок нацизм к территориальным мифам и верованиям в демиургическую мощь первопредков, он рассматривал немецкую нацию как расово недостаточно чистую и откладывал на будущее бесповоротную реализацию своих планов. Мифоиды, формирующиеся по ходу линейного времени, ревизуют идею жертвоприношения. Они прибавляют — в сравнении с мифоритуальным обществом — к сакральным самопожертвованиям, осуществляемым коллективом в том или ином масштабе, профанную виктимизацию внутреннего врага, собственного Другого, подрывающего — по предположениям — порядок, который претендует на то, чтобы установиться надолго (будь то носители христианских ересей, евреи, примешавшиеся к германцам, скрывающие свои настоящие лица приверженцы старого режима, голливудские левые, исподволь сеющие неверие в капитализм, и т. п.). Террор, который общество обрушивает на собственное Другое, есть не что иное, как восстание истории (соответствующее per dеfinitionem ее смыслу) против себя самой, против имманентной ей изменчивости. На обывательском уровне борьба с преобразованиями выливается в псевдомифическую форму теорий заговора, подозревающих, что каждое большое историческое событие тайно инспирируется злокозненной индивидуальной или групповой волей, то есть исходящих из представления о существовании негативного демиургизма (неважно, кому homo vulgaris приписывает коварный умысел — Сионским мудрецам или Биллу Гейтсу, как это делают в наши дни Никита Михалков и возмущенно яростный плебс в Штуттгарте).

Доверяя сотворение небывалого мира человеку (поначалу: человекобогу — стражу идеального государства у Платона — и Богочеловеку Нового Завета), история переводит предельно объективированный в мифах пангенезис и его субъектную имитацию в ритуалах в такой акт, в котором интеллект критически пересматривает некогда добытые им результаты. Ум становится инобытийным по отношению к самому себе, способным узревать себя. Если миф узаконивает социокультуру так, что она не подлежит в приданном ей онтологизме, в ее совпадении с бытием никаким перестройкам, то в историческом времени она обретает самосознание и легитимируется тем самым не извне, а изнутри. Воображаемая история, разыгрывающаяся в мифах, тотальна. Переиначить ее можно только неудачно (как показывают, к примеру, мифы индейцев виннебаго о лжетворениях трикстера). Превращаясь в фактическую, она — в соревновании с мифической — стремится на каждом своем этапе быть всеохватной, но это покушение на универсализм имеет частноопределенную предпосылку (petitio principii). Самосознанию требуется некая (устойчиво-конкретная) позиция как бы по ту, но на самом деле по эту сторону сознания, которая неизбежно делает авторефлексию односторонним, выборочным отображением рефлексии. (Гегелевская надежда на достижение самосознанием абсолютности была напрасной.) В постмифической истории интеллект выдает какой-либо modus operandi за свой modus vivendi. История оказывается эпохальной, потому что на любом шаге ее установка на тотальность недообоснована, провоцирует переобоснования — замещения одной оперативно полученной и, стало быть, лишь относительной целостности новым таким же образованием.

Эпохальную историю можно изучать под самыми разными углами зрения. Поскольку она растет из ритуала, постольку она удерживает в себе его цикличность, допуская такое освещение, в котором предстает в качестве периодического чередования эпох, спорящих о том, что чему подражает: выводимо ли действительное из идеального или, напротив, идеальное из действительного. Репетитивность ритуала, воссоздававшего миротворение, сохраняется в историческом времени, утрачивая, однако, свою безальтернативность, раздваиваясь (в соответствии с осознанием двуумия) на безысходно конкурирующие друг с другом одни и те же варианты, вытягивающиеся в последовательность, в которой происходит «вечное возвращение подобного» то в одной, то в другой форме. Подход к большой истории как к берущей за аргумент своих построений то mundus intelligibilis, то mundus sensibilis, был особенно распространен в исследованиях 1910—1950-х годов, найдя себе наиболее детальное воплощение у Питирима Сорокина[17]. Вместе с тем и даже в первую очередь большая история невозвратно линейна, будучи сменой одних универсализующих себя логических операций другими, которая производится за счет отрицания старого новым. Идеальное и действительное всякий раз — независимо от того, что из них считается аргументом и что — функцией, — связываются между собой отношением, которое раньше не было доминантным, которое продвигает историю вперед. История, таким образом, и циклична, и в прогрессирующем темпе асимметрична. Эту поступательную диахроническую логику я обсуждал в ряде работ[18] и сейчас не буду ее касаться. Здесь меня интересует то, как социокультура гипостазирует себя на отдельных фазах своего становления. Раз по ходу истории она легитимируется изнутри своей деятельности, значит, ей приходится видеть разные свои аспекты не равноценными, а субординированными относительно какого-то одного из них, каковой дает место для наблюдения за прочими, для узаконивания целого. Коротко: социокультура субъективно настаивает на своем праве существовать объективно. Под таким углом зрения ее развитие представляет собой выявление и поэтапное исчерпание тех или иных ее возможностей, принимаемых ею за главенствующие и удаляющихся по мере устаревания в прошлое, меморализуемых, если еще и действующих, то по инерции.

В промежутке между мифоритуальным социумом и обретением христианством роли государственной религии социокультура выдвинула на передний план идею своей двойной природы, в которой Дух превалирует над телом и — шире — над материей. Тогда как миф не различал мыслимое и реальное, вступающая в силу история дифференцировала эти начала, подчинив физический мир метафизическому заданию. Вера отделилась от более низкого, чем она, по рангу знания в возникновении «осевых религий» — инженерное знание, став самостоятельным, с одной стороны; с другой — было вложено в возведение сакральных сооружений (включая сюда и гидротехнические: в Вавилоне за оросительной сетью надзирал священный царь). Формирую­щийся город явил собой модель сочетания потусторонности, овеществленной в храмовом и дворцовом центре, а также в некрополе, с профанной посюсторонностью, каковая характеризовала жилые кварталы. Правитель был обожествлен. Государство приняло на себя функцию земного («смертного», по Томасу Гоббсу) бога, так что во власти, имманентной обществу, проступил трансцендентный ему смысл. Античная философия учила в своей сопротивопоставленности религии проникновению в недоступную для чувственного восприятия идеальную подоплеку сущего, будь то платоновские эйдосы или аристотелевское возможное. Поскольку мир сей непостоянен в отличие от идеального, постольку он должен быть документирован, дабы его содержание не потерялось и дошло до потомков: таков был побудительный импульс для создания первых систем письма. (Устной коммуникацией довольствуется социум, убежденный в своей незыблемой стабильности.) Архаический миф не исчезает (как произведение Духа par excellence) из обращения, но обрастает дополняющими его сюжетами и индивидуализуется по прихоти авторов (допустим, в образе платоновской пещеры), становясь «аллегорией», если пользоваться термином Шеллинга.

Открытием раннего Средневековья стала конечность социокультуры. Весь символический порядок, в коем обитает человек, придет к финалу и будет замещен совершенной жизнью то ли, по Августину, в горнем Иеру­салиме, то ли, по Иоахиму Флорскому, в монашеском царстве Святого Духа. По причине того, что социокультура финитна, информация, добываемая ею, подытоживаема в своей полноте («Сумма теологии» Фомы Аквинского) и может быть ограничена знанием о бытии Бога (ибо опытному знанию суждено миновать). Раз довлевший роду людскому Адамов грех был искуплен жертвой, принесенной Спасителем, время сего часа — не более чем переходный момент к обретению человечеством «нового неба и новой земли». Крестная мука Христа, воплощенного Логоса, означала, что двойной — идеально-материальный — состав социокультуры остался в прошлом, тогда как в близком будущем — после второго пришествия — ей предстоит преображение в сугубо трансцендентную реальность. Текущее в ожидании парусии время есть минимум-максимум историчности, в котором жизнь аскетически редуцируется, обедняется (как ora et labora) и в котором вместе с тем нужно успеть найти ответы на последние земные и метафизические вопросы (как вернуть под эгиду христианства дольний Иерусалим? от кого исходит Дух Святой (то есть трансцендентная, не физическая энергия) — от Отца и Сына или только от Отца? и т. п.), оказывающиеся в еще не истекшем времени принципиально не разрешаемыми, раскалывающими pax christiana на католическую западную и православную восточную версии.

По`зднее Средневековье — эпоха упадка (несколько преувеличенного в выдающемся исследовании Йохана Хёйзинги «Осень Средневековья», 1919) и возвращения утраченного (именно в этот период релевантным становится искусство реставрации обветшавших памятников старины[19]). На своем излете Средневековье обнаруживает, что социокультура имеет компенсаторную функцию. Далеко не случайно, что приблизительно в одно и то же время (в конце XV века) завершаются Реконкиста на Пиренейском полуострове и освобождение Московской Руси из-под ига Золотой Орды. Позднесредневековая мистика призывает в лице Майстера Экхарта верующих потерять себя (обнищать Духом), чтобы целиком положиться на волю Бога. Византийско-русский исихазм делает молчание, отказ от речи условием общения с Всевышним, предпосылкой приобщения Его энергии. Готический собор — невозможная, рушащаяся конструкция, удерживающая тем не менее равновесие благодаря усилению несущих стен контрфорсами и подпорными арками. Иерархическая градация архитектурных элементов грозит обратиться в готике в деградацию, но строение спасает достройка, добавка к нему. Всякий исторический период кризисен, ибо подавляет разнообразные ресурсы социокультуры, отдавая предпочтение только одному из них. В позднем Средневековье кризис выступает сам себя преодолевающим.

Восстановительный пафос идущего на закат Средневековья (жизнь смертоносна — в искусстве, однако, она, по «Декамерону» Джованни Бокаччо, регенерируется) легко принять за явление уже ренессансного характера. Между тем эвристическое значение Возрождения иное, нежели то, что наметилось в предшествующие ему столетия. Возрождению сделалась видимой власть актуальной социокультуры над историей, над прошлым и будущим. Приемы упрочения власти, не удаляемой из текущего времени, — предмет рекомендаций, которыми снабжал государей Никколо Макиавелли. Самоценная ренессансная современность распоряжается как минувшим, собирая в компендиум его мудрость самого разного пошиба (от Плотина до Каббалы в «Девятистах тезисах» (1486) Пико делла Мирандолы), так и грядущим, рисуемым в многочисленных утопиях в качестве вечного, себя воспроизводящего настоящего, которое более нельзя превзойти. Ренессансная живопись абсолютизирует точку зрения, занимаемую наблюдателем в данный момент. Из здесь и сейчас можно попасть куда угодно — terra incognita исключается из ренессансной картины мира. Омнипотентное время сего часа не допускает разделения власти: если она сакральна, то вместе с тем и дерзко обмирщена (как свидетельствуют биографии церковных иерархов — отца и сына Борджиа); и в обратном порядке: паства в протестантизме наделяется правами, какие есть у клира. Вбирающая в себя до и после тираническая современность становится как бы всем истории: Иван Грозный то объявляет, то отменяет, то вновь вводит опричнину. Так называемые «титаны Возрождения» — циклотимические личности, колеблющиеся между меланхолией и приступами лихорадочной активности, то задерживающиеся в былом, то рвущиеся к небывалому.

В противоход Ренессансу XVII столетие полагает современность ненадежной и увлечено поисками базы, на которую та могла бы опираться. Барокко выясняет, что социокультура не укоренена в естественном порядке. Ordo naturalis для Гоббса есть безнадежная борьба всех против всех, продолжающаяся до тех пор, пока защита частной собственности не делегируется индивидами оперативным путем государству, которое, впрочем, не избавляет людей от войн — гражданских и межнациональных. У Рене Декарта мышление получает свое основание только в Боге, а не в ошибающемся восприятии эмпирической реальности; у Готфрида Вильгельма Лейбница сама эта реальность имеет достаточным основанием мир иной. В философии Блеза Паскаля человек немощен, располагаясь в поле напряжения между всем и ничем. Война в эпоху барокко оказывается экзистенциальным состоянием человека, не ведя, как в Тридцатилетней войне, к окончательной победе одной из двух конфликтующих сторон. Социокультура не онтологична — она, по убеждению барочных авторов, театральна и обманчива. Барокко реактуализует мифический образ майи, но под покровом в XVII веке не прячется подлинная действительность: маска и есть лицо мира.

В следующем столетии социокультура была истолкована в качестве легитимного творения человеческого разума, а на разум была возложена обязанность понять своего владельца таким, «как он есть», что провозгласил в 1755 году Дени Дидро в «Энциклопедии», которую он издавал вместе с Жаном Д´Аламбером. Социокультура служит просветителям адекватным исходным пунктом для познания всего, что ни есть, — в том числе она постижима для себя самой. Она поддается разгадке и в своей автоидентичности равнозначна природным феноменам. У нас нет иной точки зрения на бытие, чем та, которая налична в созданной человеком вселенной (Бог не существен; может статься, и вовсе не существует). Общество и его хозяйство самоорганизованы, самодеятельны (Адам Смит). Пусть общество лицемерно (на барочный манер), у его участников есть возможность быть соответствующими миру, вернувшись в свое изначально естественное состояние (прямо противостоящее у Жан-Жака Руссо в своей гармонии тому произволу, каким status naturalis характеризовался у Гоббса). Просвещение с большой охотой подводило под социокультуру природный фундамент, сводя коррелятивно с этим познание к чувственному восприятию вещей. Но такого рода мыслительный ход не был для XVIII века облигаторным. Главным в эту эпоху являлась умопостигаемость человеческих предприятий. В философии Иммануила Канта она — продукт самокритики, осуществляемой как чистым, так и практическим разумом и оставляющей человеку только одну опцию — быть существом, сознающим свою моральную ответственность перед себе подобными. Изведавшему себя интеллекту суждено в будущем лишь совершенствоваться, не опасаясь того, что его сущность, как предполагали многочисленные просвещенческие теории прогресса, может быть переопределена. По осторожной формулировке Канта (1783), даже если современность еще не знаменует собой торжество рационального сознания, она есть все же «эра Просвещения», «поле, открытое» для него.[20]

Романтизм отнял у субъекта ту твердую позицию, с которой тот осмыслял себя и свой контекст в XVIII веке. Первые четыре декады XIX столетия — период, когда распознается превращаемость любой ситуации в настоящем в свою противоположность и вместе с этим распространяется взгляд на социокультуру как на становление, отвергающее свою предпосылку. История представляет собой в «Философии Откровения» (1841—1842) Шеллинга движение от зачинательной «слепой воли» Отца к свободе творческого сознания, явленной в Сыне. Романтизм обнажает скрытую логику социокультурного развития, считая ее универсальным орудием отрицание. Оно раскалывает в изображении Фридриха Шлегеля («Философия истории», 1829) историю на ту, что вдохновляется «божественной искрой», и на ту, что диктуется человеческим естеством и должно быть доведено до конца, до подчинения природного в нас Духу, «внутренней возвышенной жизни».[21] В гегелевской историо­софии отрицание, которым оперировал ранний романтизм, усиливается за счет того, что обращается на себя, преобразуясь в negatio negationis: тот, кто потерпел поражение (Кнехт), возьмет верх над победителем (Господином), завершив (негативную) работу сознания в полноте самосознания. В «Мире как воле и представлении» (1819, 1844) то же самое, что в «Феноменологии Духа»; позднеромантическое приумножение отрицания сообщает ему такую абсолютность, которая переводит его в «nihil negativum»: для Артура Шопенгауэра одинаково тщетны и действия, и умственные потуги человека. Коль скоро всякое становление протекает через отрицание, важно идентифицировать не только результат негации, но и ее объект. Романтизм испытывает на всем своем протяжении интерес к первозданному и закладывает традицию философского подхода к мифу, усматривая в нем источник дальнейшей духовной истории, без которого та была бы неясна.

Самотождественный социокультурный порядок, спланированный Просвещением, и романтическое становление через отрицание составляют антитетическую пару. Точно так же сопряжены между собой властность ренессансного настоящего с приданной ему в барокко неустойчивостью и раннесредневековая пренебрежительно-пейоративная оценка эмпирической действительности с позднесредневековой убежденностью в том, что она поддается ремонту и спасению от кризиса. Эпохи социокультурной истории складываются в мегапериоды, в которых предыдущие и последующие диахронические системы сочетаются друг с другом наподобие тезиса и антитезиса. Новый мегапериод сменяет старый, зачеркивая в нем и то и другое, обе его конкурирующие редакции.

Позитивизм (он же реализм) второй половины XIX века не принял ни просвещенческую идею себе равных вещей, ни ее опровержение в романтизме. Главенствующее положение получает в эту эпоху мысль о посредующей функции социокультуры, преподнесенной в качестве связующего звена между ментальным и биофизическим универсумами (если неверно как то, что х = х, так и то, что х = ~х, то было бы допустимо утверждать, что х сближает противоположности). Свое медиирующее предназначение социокультура выполняет и в синхронии, и в диахронии. В каждый свой момент культура видится позитивизму прежде всего как социальное тело, аналогичное в одном плане природной среде (кооперация есть и у животных — так фундирует свою этическую доктрину шестидесятник XIX века Петр Кропоткин), а в другом — могущее быть переиначенным за счет усилия мысли (анархистской, марксистской, трансконфессиональной, но и консервативной, предлагающей меры, которые удержали бы общество от свойственного всему живому упадка). Искусство эпохи реализма сразу и миметично и критично относительно объекта подражания. Если в этом объекте и не регистрируются недостатки, заслуживающие исправления, он результирует в себе и свою фактичность, и воспринятость с субъективной позиции, неважно — имеем ли мы дело с остранением у Льва Толстого или с живописью французских импрессионистов. Что касается диахронии, то историософское мышление второй половины XIX века было занято отысканием переходных состояний, которые и сохраняли бы в себе черты уходящего времени, и антиципировали бы то, чему предстояло наступить, будь то Марксова диктатура пролетариата, неизбежная на пути к отмиранию государства, или Ренессанс, интерпретированный Фридрихом Ницше как предвосхищение чаемой им «переоценки всех ценностей» и явления сверхчеловека. История в полном объеме вторит эволюции живой природы, но и отвечает интенциональности человеческого сознания, так что оказывается объективно целеустремленной вне зависимости от индивидуальных волевых актов своих участников.

Сменившая реализм-позитивизм декадентско-символистская эпоха обрушила мостик, перекинутый до того от идеосферы к натуросфере. Поскольку tertium comparationis между этими полярностями отсутствует, постольку их соотнесенность друг с другом не поддается сколько-нибудь однозначному определению, может быть выражена только косвенным образом, в намеке, обращенном не к ratio, a к сознанию, по наитию сопереживающему чужую мыслительную установку. По Анри Бергсону, рационализм недостаточен и должен быть обогащен инстинктивной догадливостью в интуитивном познавательном акте. Fin de Siècle выводит на поверхность социокультуры окончательную непроясненность ее общего смысла, каковой манифестируется лишь символически — в неполном соответствии знаков и обозначаемых предметов, взывающем к истолкованию — к рассекречиванию мотивировок, опричинивающих субституции. В сжатой формулировке: в конце XIX — начале ХХ века социокультура обнаруживает, что она являет собой символический порядок — что она искусственна, условна. Она испытывает потребность вернуться к архаическому мифу, к первотворению знаковой системы, к «магии слова» (Андрей Белый), но этот порыв ностальгичен, имеет форму проекта, нереализуем в современности, в которой любой замысел не ведает адекватного воплощения. Fin de Siècle вынашивает надежду на грядущее возрождение мифа, реверсируя тем самым историю, от которой ожидается, что ее выход совпадет с ее входом. В «Размышлении о насилии» (1906) Жорж Сорель ассоциировал «всеобщую стачку», призванную радикально переделать общество, с мифом, коль скоро он один лишь и способен убеждать сразу всех.

То, что было ностальгией в декадансе-символизме, становится в 1910—1950-х годах таким заданием социокультуры, которым она руководствуется здесь и сейчас в каждодневной практике. Постсимволистским течениям (от раннего авангарда вплоть до идеологии и эстетики тоталитаризма) хотелось бы быть новым истоком всей социокультуры. Это намерение эпохального сознания, явно совпадающего с мифогенным мышлением, по своей сути не имело ничего общего с архаикой: оно означало, что социокультура в тех формах, в которых она вытекала из мифотворчества, иссякла, раз она нуждается в еще одном начале. Миф в авангарде-тоталитаризме подтачивал и оспаривал сам себя: неколебимость устанавливаемого им во второй раз (коммунистического, расового или иного безвременного) порядка подразумевала, что в первый раз, родившись в глубокой старине, подобная программа не выдержала проверки историей. Отчетливее, чем прочим авторам, несостоятельность духовной деятельности, вершащейся в русле архаического мифа, открылась Максу Хоркхаймеру и Теодору Адорно, которые обвинили в «Диалектике Просвещения» (1944, 1947) социокультуру скопом в том, что она, сосредоточиваясь вслед за мифом на всезначимом, подвергает забвению индивидное (оставим в стороне вопрос, справедлив или нет этот упрек). В известном смысле постсимволистские инициативы извлекли из социокультуры ее квинтэссенцию, обобщив то и дело случавшиеся в ней отрицания собственных достижений так, что опрокинули негативизм на нее в целом. Диахроническая система, к формированию которой перед Первой мировой войной приступил авангард, стремилась быть мифоподобной, но явилась концентрацией историзма. Этот ментальный ансамбль приурочил себя к тому моменту, когда происходит последняя — еще историческая — битва за владение не знающим изменений будущим, и придал своему эсхатологизму свойство неизбежности, повторно втянув значительную часть человечества в Мировую войну. По мере того как проект раннего постсимволизма (по рационализации и эстетизации жизни, по биотехнической победе над смертью и фёдоровскому воскрешению отцов, по управлению временем и т. п.) выдыхался, не добившись осуществления, социокультура, проникнутая пафосом нового пангенезиса, была вынуждена воспроизводить свой замысел в локально-этническом, а не глобально-антропологическом, как до того, масштабе; в частноопределенных центрах, теряя оригинальность и погрязая в традиционализме, отличившим наци- и соцреализм от инновативности авангарда 1910—1920-х годов. Тоталитаризм был реакцией на поражение, которое потерпел авангард, компенсацией его неуспеха, вылившейся в компромисс между доавангардными и вновь насаждаемыми ценностями.

После авангардистски-тоталитарного эксперимента социокультуре не осталось ничего иного, как попытаться продолжить свое существование за гранью истории в виде образования, для которого конститутивны минус-признаки, выведенные из отрицания всегдашних качеств, присущих символическому порядку. Зародившийся в 1960—1970-х годах постмодернизм постарался создать невозможную социокультуру, из которой были изъяты ее основоположные категории. Ей предписывалось дальнейшее развитие без субъектности, логоцентризма, персонологичности, иерархичности, ноуменальности, теоретичности, без претензии на оригинальность, на завершенность смысловых операций и на стратегическое визионерство. Релевантность получили в постмодернизме категории, антитетичные названным. Для него было важно объективировать субъекта (например, поставив авторство в зависимость от пресуществующей ему дискурсивности), пожертвовать Логос в пользу соматики, заместить личность безликим телом желания, обратить субординацию в плюралистическую координацию разных элементов социума, абсолютизировать поверхностное ви`дение вещей, водрузить на место теорий их деконструкцию, уравнять высокую культуру с массовой, поточно-индустриальной, сделать будущее неопределенно открытым, провозгласить примат тактик над стратегиями. Порождение социокультуры переиначилось в сокращение ее смыслового потенциала, причинило ей ущерб, выступило в качестве ее вырождения. Исследование генезиса духовной деятельности было прекращено (по почину Мишеля Фуко и в согласии с авторитетным мнением Жака Деррида, настаивавшего на том, что происхождение явлений стирается в их бытовании). Социокультура была освещена с периферийных в ней позиций (с точки зрения разного рода меньшинств, не делавших ее историю). Затуманив свое начало и не различая своего конца, социокультура осознала себя оторванной от мифологических корней, что декларировали Жан-Франсуа Лиотар, констатировавший гибель «большого повествования», и Жан-Люк Нанси, писавший о приостановившемся наследовании мифотворчеству в книге «Непроизводная община» («La communnauté désœuvrée», 1986). Закономерно, что за пределом, отведенным постмодернизму, наша современность впала в постинтеллектуализм, постфактичность и презентизм, не озабоченный доказательством своего права на место в истории; короче говоря, очутилась в духовном вакууме.

Я вполне отдаю себе отчет в том, что краткость моего обзора историко-культурных периодов выглядит непозволительной и что приведенных примеров недостаточно для того, чтобы убедительно обосновать соображения, которые они иллюстрируют. Но в то же время нельзя упускать из внимания то обстоятельство, что социокультура сама дает повод для такой беглости взгляда на нее, будучи сведенной на каждом витке своего движения в будущее к какому-то одному из разных своих измерений. Постепенно исчерпываясь, она сама себя описывает, реконструирует свою конструкцию, отвечая существу генерирующего ее трансцендентального субъекта. Шаг за шагом социокультура делает явными свойственные ей особенности: главенство умственного над физическим (эпоха «осевых религий», первогосударств и отграничения философии от веры); способность преодолевать актуальное состояние (раннее Средневековье) и устранять возникающую дефицитарность (позднее Средневековье); устремленность к господству над историей из современности (Ренессанс); потребность в поиске прочной опоры для ломких начинаний человека (барокко) и убежденность, с другой стороны, в их адекватности и интеллигибельности (Просвещение); свою автонегативность (романтизм); свою предназначенность налаживать связь между mundus intelligibilis и mundus sensibilis (реализм-позитивизм); невозможность выразить себя, пока духовное становление не подытожено, иначе как символическим способом (Fin de Siécle); желание возобновлять генезис и быть историей (авангард-тоталитаризм). В постмодернизме социокультура признала наконец бывший всегда присущим ей редукционизм и сменила восходящую динамику на нисходящую, подступаясь к «гибели всерьез».

 

 


1. Кереньи Карой. Что такое мифология? [1939] // Кереньи Карой. Мифология / Пер. Ю. Гусева и др. М., 2012. С. 54—55 (27—56).

2. Какие бы отдельные мифемы ни подхватывало искусство, оно архетипично в целом как восходящее к равно им всем свойственному остранению, которое оно сужает, делает частно­определенным, зависимым от точки зрения индивида.

3. Schelling Friedrich Wilhelm Joseph. Philosophie der Mythologie. Erster Band. Einleitung in die Philosophie der Mythologie [1842/1845]. Darmstadt, 1976. S. 195—196.

4. В христианстве аналогом такого рода наставлений стал рассказ преподобной Феодоры о посмертных испытаниях, вошедший в византийское житие Василия Нового (Х век), которое было известно в переводах и на Руси.

5. Из черновых заметок А. А. Потебни о мифе // Вопросы теории и психологии творчества. Т. V. Харьков, 1914. С. 496 (494—508). Из ближайших к нам исследований, сводящих воедино миф и Логос, следует в первую очередь упомянуть книгу Ханса Блюменберга: Blumenberg Hans. Arbeit am Mythos. Frankfurt am Main, 1979. S. 18 ff. Ср. продолжение линии, намеченной Блюменбергом: Hubner Kurt. Die Wahrheit des Mythos. Munchen, 1985; ср. еще: Frank Manfred. Die Dichtung als «Neue Mythologie» // Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion / Hrsg. von Karl Heinz Bohrer. Frankfurt am Main, 1983. S. 17 (15—40).

6. Ср.: Wunenburger Jean-Jacques. Les fondements de la «fantastique transcendentale» // Le Myth et le mythique. Cahiers de l’Hermetisme. Colloque de Cerisy. Paris, 1987. P. 46 (41—49).

7. Douglas Mary. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo [1966]. Harmondsworth e. a., 1970.

8. О мифологических корнях философcкой воли к умственной власти см. подробно: Смирнов Игорь П. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 109—141.

9. Eliade Mircea. Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux. Paris, 1952. P. 120—163.

10. Подобно тому, как Леви-Стросс переоценил значение для мифов медиации, Кеннет Бёрк счел их единственной темой борьбу: Burke Kenneth D. Myth, Poetry and Philosophy // The Journal of American Folklore, 1960. Vol. 93. P. 283—306. Сведение смыслового содержания мифонарратива к поединку чрезвычайно распространено в этнологии — ср., например, трактовку базисного индоевропейского мифа в: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

11. Ср. анализ этого мифа: Vernant Jean Pierre. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de psychologie historique. Vol. II. Paris, 1971. P. 5—15. О воровстве в мифе существует обильная научная литература — оно было, в частности, проанализировано Леви-Строссом в первом томе его «Мифологик» («Сырое и вареное», 1964) на материале социокультуры американских аборигенов и Елеазаром Мелетинским (Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979) в приложении к чукотско-камчатской языковой группе.

12. Jauss Hans Robert. Mythen des Anfangs. Die geheime Sehnsucht der Aufklarung // Macht des Mythos — Ohnmacht der Vernunft? / Hrsg. von Peter Kemper. Frankfurt am Main, 1989. S. 53—77.

13. Cassirer Ernst. Der Mythus des Staates [1945]. Zurich; Munchen, 1949. S. 362 ff. Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф (Lacoue-Labarthe Philippe, Nancy Jean-Luc. Le mythe nazi [1980]. Paris, 1991) / Пер. С. Л. Фокина. СПб., 2002.

14. Wunenburger Jean-Jacques. Mytho-phorie. Formes et transformations du mythe // Religiologique. Actualite du mythe. 1994. № 10. P. 49—70.

15. Blumenberg Hans. Op. cit. S. 198.

16. Ср. проведенное с этой точки зрения богословское разграничение мифа и христианской религии: Pannenberg Wolfhart. Die weltgrundende Funktion des Mythos und der christliche Offenbarungsglaube [1988] // Texte zur modernen Mythentheorie / Hrsg. von Wilfried Barner e. a. Stuttgart, 2003. S. 265—276.

17. Sorokin P. A. Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships. Vol. 1—4. New York, 1937—1941; см. также сжатое изложение этих томов: Sorokin P. A. The Crisis of Our Age. The Social and Cultural Outlook [1941]. New York, 1957.

18. Частично они собраны в моей книге «Мегаистория. К исторической типологии культуры» (М., 2000). См. также: Смирнов Игорь П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994; Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 182—235.

19. Лихачев Д. С. Культура Руси эпохи образования русского национального государства (конец XIV — начало XV в.). Л., 1946. С. 106.

20. Kant Immanuil. Werke in sechs Banden. Bd. VI. Darmstadt, 1964. S. 59.

21. Schlegel Friedrich. Philosophie der Geschichte. Munchen u. a., 1971. S. 158.

Глубокоуважаемые и дорогие читатели и подписчики «Звезды»! Рады сообщить вам, что журнал вошел в график выпуска номеров: июньский номер распространяется, 23-24 июля поступит в редакцию и начнется рассылка подписчикам июльского. Сердечно благодарим вас за понимание сложившейся ситуации.
Редакция «Звезды».
30 января
В редакции «Звезды» вручение премий журнала за 2019 год.
Начало в 18-30.
31 октября
В редакции «Звезды» презентация книги: Борис Рогинский. «Будь спок. Шестидесятые и мы».
Начало в 18-30.
Смотреть все новости

Всем читателям!

Чтобы получить журнал с доставкой в любой адрес, надо оформить подписку в почтовом отделении по
«Объединенному каталогу ПРЕССА РОССИИ «Подписка – 2021»
Полугодовая подписка по индексу: 42215
Годовая подписка по индексу: 71767

Так же можно оформить подписку через ИНТЕРНЕТ- КАТАЛОГ
«ПРЕССА ПО ПОДПИСКЕ» 2021/1
индексы те же.

Группа компаний «Урал-пресс»
ural-press.ru
Подписное агентство "Прессинформ"
ООО "Прессинформ"

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27


Мириам Гамбурд - Гаргулья


Мириам Гамбурд - известный израильский скульптор и рисовальщик, эссеист, доцент Академии искусств Бецалель в Иерусалиме, автор первого в истории книгопечатания альбома иллюстраций к эротическим отрывкам из Талмуда "Грех прекрасен содержанием. Любовь и "мерзость" в Талмуде Мидрашах и других священных еврейских книгах".
"Гаргулья" - собрание прозы художника, чей глаз точен, образы ярки, композиция крепка, суждения неожиданны и парадоксальны. Книга обладает всеми качествами, привлекающими непраздного читателя.
Цена: 400 руб.

Калле Каспер - Ночь - мой божественный анклав


Калле Каспер (род. в 1952 г.) — эстонский поэт, прозаик, драматург, автор пяти стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. В переводе на русский язык вышла книга стихов «Песни Орфея» (СПб., 2017).
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) — русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.

Евгений Каинский - Порядок вещей


Евгений Каминский — автор почти двадцати прозаических произведений, в том числе рассказов «Гитара и Саксофон», «Тихий», повестей «Нюшина тыща», «Простая вещь», «Неподъемная тяжесть жизни», «Чужая игра», романов «Раба огня», «Князь Долгоруков» (премия им. Н. В. Гоголя), «Легче крыла мухи», «Свобода». В каждом своем очередном произведении Каминский открывает читателю новую грань своего таланта, подчас поражая его неожиданной силой слова и глубиной образа.
Цена: 200 руб.
Алексей Пурин - Незначащие речи


Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
В книге впервые публикуются ранние стихотворения автора.
Цена: 130 руб.
Моя жизнь - театр. Воспоминания о Николае Евреинове


Эта книга посвящена одному из творцов «серебряного века», авангардному преобразователю отечественной сцены, режиссеру, драматургу, теоретику и историку театра Николаю Николаевичу Евреинову (1879-1953). Она написана его братом, доктором технических наук, профессором Владимиром Николаевичем Евреиновым (1880-1962), известным ученым в области гидравлики и гидротехники. После смерти брата в Париже он принялся за его жизнеописание, над которым работал практически до своей кончины. Воспоминания посвящены доэмигрантскому периоду жизни Николая Евреинова, навсегда покинувшего Россию в 1925 году. До этого времени общение братьев было постоянным и часто происходило именно у Владимира, так как он из всех четверых братьев и сестер Евреиновых оставался жить с матерью, и его дом являлся притягательным центром близким к семье людей, в том числе друзей Николая Николаевича - Ю. Анненкова, Д. Бурлюка, В.Каменского, Н. Кульбина, В. Корчагиной-Алексан-дровской, Л. Андреева, М. Бабенчикова и многих других. В семье Евреиновых бережно сохранились документы, фотографии, письма того времени. Они нашли органичное место в качестве иллюстраций, украшающих настоящую книгу. Все они взяты из домашнего архива Евреиновых-Никитиных в С.-Петербурге. Большая их часть публикуется впервые.
Цена: 2000 руб.


Калле Каспер - Песни Орфея


Калле Каспер (род. в 1952 г.) – эстонский поэт, прозаик, драматург, автор шести стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. «Песни Орфея» (2017) посвящены памяти жены поэта, писательницы Гоар Маркосян-Каспер.
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) – русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.


Пасынки поздней империи


Книга Леонида Штакельберга «Пасынки поздней империи» состоит из одной большой повести под таким же названием и нескольких документальных в основе рассказов-очерков «Призывный гул стадиона», «Камчатка», «Че», «Отец». Проза Штакельберга столь же своеобразна, сколь своеобразным и незабываемым был сам автор, замечательный рассказчик. Повесть «пасынки поздней империи» рассказывает о трудной работе ленинградских шоферов такси, о их пассажирах, о городе, увиденном из окна машины.
«Призывный гул стадиона» - рассказ-очерк-воспоминание о ленинградских спортсменах, с которыми Штакельбергу довелось встречаться. Очерк «Отец» - подробный и любовный рассказ об отце, научном сотруднике Института имени Лесгафта, получившем смертельное ранение на Ленинградском фронте.
Цена: 350 руб.

Власть слова и слово власти


Круглый стол «Власть слова и слово власти» посвящен одному из самых драматических социокультурных событий послевоенного времени – Постановлению Оргбюро ЦК ВКП(б) о журналах «Звезда» и «Ленинград» 1946 г.
Цена: 100 руб.



Елена Кумпан «Ближний подступ к легенде»


Книга Елены Андреевны Кумпан (1938-2013) рассказывает об уходящей культуре 1950 – 1960-х годов. Автор – геолог, поэт, экскурсовод – была дружна со многими выдающимися людьми той бурной эпохи. Герои ее воспоминаний – поэты и писатели Андрей Битов, Иосиф Бродский, Александр Городницкий, Рид Грачев, Александр Кушнер, Глеб Семенов, замечательные ученые, литераторы, переводчики: Л.Я. Гтнзбург, Э.Л. Линецкая, Т.Ю. Хмельницкая, О.Г. Савич, Е.Г. Эткинд, Н.Я. Берковский, Д.Е. Максимов, Ю.М. Лотман и многие другие
Книга написана увлекательно и содержит большой документальный материал, воссоздающий многообразную и сложную картину столь важной, но во многом забытой эпохи. Издание дополнено стихами из единственного поэтического сборника Елены Кумпан «Горсти» (1968).
Цена: 350 руб.


Елена Шевалдышева «Мы давно поменялись ролями»


Книга тематически разнообразна: истории из пионервожатской жизни автора, повесть об отце, расследование жизни и судьбы лейтенанта Шмидта, события финской войны, история поисков и открытий времен Великой Отечественной войны.
Цена: 250 руб.


Нелла Камышинская «Кто вас любил»


В сборнике представлены рассказы, написанные в 1970-1990-ж годах. То чему они посвящены, не утратило своей актуальности, хотя в чем-то они, безусловно, являются замечательным свидетельством настроений того времени.
Нелла Камышинская родилась в Одессе, жила в Киеве и Ленинграде, в настоящее время живет в Германии.
Цена: 250 руб.


Александр Кушнер «Избранные стихи»


В 1962 году, более полувека назад, вышла в свет первая книга стихов Александра Кушнера. С тех пор им написано еще восемнадцать книг - и составить «избранное» из них – непростая задача, приходится жертвовать многим ради того, что автору кажется сегодня лучшим. Читатель найдет в этом избранном немало знакомых ему стихов 1960-1990-х годов, сможет прочесть и оценить то, что было написано уже в новом XXI веке.
Александра Кушнера привлекает не поверхностная, формальная, а скрытая в глубине текста новизна. В одном из стихотворений он пишет, что надеется получить поэтическую премию из рук самого Аполлона: «За то, что ракурс свой я в этот мир принес / И непохожие ни на кого мотивы…»
И действительно, читая Кушнера, поражаешься разнообразию тем, мотивов, лирических сюжетов – и в то же время в каждом стихотворении безошибочно узнается его голос, который не спутать ни с чьим другим. Наверное, это свойство, присущее лишь подлинному поэту, и привлекает к его стихам широкое читательское внимание и любовь знатоков.
Цена: 400 руб.


Л. С. Разумовский - Нас время учило...


Аннотация - "Нас время учило..." - сборник документальной автобиографической прозы петербургского скульптора и фронтовика Льва Самсоновича Разумовского. В сборник вошли две документальные повести "Дети блокады" (воспоминания автора о семье и первой блокадной зиме и рассказы о блокаде и эвакуации педагогов и воспитанников детского дома 55/61) и "Нас время учило..." (фронтовые воспоминания автора 1943-1944 гг.), а также избранные письма из семейного архива и иллюстрации.
Цена: 400 руб.


Алексей Пурин. Почтовый голубь


Алексей Арнольдович Пурин (род. в 1955 г. в Ленинграде) — поэт, эссеист, переводчик. Автор пятнадцати (включая переиздания) стихотворных сборников и трех книг эссеистики. Переводит немецких и голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой ) поэтов, опубликовал пять книг переводов. Лауреат Санкт-Петербургской литературной премии «Северная Пальмира» (1996, 2002) и др.
В настоящем издании представлены лучшие стихи автора за четыре десятилетия литературной работы, включая новую, седьмую, книгу «Почтовый голубь» и полный перевод «Сонетов к Орфею» Р.-М. Рильке.
Цена: 350 руб.


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru