ЭССЕИСТИКА И КРИТИКА
АНДРЕЙ АРЬЕВ
Рид Грачев и «Миф о Сизифе»
Заметки эти вызваны недавним открытием: нашелся первый русский перевод эссе Альбера Камю, составивших его книгу «Миф о Сизифе». Как установила Валерия Николаевна Кузьмина, он выполнен Ридом Грачевым в 1965 году.
Рид Иосифович Грачев (1935—2004) — писатель, мыслитель, эссеист, был личностью исключительной, привлекающей к себе не только художественным дарованием, но прежде всего свободной и неординарной мыслью экзистенциального характера, иногда опрокидывающей самые привычные и устоявшиеся воззрения на нормы человеческого существования. Как представляется, уже этим он был близок миропониманию, отраженному в произведениях Камю. Впервые с системных философских позиций оно выражено французским писателем именно в «Мифе о Сизифе».
Познать жизнь, бытие человеческое в его уникальной сути представлялось Риду Грачеву главной задачей творчества. Философские основания, выводимые из его эссеистики и прозы, в общих чертах тяготеют к экзистенциальным. А потому не могут быть реконструированы отчетливо. Ибо слабо передаются в понятийной системе, приоритет которой экзистенциализм отвергает изначально.
Экзистенциализм — это торжество внесистемности. Художник озаряется выражением потаенных, отличных от общепринятых ценностей, «в-себе-бытием», если воспользоваться позаимствованной у Гегеля лексикой экзистенциалистов. К той или иной понятийной общности привязать эти ценности не так уж трудно, что обычно и делается и в чем смысла мало. Тем более сознание, подчиняющееся навязанным прописям, влечет к бунту. Даже оппонируя Жан-Полю Сартру, отцу французского экзистенциализма, Камю не отверг бы его тираду: «Бунт — дело правое!»
В середине прошлого века экзистенциализм — по представлениям ленинградской, жаждущей интеллектуальной новизны молодежи — связывался в первую очередь все же не с Сартром, а с именем получившего в 1957 году Нобелевскую премию Альбера Камю. Это вообще было время выплеснувшейся наружу раскрепощенности — в первую очередь чувств, — но и познавательных способностей тоже. Поэтому слух о том, что Рид Грачев переводит «Миф о Сизифе», был воспринят не просто с интересом, но и с надеждой услышать какое-то новое слово о жизни в ту пору, когда, казалось, эта новая жизнь вот-вот начнется. Однако шло время, надежды таяли, хотя мир и менялся. Трагическая судьба и болезнь не позволили Риду Грачеву раскрыть себя сколько-нибудь полно.
Вот и слухи о его переводе постигла участь всех слухов — они растворились в неясных припоминаниях: да, что-то, связанное с Камю, у него было. Как же — рассказ «Посторонний» 1958 года. И в самом деле, в нем есть схожесть с известной одноименной повестью Камю («L’Étranger», 1942), сделавшей французскому писателю литературное имя. Переводилась она на русский язык не однажды — в том числе под иными заглавиями: «Незнакомец», «Чужой», «Чужак»… Никакое из них не является ошибочным. Это важно учесть, обращаясь к характеристике грачевского перевода «Мифа о Сизифе», о котором речь пойдет дальше. Нелишне заметить: заглавие повести Камю стали переводить как «Посторонний» после появления рассказа Грачева в его первом — и единственном в период его активного присутствия в отечественной литературе — малюсеньком сборнике «Где твой дом» (1967). Однако и до этого сборника авторитет еще практически ничего не напечатавшего автора стоял необычайно высоко. Вера Панова, для молодых участников поднимавшейся в Ленинграде «контркультуры» писатель «официальный», объявила двадцатипятилетнего автора «талантом бесспорным, зрелым, надеждой всей русской литературы». Андрей Битов, не слишком склонный расточать комплименты современникам, свидетельствовал: «Мы все смотрели на него с ревностью и восхищением…»
Рид Грачев был личностью, несомненно, выбивающейся из ряда, но этого ряда не предавший, живший его проблемами, а потому против него перманентно восстававший, чаше всего как раз против самых близких ему людей с их непрошеной помощью и опекой. Да и все его сочинения, переводы в том числе, родились из потребности диалога со средой, «убивавшей» его и без которой он существовать не мог. Никак не по воле случая изначальной своей профессией он выбрал журналистику — точно так же как и Альбер Камю. Сближение вряд ли поверхностное.
В фигуре Рида Грачева сошлись важнейшие силовые линии отечественной культуры — тревога о нравственном состоянии общества, сочувствие наивно бунтующему «маленькому человеку», внимание к независимой, обреченной на пребывание в «пограничной ситуации» личности… Не обойдем стороной и «всемирную отзывчивость»…
Скажем поэтому о большом контексте, в который вписывается феномен Рида Грачева. О «нашем всë». Пушкина сильно занимала мысль о внутренней сущности человека и его внешнем преуспеянии. «Люди верят только славе, — написал он в „Путешествии в Арзрум“, — и не понимают, что между ними может находиться какой-нибудь Наполеон, не предводительствовавший ни одною егерскою ротою, или другой Декарт, не напечатавший ни одной строчки в „Московском Телеграфе“».
Отечественные мыслители видели в явленном Пушкиным противостоянии «великого» и «малого» «страшное столкновение» мирового размаха, извечную борьбу малых сих с «горделивыми истуканами». Д. С. Мережковский даже полагал, что «неразгаданный любимец» Пушкина — именно этот «вечно-одинокий исполин на обледенелой глыбе финского гранита», а никакой не «безумец» Евгений. Но он же и признавал: вся дальнейшая русская литературная мысль сочувственно увлеклась не Петром, а проблемами смиренной простоты и невидимых миру страданий. В этом смысл не только постпушкинского развития литературы. В конце концов и для Пушкина «тайная свобода», внутренние ценности человеческого бытия превысили любые рукотворные деяния и достижения. В «Медном всаднике» как раз и постулировано явление такого типа личности, и этот потенциал содержится в самом пушкинском поэтическом, иначе говоря, экзистенциальном, переживании нахождения в мире: «Недорого ценю я громкие права…»
О «громких правах» и речь. О «громких героях», которых русская классическая литература XIX века после Пушкина, после его Петра, никогда особенно не жаловала. Проблема кардинальная. С метафорической яркостью ее обнажил Константин Леонтьев, утверждая, что из двух графов — Льва Толстого и Алексея Вронского — для России дороже последний, «воин, энергический, образованный и твердый, видимо способный притом понести и тяжкую ношу государственного дела». Эта забота заставляла Леонтьева выдвигать на первый план даже маловысокохудожественные романы Болеслава Маркевича — ведь в них действуют люди «высокого званья». Усилия этого оригинального мыслителя оказались тщетными. Но именно по его пути двинулись ненавистные ему, ненавидевшие его и предсказанные им прагматики, творцы и адепты метода «социалистического реализма». Все сбылось — как пародия на отстаиваемые Константином Леонтьевым ценности. А в середине XX века и окостенело.
Пушкин лишает своего героя разума, Гоголь — тоже, вдобавок превращая его в «тварь дрожащую», в Акакия Акакиевича… Человек, сниженный до среды его обитания, — прежде всего «маленький человек». «Маленький», но с потенциальными амбициями, преодолевающими его социальное положение. Это стало очевидным не сразу. С течением времени вместо объекта сочувственного понимания, каким он мыслился в сочинениях русских классиков, этот
«маленький человек», «ничей брат» — возьмем образ Рида Грачева — превращается в личность, в субъект, осознающий себя центром подпорченной вселенной, «антигероем» «Записок из подполья». Собственно говоря, уже Евгений в «Медном всаднике» постулирует нам развитие такого типа личности.
«Подпольного человека» Достоевского блистательный Алексей Вронский ежедневно теснил на край тротуара. Потому что тот умел лишь умозаключить: страдание — «это единственная причина сознания». Каким бы ни был господин из подполья, он прежде всего «мыслит и страдает». Ведомо ли это Вронскому? Вряд ли. Как и то, что участь ему подобных — погибнуть в Ледяном походе или сгинуть на Соловках. Да еще и быть утопленным в литературном потоке, хлынувшем на страницы массовой литературы послереволюционных лет. «Поиски героя» советской поры остановились именно на нем, «большом человеке», всегда готовом послужить верховной власти…
Зато «маленький человек», этот «антигерой», во всяком случае подобного масштаба тип личности, утвердился, можно сказать, спас молодую ленинградскую прозу 1960-х годов, представленную помимо Рида Грачева именами Андрея Битова, Генриха Шефа, авторами из группы «Горожане» (Борис Вахтин, Игорь Ефимов, Владимир Губин), следовавшими в том же русле Сергеем Довлатовым, Борисом Дышленко и другими.
В прозе Рида Грачева подобный герой олицетворен в маленькой повести «Адамчик» (1962). Адамчик начинает, что называется, «с чистого листа», как первочеловек, как Адам. Он еще и говорить толком не умеет, но уже произносит со всем своим простодушием: «Ничего не понимаю». Установка, если разобраться, генерализующая типично экзистенциальные проблемы современного человека. Во всяком случае, такие же, в какие были погружены с молодых лет и Рид Грачев, и Альбер Камю. «Не понимаю — следовательно, существую». Проблема экзистенциальная. Ибо «понимаю» в современном мире звучит как «соглашаюсь». И уж конечно, «не протестую».
В свою очередь «не понимаю» значит как минимум «тревожусь». Это уже экзистенциализм в чистом виде.
Один из сохранившихся неозаглавленных фрагментов Рида Грачева, не ясно какого года, начинается так: «Доверяй только твоей тревоге. Это последний сигнал, получаемый тобой живым. Не заглушай ее, но и не усиливай. Иначе она станет самостоятельной…»
Какой «тревоги» новое литературное движение 1960-х не заглушало, так это тревоги по отсутствию реального доступа к знакомству с современными достижениями западной культуры, в существовании которых сомнений уже не было.
Своего рода пролегоменами к освоению поколением Грачева французской культуры стали три его эссе об Антуане де Сент-Экзюпери, объединенные в цикл под общим заглавием «Присутствие духа» (1962—1964).
Как выяснилось довольно быстро, писателями становятся всюду более или менее одинаково — не от хорошей жизни, но с первыми приступами «тревоги». Живший легко, счастливо и беспроблемно до восемнадцати лет, Антуан на вступительных экзаменах в привилегированное учебное заведение получил задание написать о военных впечатлениях вернувшегося домой солдата. «Я не был на войне и не хочу говорить понаслышке», — написал Антуан, на чем его экзамены и завершились.
«Так впервые поэт проявился в Антуане, — пишет Грачев, — через действие, и с той поры, начав действовать, он уже не мог остановиться: он
действовал, действовал, потом воспевал действие, потом снова действовал до тех пор, пока не начал спорить со своим действием, положив начало Экзюпери-поэту, умудренному опытом буйного ХХ века. Но в этот самый момент тот, кто действовал в Антуане, толкнул его туда, откуда не возвращаются. И мы еще сами не осознали до конца, кого потеряли в предпоследний год Второй мировой войны».
Так и Рид Грачев с первых же своих письменных опытов стал прежде всего действовать, не отрывал себя от действия, стоившего ему полного расстройства нервной системы и пребывания в области, откуда очень редко возвращаются. Но он всегда знал, о чем писать, это видно и по его обрывочным мыслям, по клочкам бумаги, на которых всегда запечатлено что-то, пускай до сих пор и не расшифрованное до конца, но связанное с рефлексией на конкретные события, на чью-то позицию. Точно так же не все расшифровано в его переводе, скорее переложении, «Мифа о Сизифе», отмеченном интонацией человека, знающего прежде всего о неразрешимости проблем, поставленных сегодня перед человечеством, а потому только ими живущего. Привившего себе его болезни.
Но жить в болезни трудно. Тем труднее, когда знаешь и на примере французского писателя четко формулируешь: «Причины и логика поведения Экзюпери теснейшим образом соотносятся с основной духовной проблемой нашего времени — проблемой существования цельной, свободной внутренне личности». Свободной настолько, что достижение этой цели предполагает борьбу с самим собой. «Я буду биться за Человека, против его врагов, — тут же цитирует Грачев, — и значит — против себя самого».
Мысли, высказанные французским автором о своем поколении, переживаются ленинградским как совпадающие с его собственными. Иначе зачем бы на них ссылаться и их интерпретировать? «Это поколение много строило, — говорит Грачев от имени Экзюпери, — но что бы оно ни строило, оно при этом разрушало и разрушает что-то такое, чего разрушать нельзя, иначе обессмысливается все строительство».
Для писателя добытые наукой истины относительны, нравственные — абсолютны. Итог постижения Ридом Грачевым Антуана де Сент-Экзюпери сформулирован как задача раскрыть современным писателем «очевидность уже существующих ценностей, мимо которых проходят миллионы, а миллионы людей жаждут восстановления своей духовной первоосновы, культурного обновления, духовной революции». Задача более или менее парадоксальная, но таков Рид Грачев: одновременно человек, отстаивающий «культурные ценности» и тут же духовно в них усомняющийся. Сознание на самом деле экзистенциальное. И в этом плане его «духовная революция» — это «бесстрашие духа», выраженное у Камю в представлении о «бесполезном служении».
Трудно выяснить точно, когда Рид Грачев познакомился с творчеством автора «Мифа о Сизифе». Точнее сказать, что его миропонимание во многом совпадало с миропониманием французского нобелевского лауреата. И совершенно ясно, что после 1957 года произведения Камю мимо внимания студента филологического факультета Ленинградского университета пройти не могли. Кроме, естественно, русской французская литературная культура была ему ближе других. Занимался он и ее переводами. Наиболее известными стали — из Антуана де Сент-Экзюпери, издававшегося, в отличие от Камю, в СССР и с любовью принятого самыми разными слоями читателей.
Даже конкретные символические образы непроизвольно оказываются у молодого писателя сходными с Камю. В том числе выражающие представление о тяжести, как уделе всего сущего на земле. Вот, например, окончание его статьи «Недобрая воля» из «Литературной газеты» за февраль 1962 года: «Поднимите тяжелый камень, лежащий на траве где-нибудь у ограды. Вы увидите обидное для травы зрелище: желтые стебельки распластались на земле. Эта трава будто забыла свой первоначальный смысл — быть тугой и зеленой, расти в небо. Но не вините траву, <…> нужно убрать камень. Пусть согнута трава, пусть она пожухла. Она имеет перед камнем огромное преимущество: она живая. Она поднимется и зазеленеет».
Что бы ни произошло, камень подъемен и Сизиф останется жить.
В эссе «Гибельный путь Адама» Грачев, кажется, черпает образы прямо из «Мифа о Сизифе», они совпадают буквально. Рассуждая о состоянии, отчуждающем человека от жизни, погружающем его в экзистенциальную тревогу, он пишет: «…Во вселенной, внезапно утратившей иллюзии и огни, человек чувствует себя чужим… Этот разлад между человеком и его жизнью, между актером и декорацией и есть чувство бессмысленности в чистом виде».
Не ясно, о каких «огнях» здесь речь. Но если взять себе целью рассмотреть эссе Камю в переводе Грачева попристальнее, мы прочитаем: «Что же это за неопределимое чувство, лишающее разум покоя, необходимого для его жизни? Мир, который возможно объяснить хотя бы и дурными средствами, — это еще человеческий мир. Но во вселенной, внезапно утратившей иллюзии и огни, человек чувствует себя иностранцем. Это отчуждение бессрочно, потому что человек лишен воспоминаний об утраченной родине или надежды на землю обетованную. Этот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорацией и есть чувство бессмысленности в чистом виде».
Недалеко от прямого перевода с возникшим, как и у Камю, неясным образом «огней». Его можно лишь попытаться истолковать, но ни Камю, ни сам переводчик этого не делают. По всей видимости, это не мистическое видение, а «огни разума». У Камю «огни» (lumières) светят из эпохи Просвещения (Siècle des Lumières), источник света — знание. Разум на то и дан, чтобы иметь возможность приблизиться к постижению иррационального, «неразумного». У Камю, конечно, говорится о «чувстве абсурда» (sentiment d’absurdité). Но Грачев принципиально переводит его на свой русский салтык как «чувство бессмысленности».
Заимствование Рид Грачев не очень-то и скрывает, прямо указывая в конце «Гибельного пути Адама» на высказывания Камю. При этом интерпретируя их как относящиеся к своему герою. Что не совсем так, потому что не о библейском персонаже, во всяком случае не о нем одном, размышлял Камю, а о человеке, для которого мир стал в тягость, а та ноша, которую он на себя взвалил, прежде всего. Очевидно, Камю думал все-таки о своем, заместившем Адама, Сизифе. Представляется, что Сизиф же и сидел в подсознании Грачева, когда он стал писать о ветхозаветном персонаже. Рид Грачев думает, что историческое пребывание на земле привело к тому, что Адам «израсходовал волю». Это можно было бы сказать о Сизифе. Но как раз Сизиф у Камю являет собой личность, так или иначе, принявшую тяжесть, видя в том долг.
Рид Грачев, конечно, не подражатель и не продолжатель Камю. Он его далекий друг, первый у нас увидевший в нем автора, чья область размышлений и переживаний оказалась вкорененной и в наш рвущийся наружу душевный опыт.
В том же «Постороннем» Рида Грачева, подобно тому как это происходит в прозе Камю, совпадение/несовпадение с ожидаемым, предсказуемым «течением жизни», данной в самых простых, потому и жестких ее проявлениях, оборачивается неразрешимой загадкой человеческого бытия. Сюжет рассказа сводится не к ее разгадке в конце, а к выявлению ее существования. То же самое мы видим в самых известных произведениях Камю — в «Постороннем», в «Чуме»…
Фабула «Постороннего» Рида Грачева элементарна и сотни раз использовалась в литературе: потерявший родителей детдомовец встречает душевно близкого ему незнакомца, вернувшегося с войны. Внутренняя привязанность обоих друг к другу очевидна и нелицемерна. Незнакомец собирается увезти мальчика к себе, в город. Не испытывая, по всей видимости, никаких негативных чувств по отношению к привязавшемуся к нему юному существу, он в конце концов его все же покидает. То есть предает, пытаясь откупиться дешевым лакомством. Герой оказывается порченым. По какой причине, мы должны думать, намеки на это есть, но любое объяснение этого поступка окажется гипотетическим.
«Чем скуднее жизнь, пережитая или прочитанная, тем богаче она проблемами», — пишет Грачев в эссе о Фолкнере, писателе, заметим, также привлекшем серьезное внимание Камю. Достоинство Фолкнера, по Грачеву, в том, что тот «сумел увидеть в хаосе жизни ясность и логику и сумел показать ее. Он сумел увидеть на самом темном дне подтверждение своей веры в человека и убедительно выразить ее».
Как и Камю, Грачев перманентно возвращается к одной проблеме — проблеме совести. Вот и в эссе о Фолкнере он пишет о потере современным человеком ощущения своего «я», о подчинении своих душевных сил и способностей внешним, «наглядно-результативным и спортивным по существу проявлениям». В такой ситуации, пишет он, «огромную роль приобретает действенная, живая, индивидуальная совесть». Утрата ее — следствие «добровольного отказа от личного начала». Что есть грех: «В конечном счете это — отрицание нравственного здоровья, той человеческой нормальности, которую прежде по ее проявлениям называли „гениальностью“». Это очень важно — приведение к единому знаменателю «нормальности» и «гениальности». Для Рида Грачева это означает: развитие и концентрация всех духовных сил есть норма. И эта норма — «сизифов труд» в той его интерпретации, которую можно извлечь из «Мифа о Сизифе».
Апология «личного начала» никак не приводит у Рида Грачева к апологии «индивидуализма». У него другое: глубина постижения человеческого бытия зависит от постижения глубины отдельного человеческого сознания. Отказ от «личного начала» подмена его «любой формой внешнего, общественного самоутверждения» чреваты тем, что «такое утверждение одних становится отрицанием других. <…> Современный человек проявляется то как сила, то как личность, причем очень часто в его сознании нет ни различения этих двух полярных состояний, ни стремления освободиться от силовой, насильнической стороны».
Все это очень в круге проблематики автора «Мифа о Сизифе». Так что и он сам не может не появиться в череде размышлений о Фолкнере. Он и венчает их в неожиданном сравнении европейской литературы и американской. Причем, в отличие от других молодых литераторов конца пятидесятых —
начала шестидесятых, Грачев предпочтение отдает не американцам — Фолкнеру, Хемингуэю, Сэлинджеру, — а европейцам: «Если не в литературной выразительности, то в осмыслении современной ситуации человека европейская литература пошла дальше американской и назвала „кризисы противоречий“, подстерегающие человека на пути „яростного“ самоутверждения. В повести Альбера Камю „Чужой“ <…> служащий Мерсо попадает в адские клещи: с одной стороны, отказ жить „как все“ открывает в герое внутреннюю свободу, очищает его жизнь от убожества существования клерка, но приводит к нравственному одичанию, с другой — мощный и слепой пенитенциарный механизм государства немедленно приходит в действие и карает Мерсо не за его вину <…>, а для утверждения своего бюрократически-театрального представления о вине. Вместе с самоутверждением отдельного человека происходит и самоутверждение сил слепого государственного аппарата».
Почти все литературные замыслы Рида Грачева и сами их воплощения остались нереализованными, то есть до читателя не дошли. Лишь в 2013 году журналу «Звезда» удалось выпустить два тома его прозы и эссеистики. Переложение «Мифа о Сизифе» в них не попало.
Большой его фрагмент обнаружила опекун и заботливый друг Рида Грачева Валерия Николаевна Кузьмина. Он нашелся в архиве писателя Б. И. Иванова, организатора жизни литературного андеграунда Ленинграда 1970—1980-х годов. Там же сохранились конспекты его неофициальных лекций, в них Борис Иванов делал попытку сравнить философию Камю с принципами миропонимания Грачева.
Недавно Яков Гордин в архиве писателя Л. Н. Рахманова нашел переведенную Ридом Грачевым последнюю главу книги Камю — «Надежда и абсурд в творчестве Франца Кафки» (она в канонических изданиях «Мифа о Сизифе» публикуется как приложение к основному тексту). Так из небытия возник почти весь текст перевода, сделанного в далекие 1960-е (в рукописи недостает нескольких последних страниц).
Альбер Камю родился и жил в Алжире, окончил философский факультет университета, работал журналистом. С марта 1936 года он начинает собирать преобразившиеся через четыре года в сборник эссе материалы об абсурде. В то же время он штудирует работы основных представителей движения, обновившего европейскую философию, тех, кто вольно или невольно причислен к экзистенциалистам. Это помимо Сартра Эдмунд Гуссерль, Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер и предтеча Сëрен Кьеркегор. Важно для нас, что в этот круг входит Лев Шестов, сопутствовавший Камю и в более позднее время. «Миф о Сизифе» — плод этих изысканий, но его появление вызвано в первую очередь трагической ситуацией, неумолимо складывающейся в Европе. В разгорающейся Второй мировой войне Франция терпит поражение, бóльшая ее часть оккупируется, а оставшаяся территория, включая Алжир, подчиняется коллаборантскому правительству маршала Петена.
В начале войны газеты, в которых работал Камю, одна за другой закрылись. В январе 1940 года он уезжает на алжирское побережье Средиземного моря, в Оран, а через два месяца в Париж. Там он встречается с Паскалем Пиа, под началом которого работал в алжирской газете «Альже репюбликен», и снова становится его сотрудником в газете «Пари суар».
Вскоре обоим пришлось передислоцироваться в так называемую «свободную зону» оккупированной Франции. Потеряв работу, Камю вместе с молодой женой возвращается в Оран. Там 21 февраля 1941 года он заканчивает работу над «Мифом о Сизифе».
С августа 1942 года он снова во Франции, сближается с людьми зарождающегося Сопротивления. В Лионе с начала 1942 года Паскаль Пиа возглавляет подпольное издание газеты «Комба», ставшей рупором Сопротивления. С первых дней Освобождения она — самая читаемая газета во Франции. Пиа в ней — генеральный директор, Камю — главный редактор. Впрочем, у Пиа, ориентировавшегося на генерала де Голля, и Камю, поддерживавшего лозунг газеты «От Сопротивления к Революции», пути вскоре расходятся. Оба они покидают газету, и — типичный случай — она достается «коммерческим структурам». Благодарный за ранние годы дружбы, Камю во всех послевоенных изданиях «Мифа о Сизифе» ставит в нем посвящение: «Паскалю Пиа».
В октябре 1942-го парижское издательство Гастона Галлимара решается на выпуск в свет «Мифа о Сизифе». Собрание эссе с такими заглавиями, как «Абсурд и самоубийство», «Философское самоубийство». «Человек абсурда», «Завоевание», «Стены абсурда», «Абсурдное творчество», «Абсурдный человек», «Творчество без будущего» и т. п., могло трактоваться знаком «лояльности» автора, если не свидетельством о поражении. Так или иначе, но книга была издана в оккупированном Париже. Все же — без эссе «Надежда и абсурд в творчестве Франца Кафки». Издатель, опасаясь оккупационной нацистской цензуры, предложил Камю его изъять. Оно было заменено на эссе о Кириллове, персонаже из «Бесов» Достоевского.
При этом главу о Кафке летом 1943 года опубликовал в Лионе журнал «Арбалет». Хотя эссе это написано еще до войны, оно, без сомнения, затрагивало существующий порядок вещей, и его появление не могло остаться незамеченным. В 1945 году «Миф о Сизифе» был переиздан с включенной в качестве «приложения» главой о Кафке. В таком виде книга выходила во всех прижизненных изданиях Камю — едва ли не ежегодных.
С самых первых публикаций «Миф о Сизифе» органически вошел в литературу французского экзистенциализма, стал эмблемой или, используя современную лексику, «брендом» этого направления, захватившего умы и сердца не только философов, но и думающих, ищущих истину людей разных стран мира.
В ранний период экзистенциализм для Камю был, так сказать, благоприобретенным миропониманием. Оно хотя и не укладывалось в представления, разработанные Сартром, на художественный эффект от его нашумевшего романа «Тошнота» («Le Nausee», 1938), несомненно, откликалось.
Уже с самого начала, по дефиниции, установленной Сартром, весь французский экзистенциализм, за исключением, может быть, Габриэля Марселя, полагался философией атеистической. Точно так же делился и экзистенциализм немецкий: у Хайдеггера — «атеистический», у Ясперса — «христианский». При этом для экзистенциализма самого Сартра характерна вера в человеческую способность воссоздавать самого себя в акте свободы. Что никак не чуждо и Камю. Насторожило его другое. То, что, на наш взгляд, дает возможность сориентироваться в особенностях экзистенциализма вернее, чем разделение его по религиозным априорностям. В сразу же написанной рецензии на «Тошноту» Камю видит у автора «экзистенциальные прозрения», но подозревает в философии, присущей роману, «бессилие». «Когда мы в первый раз встретились, то для того, чтобы констатировать наши различия», — вспоминал он.
Религиозные дефиниции на первый план тут не выдвигаются и не являются у Камю первенствующими. Не по принадлежности к тому или иному вероисповеданию судил о чужих творениях и Рид Грачев. В статье, посвященной Франсуа Мориаку, назвавшему себя «католиком, но не католическим писателем», его заботит высказать то, что французский писатель «сам о себе не говорит до конца». Грачев пишет: «…иной раз складывается впечатление, что он не столько первооткрыватель, сколько ревностный хранитель, собиратель сделанных до него открытий». Все равно, полагает он, проповеднический дух и посыл романы Мориака портит, пускай этот дух и восходит к наихристианнейшему Блезу Паскалю: «Мориак глух к собственно человеческому в своих персонажах. Человек в его представлении <…> исчерпывается христианином — дурным или хорошим, чаще дурным». Чем же привлекает тогда к себе этот всемирно известный романист? Увы, не превознесением христианских добродетелей. «Место Мориака в литературе ХХ века определяется его вниманием к личности, его тонким и тщательным анализом внутренней жизни человека, его безуспешными, но упорными попытками избавиться от врожденного порока буржуазности». Ну, эта «буржуазность» — неизбежный штамп, допускающий произведение в подцензурную печать, иногда редакторами советской поры просто вписываемый или настойчиво рекомендуемый автору «для проходимости». К существу дела эта «буржуазность» прямого отношения не имеет. Важно в оценке прозы Мориака другое: католицизм, «как всякая вера, не оставляет человеку свободы для нравственного самоопределения и в конечном счете обрекает его мироощущение на подавленность и приниженность…». Вот отчего «в мориаковской вселенной душно…». Приговор не окончательный. Потому что, если не интерпретировать прозу с точки зрения Бога, что ни говори, нам неведомой, здравая оценка Грачевым прозы Мориака вполне адекватна ее достоинствам: «В столкновении личности с обществом Мориак всегда на стороне личности: привлекая внимание читателей к преступлению, он побуждает их в конечном счете обратиться к собственной совести». Как художнику Грачев дает Мориаку и более высокую оценку: он «остается непревзойденным мастером атмосферы, в которой протекает духовная драма его героев».
Что касается Сартра, тот в оценке прозы Мориака был лапидарней и внятней: «Господь — не художник». Позиция, в аргументации не нуждающаяся. Потому что основное положение экзистенциализма гласит: «Существование предшествует сущности». Человек же «просто существует». Существование им самим и обосновано. Он такой, каким себя представляет и каким хочет стать. Отсюда же и «абсурд» этого существования, переходящий в «тревогу» и «отчаяние».
Говорят, «в окопах нет атеистов». Суждение в большей или меньшей степени достоверное, подтвержденное личными свидетельствами. Великий хирург Николай Иванович Пирогов именно в такой ситуации, на войне, навсегда обратился к Богу — из чувства внутреннего долга: если ты молишься Богу в самые трудные, тяжелые мгновения жизни, на поля боя, то недостойно забывать о Нем, когда опасность остается позади.
Однако утверждать, что Господь витает над окопами, — большой риск. Толки о Провидении, Предопределении и т. п. могут показаться в подобной ситуации лицемерием, не утверждением, а потерей человеческого достоинства. Последнее, произнесенное на смертном одре слово Рида Грачева, человека прямой чести и достоинства, Бога миновало. «Моя книга… Где моя книга?» — произнес он.
«Миф о Сизифе» посвящен исследованию антиномичности бытия, в первую очередь в зафиксированной безысходной ситуации абсурда. Грачева в позиции Камю увлекало несколько иное, парадоксальное и близкое к абсурду представление о бесчеловечности, таящейся в том, что мы считаем красотой, отчуждение от нее, ибо мир изначально враждебен человеку, и художнику прежде всего нужно принимать как данность именно это обстоятельство. Веками человек воспринимал то, что сам же себе и внушил. Многовековой опыт заставляет нас принять и как-то понять только те образы и выражения, которыми мы сами же его наделили. И теперь у нас не хватает ни сил, ни воли, чтобы отказаться от искусственно созданных прописей. Мир ускользает от нас, потому что, круша декорации, ценимые нами по привычке, он становится самим собой. Живем мы, принимая их за реальность, каковыми они и становятся. Что-то за ними все же стоит. Случаются не приносящие счастья миги, представляет себе Камю, когда в привычном лице женщины вы вдруг узнаëте как чужую ту, которую вы любили вечность тому назад. Но это видение сделает вас еще более одиноким. В нем не может не проявиться «абсурд», наша отчужденность от мира, демонстрирующего свою «бессмысленность». Переживание, в основе своей глубоко поэтическое, поэзией этой и крепится вся экзистенциальная философия Камю, в принципе не верифицируемая, фрагментарная.
Эпиграф из «Пифийских песен» Пиндара — «О, душа моя, не надейся на вечную жизнь, лучше исчерпай возможное» — в сущности, вполне раскрывает содержание мифа Альбера Камю. Содержание действительно экзистенциальное. Хотя как раз исчерпывающе его описать невозможно. Даже внешне. Ибо оно полностью антитетично.
Несомненен в нем порыв к человеческой правде, подтверждаемой лирическими же откровениями в других уголках земли: «Есть времена, есть дни, когда / Ворвется в сердце ветер снежный, / И не спасет ни голос нежный, / Ни безмятежный час труда…»
В результате люди сами же и являются разносчиками бесчеловечности. Возникает, как это видится Камю, «заболевание бесчеловечностью», вроде эпидемии, выразимся по-современному — пандемии.
Грачев определил ее словом «бессмысленность», масштабно дублирующим «абсурд». Не предвиденное никем «падение» перед явлением того, что мы есть изначально, «тошнота», как назвал это состояние Сартр.
О «Тошноте» Камю упоминает и в «Мифе о Сизифе», не называя имени автора.
Хотя именно в «Миф о Сизифе» брошены семена расхождений с его установками, проросшие открытой полемикой начала 1950-х между обоими авторами. Навсегда разделила их трактовка «сосуществования» на земле «свободы» и «насилия».
Перевод «Мифа о Сизифе» в советское время у нас появиться не мог. Препятствовали этому в первую очередь не отечественные ретрограды, а французские левые интеллектуалы и коммунисты во главе с Луи Арагоном. «Миф о Сизифе» и другие произведения лауреата Нобелевской премии стали печатать только в конце 1980-х — 1990-е. Среди произведений автора «Чумы» и «Постороннего», неоднократно издававшихся в России, «Миф о Сизифе» менее известен, хотя и переводился С. И. Великовским, А. М. Руткевичем, И. И. Кузнецовой.
Жизнь Рида Грачева, как и его литературного поколения, была воплощенным мифом о поисках смысла в своем «сизифовом труде» по котельным и чердачным студиям. Было это сообщество чем-то вроде примеченных Пушкиным «архивных юношей» из «Евгения Онегина» — с поправкой на отсутствие «хорошего воспитания». Очень характерно, что увлекла ленинградского молодого интеллектуала книга Камю в середине 1960-х годов — в том же приближающемся к тридцати возрасте, в котором будущий всемирно известный автор ее задумывал и писал.
По магистральной мысли Камю, человек сам выбирает свою судьбу, и тот камень, который он на себя взваливает, — его камень. Тяжесть для Сизифа — спасительная, радостная. И эта радость передается и достается людям, переживающим «бессмысленность» своего существования, пребывающим в состоянии «абсурда», как принято говорить после появления книги Камю.
Сохранившийся текст прежде всего — «литературный памятник» самому переводчику, той культурной среде, к которой он принадлежал и первенствующим выразителем был в 1960-е годы. В упорном интересе к «Мифу о Сизифе» отражается поразительно незаурядная личность Рида Грачева, его интеллектуальная энергия, его надежда и безнадежность. Перевод этот скорее можно назвать переложением. Или «авторизованным переводом». Но «авторизованным» не Камю, а Грачевым.
При сравнении текста перевода с его более поздними образцами нельзя не обратить внимания на то, что Рид Грачев, единственный, переводит подзаголовок книги Камю, не пользуясь словом «абсурд». Теперь это устоявшееся понятие, термин — «философия абсурда». Для Грачева содержание книги — это «очерки о бессмысленности», о «блуждающем разуме».
Казалось бы, небольшая разница, но для него — принципиальная.
Какого-нибудь отчетливого объяснения, почему он слову «абсурд» предпочел «бессмысленность», Грачев не дал. Или оно осталось где-то в его бумагах. По первым страницам перевода понятно одно: Камю — в версии переводчика — пишет о «бессмысленности» как мироощущении, а не о «философии бессмысленности». Собственно говоря, такой и не существует. Просто он пытается свое мироощущение как-то согласовать с той, современной ему, новой философией, за которую писатель взялся.
Важный для Камю постулат состоит в том, что, как ему кажется, до него «абсурд» полагался итоговым выводом, к которому приходит философия экзистенциализма и выработанная им соответствующая категория абсурда, — он же рассматривает «абсурд» отправной точкой. При этом признать его реальностью следует лишь в том случае, если ты с ней не примиряешься. Что делает авторскую позицию обозревателя отчасти злободневной. Мы полагаем даже, что не отчасти. Надвигалась война, в Испании разгорался франкистский мятеж. Исходя из реального положения вещей, автор пишет в своих эссе не о философии как таковой, а, как он говорит, о «болезни духа».
Слово «абсурд» в переводе возникает далеко не сразу. Потому что для Рида Грачева слова «бессмысленность» и «абсурд» — не всегда синонимы. Скажем, в предыдущем абзаце, если заменить в нем слово «абсурд» словом «бессмысленность», философская панорама откроется более рельефно. Во всяком случае, для русской культуры и истории «бессмысленность» — вкорененнее, «онтологичнее». Общее о ней представление заложено в изначальной природе человеческого существования и независимо от времени и места ее расположения. «Абсурд» же — преимущественно современная форма отражения «бессмысленности». К тому же слишком подверженная всяческим философским спекуляциям. Попросту говоря — моде.
Помимо «бессмысленности» Рид Грачев внедряет в текст Камю противоположное «бессмысленности» слово «борьба», появляющееся в заглавии одной из последних глав. У Камю она названа «Завоевание» («La Conquête»). Но, видимо, Грачев вслед за Камю готовится к борьбе. И не в одиночку. «Человек один не может ни черта», — повторяет в этой главе то ли автор, то ли его интерпретатор предсмертные слова героя романа «Иметь и не иметь» (1937). Камю их мог знать, хотя в тексте «Мифа о Сизифе» ссылок на Хемингуэя нет. Ссылается он только на философов. Но не устает и утверждать: стремление к борьбе не отобьет у него потребности мыслить. А также выражать в словах, во что он верит. Разумеется, речь тут не о вероисповедании. «Все церкви мира против нас», — утверждается в этой же главе от имени широкого «мы», что вообще-то несвойственно философам. Тем более экзистенциальным. Экзистенциальна тут лишь прихотливость.
Выразить в словах, оказывается, можно все — жестко или презрительно. Но человек все-таки более человечен в том, «о чем он молчит», а не в том, что высказывает. Не ясно все же, как далеко простирается опыт молчания. Осознать это может только «чувствительный разум». То есть, опять же, вступает в свои права поэзия. Она есть, но ее права темны.
Еще не задан роковой вопрос: «Возможны ли стихи после Освенцима?» Но он предчувствован поэтическим разумом философа-экзистенциалиста. «Я видел, — говорит Камю, — восхищение вполне здравомыслящих людей перед шедеврами голландских художников, созданными в paзгаp кровавых междоусобиц во Фландрии, видел восторг перед озарениями силезских
мистиков времен ужасающей Тридцатилетней войны. Вечные ценности плывут над тревогами веков…»
Камю отказывается от этой безмятежности, он говорит, что просто лишен ее. Сейчас, полагает он, «все мобилизованы, включая святых». Это то, что он глубже всего прочувствовал. В каждой окровавленной шинели, в каждой развороченной взрывом траншее, в каждой метафоре, в каждой молитве кроется гибель.
Камю видит: правое дело не побеждает. Тем более он ему принадлежит, в этом любовь. Только за такое дело отдают душу…
У того, кто чувствует себя солидарным с судьбой этого мира, состояние человеческой цивилизации не вызывает ничего, кроме неизбывной тревоги. Камю делает эту тревогу своей, личной. Между историей и вечностью его выбор — история. Он за нее саму — во плоти, а не за понятия о ней, когда и кем бы они ни были изложены. Человека преследуют не понятия, а реальные угрозы. Он может выстоять или не выстоять, но он должен перед ними встать. Трудно сказать, чем подобный экзистенциализм отличается от стоицизма. Для Камю это становится не столь уж и важным. Он на самом деле начинает жить в истории.
В том числе в осмыслении русского опыта, вновь ставшего актуальным для Европы конца 1930-х годов. Для Камю он воплотился в размышлениях над сочинениями двух авторов — Достоевского и Льва Шестова. Их именами полны страницы «Мифа о Сизифе». Оба остались с Камю до конца его дней. Можно даже сказать, что с Достоевским писатель ушел в мир иной: последняя его завершенная работа — инсценировка «Бесов» в парижском театре «Антуан» в январе 1959 года. Собственно говоря, историософская проблема «Мифа о Сизифе», проблема, разведшая Камю и Сартра «по разные стороны баррикад», как любили выражаться в годы отчетливого противостояния двух политических систем, это проблема, лапидарно выраженная у Достоевского одним из его персонажей: «Чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности». Сартр остался с любовью к «человечеству вообще», Камю повернулся к «человеку в частности».
Понятно, что не так уж случайно в подготовленный к печати «Миф о Сизифе» была включена глава «Кириллов» (вместо вынужденно удаленного эссе о Кафке). Она завершила магистрально проходящую по всему «Мифу о Сизифе» тему «самоубийства», рассмотренного в том числе с философских позиций. Самоубийство виделось категорией экзистенциальной. «Убить себя — это значит сделать выбор», — написал Камю.
В нахлынувшие годы общечеловеческого позора эта тема полностью вошла в круг «пограничных ситуаций», как они определены Карлом Ясперсом. Определение стало экзистенциальным термином и актуализировалось в конце 1930-х годов. То есть в эпоху написания «Мифа о Сизифе».
Вообще «Миф о Сизифе» — это собрание философских штудий художника в юности, стремящегося осмыслить навалившееся на него бремя мирового позора. Экзистенциализм оказался начальной школой, благодарным, но не прилежным учеником которой Камю известное время себя ощущал. «Абсурд» для него скорее сквозной художественный образ, метафора, чем философская доктрина. Лучшее для выражения того состояния, в котором он пребывал, трудно было найти. И все же в «Мифе о Сизифе» конечное истолкование, данное автором мифологическому персонажу, далеко отстоит от мифологии, а главное, подтачивает саму «философию абсурда».
У Камю первая же глава его труда названа Грачевым «Бессмысленность и самоубийство». За ней последовало и «Философское самоубийство».
Нам кажется, что грачевская «бессмысленность» и в данном случае звучит уместнее и естественнее «абсурда». Камю решительно называет самоубийство вообще «единственно серьезной философской проблемой». Он говорит, что осознать, «стоит или не стоит труда жить, значит ответить на основной вопрос философии. Остальное — трехмерно ли пространство, девять или двенадцать категорий мышления — приходит потом. Это всë — игрушки, сначала надо ответить».
Тезис Камю состоит в том, чтобы не рассматривать самоубийство как в первую очередь социальное явление. Что, надо сказать, и до сих пор приоритетно в этом вопросе. По Камю, самоубийство зреет в человеке, на него решившемся, сугубо индивидуально. Оно, пишет автор «Мифа о Сизифе», созревает «в глубине души так же, как великие творения. <…> Человек и сам не ведает об этом. Но вдруг он стреляется или бросается в воду. <…> Общество играет в начале процесса не бог весть какую роль. Червь гнездится в сердце человека. Там и нужно его искать. Нужно исследовать и понять эту смертельную игру, ведущую от ясности мировосприятия к бегству во мрак».
Этой «смертельной игре» разума посвящено эссе «Кирилов», собственно и завершающее философскую тему книги.
Современность Достоевского, заключает Камю, состоит в том, что доминирующий в сознании автора «Бесов» и созданных его воображением героев порыв всегда — к смыслу жизни. Справедливо это даже в отношении персонажей, являющих себя в клоунском обличии. И это уже не чисто философский вопрос, а вопрос морали. То есть компетенция мысли par excellence художественной. Достоевский стремится к «пограничным ситуациям», к крайностям. По его интуиции, в них и можно прояснить нечто общезначимое, «типическое». Камю цитирует записи из «Дневника писателя» Достоевского за октябрь 1876 года и в них провокационную статью «Приговор» анонимного автора, укрывшегося под инициалами N. N. Речь в ней идет о «логическом самоубийстве», и сама статья написана, несомненно, автором «Дневника», глянувшего на мир глазами своего «черного человека».
Камю русских писателей читал много и сосредоточенно, но во французских переводах, не всегда точных. Видимо, поэтому важная фраза из частного письма Достоевского к А. Н. Майкову попала у Камю в состав «Дневника писателя», который автор регулярно печатал отдельными выпусками.
Рассказывая Майкову о замысле неосуществленного романа «Житие великого грешника», Достоевский пишет: «Главный вопрос, который проводится во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Божие».
На что мнимый N. N. заявляет:
«Так как на вопросы мои о счастье я через мое же сознание получаю от природы лишь ответ, что могу быть счастлив не иначе, как в гармонии целого, которой я не понимаю, и очевидно для меня, и понять никогда не в силах
— Так как природа не только не признает за мной права спрашивать у нее отчета, но даже и не отвечает мне вовсе — и не потому, что не хочет, а потому, что и не может ответить
— Так как я убедился, что природа, чтоб отвечать мне на мои вопросы, предназначила мне (бессознательно) меня же самого и отвечает мне моим же сознанием (потому что я сам это все говорю себе)
— Так как, наконец, при таком порядке, я принимаю на себя в одно и то же время роль истца и ответчика, подсудимого и судьи и нахожу эту комедию, со стороны природы, совершенно глупою, а переносить эту комедию, с моей стороны, считаю даже унизительным
— То, в моем несомненном качестве истца и ответчика, судьи и подсудимого, я присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание, — вместе со мною к уничтожению… А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого».
Эти параграфы даются Грачевым сокращенными и в обратном переводе с французского — так, как цитировал и воспринимал русского писателя Камю. Возможно и более простое объяснение: добраться до «Дневника писателя» и «Бесов», находившихся в 1960-е годы если не под полным запретом, то под табу, переводчику было затруднительно (заканчивал работу над Камю он, скорее всего, в больнице).
Вся эта мотивация «логического самоубийства» полностью включена в рассуждения Кириллова, мстящего человечеству за самого себя, но оказавшегося, как водится, игрушкой в руках «бесов» во главе с Петрушей Верховенским (такого рода полоумных «лидеров» с вывернутым наизнанку интеллектом Европе ХХ века хватило с избытком).
И уж совсем вне пределов досягаемости были заграничные издания Льва Шестова, наиболее упоминаемого в «Мифе о Сизифе» русского автора. Подобная литература уже стала проникать в круг людей, Риду Грачеву близких. Больше того, уже появились и знакомые иностранцы и иностранки. И даже стали приятельницами, как у Рида француженка Ан-Мари. Так что Грачев мог оказаться вполне компетентным и в этом вопросе.
Из Шестова чаще всего Камю ссылается на книгу «Potestas claviam» («Власть ключей», 1927). Шестовский стиль философствования ему ближе всего. Он по естественной своей природе «экзистенциален». Главное в нем, по Камю, отчетливая биполярность: «Единственный настоящий выход, — цитирует он Шестова, — находится как раз там, где с человеческой точки зрения выхода нет. Иначе зачем бы нам был нужен Бог? К Богу обращаются только для того, чтобы получить невозможное. При этом люди способны удовлетвориться возможным». Думаю, что подписался бы он и под известным заявлением Шестова: «Философия не должна быть наукой». Кроме того, Шестов, как никто другой, научил его «жить в неизвестности».
Среда, в которой Рид Грачев так блистательно недолгое, увы, время первенствовал, накапливала опыт переступания границ непроизвольно, но твердо. Неважно сейчас, откуда достался переводчику «Миф о Сизифе». Существеннее другое: какое миропонимание ему оказалось ближе. Не сомневаемся — то, что, как и у Камю, прямо связано с противостоянием «бессмысленности», распознаваемой человеческим разумом. «Абсурд» — лишь ее ситуативное проявление, ее тавро. Ясное сознание человека смиряться с бессмыслицей не должно. Пока оно остается ясным.
Сопротивление «бессмысленности» — это долгое и мучительное, порой отчаянное ее постижение, проникновение в ее трагическую суть. «Необходимо познать ночь», — объясняет Камю «поражение» Сизифа.
Так в переводе Рида Грачева являет себя противостоящая злу надежда. Ведь и «бессмысленное», «абсурдное» творчество Альбера Камю в годы немецкой оккупации, сам выход этой книги в Париже 1942 года были вестью о борьбе с порабощением, знаком надежды на освобождение. Не распознав природу зла, мы его отступить не заставим, доведем себя до самоубийства — одна из магистральных тем всех размышлений Камю.
Вся философия «Мифа о Сизифе» рождена этим порывом — являющим себя в потоке бунтующего сознания, всеохватным чувством избывания неотвратимой беды. Надежда не может быть отброшена навсегда. Как пишет сам Камю, точнее как передает его мысль Рид Грачев, мир, в котором мы страдаем, «это еще человеческий мир». Хотя «разлад между человеком и его жизнью» и порождает в нас «чувство бессмысленности», «чувство абсурда» нашего пребывания на земле. И все же если в чем человеку дано проявить себя в полной мере, то — в борьбе за восхождение. Таково кредо и толкование Альбером Камю мифа о Сизифе.
Конечно, в дни Сопротивления мысль Камю была сосредоточена не на одном Сизифе. В том же 1942 году Камю пишет пьесу «Недоразумение» («Le Malentendu»), уже и по заглавию родственную размышлениям писателя об «абсурде». Еще выразительнее его публиковавшиеся подпольно в 1943 году «Письма к немецкому другу». В одном из них мироощущение писателя выразилось с кристальной лапидарностью: «Я продолжаю думать, что в этом мире нет высшего смысла, но все-таки в нем есть некий смысл — и это человек, поскольку он один его взыскует».
Обнаружение перевода Рида Грачева сегодня — не только новое приближение к его автору, но и надежда: что, если и впрямь «рукописи не горят»? И память о Сизифе не прерывается?
Заключает Камю «Миф о Сизифе» несколькими абзацами о человеческой воле, о том, что в творчестве волевой аспект доминирует, так как имеет своей целью поддержку и укрепление сознания. Творчество — чуть ли не единственное свидетельство достоинства, утверждаемого через бунт против предопределенного человеческого удела. Творчество также своего рода аскеза: важно, может быть, не само произведение художника, а налагаемое им на человека испытание. Само же по себе творчество есть придание формы человеческой судьбе. Оно бесконечно многообразно — притом что оставляет человека наедине с собой. Компоненты «бессмысленного», «абсурдного» созидания в условиях оккупации, чему, собственно, и посвящено исследование Камю, — это и есть «многообразие», «свобода», «бунт». Путь к свободе всегда подразумевает следующий шаг. Что же касается собственно мифа о Сизифе, то Альбер Камю завершает повествование неожиданно и просто: одной борьбы за покорение вершины достаточно, чтобы наполнить человеческое сердце счастьем.
Сердца Рида Грачева и его читателей-собеседников в те давние минуты были им полны.
За предоставление оригинала перевода «Мифа о Сизифе» и ряд ценных сведений о жизни Рида Грачева сердечная благодарность В. Н. Кузьминой. Дружески благодарю также Е. П. Кушкина за консультации по проблемам творчества Камю.
