ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

Заложники лжи

1

Кажется самоочевидным, что ложь следует определять относительно истины. Но уже в самом начале философствования, двинувшегося по этому, как будто прямиком ведущему к цели пути, стало ясно, что он вовсе не так надежен, как можно было бы думать. В раннем диалоге «Гиппий меньший» Платону пришлось признать, что тот, кто сознательно ввергает нас в заблуждение, владеет истиной, как и тот, кто ее взыскует. Что же есть тогда истина, если она дана и лгущему? Платону не оставалось ничего иного, как вывести ее в «Государстве» за пределы человеческого мира: в абсолютности она — достояние богов, которые не обманывают, будучи в своем совершенстве всегда равными себе, непритворными. Приняв, что ложь однозначно противостоит истине, мы делаем любую нашу попытку сказать истину о лжи внутренне противоречивой, а именно: утверждающей свое отрицание. Антиномичен при таком условии не только обманщик, ведающий истину, но и человек, который говорит правду, но тем не менее оказывается лжецом. Вторую из названных ситуаций запечатлел античный парадокс о критянине, заявляющем, что все жители Крита лжецы, и невольно попадающем в их число.^[1] Многочисленные старания разрешить парадокс лжеца были напрасны: ведь суждение об универсальном множестве (всех критян), произведенное изнутри него, нельзя ни фальсифицировать, ни верифицировать, поскольку для проведения этих процедур нам понадобился бы внешний ряд, другое множество, которого у нас нет.

В дальнейшем философствование о лжи (назовем его фальсилогией^[2]) занялось тем, чтобы выбраться из первородной противоречивости, которой было чревато его стремление вещать истину о неистинном. Стратегия Блаженного Августина в подходе ко лжи («De mendacio», 395; «Contra mendacionem», 429) состояла в том, чтобы различить в ней мнимую ложь (к примеру, задуманную как шутка) и доподлинную, которая, стало быть, содержит истину о самой себе. Такая знающая себя ложь есть обман, в основе которого лежит двоедушие («cor duplex»). Тогда как в мире сем собственно лжи противостоит не-ложь (невинный розыгрыш, ошибка по незнанию), истина обитает по ту его сторону, будучи жизнью вечной в Боге, и не требует, таким образом, обязательного эмпирического подтверждения. По Августину, на обман не имеет права даже тот, кто предоставляет убежище ближнему, подвергаемому смертельной опасности. Ибо смерть, грозящая преследуемому, губит не душу, а только тело; обман же, пусть и мешающий убийцам совершить злодеяние, отнимает у души ее предназначенность к бессмертию, ее сопричастность инобытию.

На беглый взгляд, первая из шести бесед Иоанна Златоуста «О священстве» (386/387) находится в непримиримом разноречии с положениями Августина. Златоуст допускает намеренное введение в заблуждение в самых разных случаях, в том числе (вслед за «Государством» Платона) в войне и во врачебном искусстве. Златоуст расходится с Августином в том, что опознает в некоторых видах лжи пользу для общества или для индивида, которому она адресуется. Но, разнясь в своем прагматизме с Августином, Златоуст, как и тот, раскалывает ложь надвое (она может употребляться и во вред людям, и ради их блага). Глубинная логика обоих отцов Церкви одна и та же: они поляризуют ложь, с тем чтобы привести ее в состояние самосоотнесенности. Этот ход позволяет Златоусту подменить рассмотрение семантики лжи, ставящее вопрос о том, что есть истина, обсуждением ценностного содержания недостоверной информации (положительного или отрицательного). Что до Августина, то ему самосоотнесенность лжи важна как оппозитив безотносительности, каковой наделяется сверхчувственная Божественная истина. В сущности, Августин ведет речь о конфликте двух вер: в земной обман и в непроверяемую на Земле высшую правду.

Взгляды раннего христианства на ложь заложили длительную традицию, по мере развития которой они претерпели изменения. В статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797) Иммануил Кант секуляризовал религиозный ригоризм Августина, порицавшего обман даже и в форме благонамеренной лжи. Кант обсуждает ситуацию, в какой пребывает лицо, укрывающее у себя дома своего друга от убийц (впрочем, со ссылкой не на Августина, а на сочинение Бенжамена Констана «О политической реакции», 1797), настаивая на том, что и в этих экстремальных обстоятельствах мы не должны в общении с преследователями прибегать ко лжи во спасение гонимого, коль скоро всякий обман попирает право, которое уравнивает всех людей друг с другом. Если Констан держался мнения, что никому не дозволено быть правдивым во вред Другому, то Кант с той же безапелляционностью отрицал любое оправдание лжи. Человечество захватывает у Канта то место, какое Августин уготовил Богу, а истину спиритуализованной жизни после смерти в статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия» замещает в качестве критерия для трактовки лжи идея справедливо организованной социальности.

В книге «О лжи», написанной в 1940 году, Владимир Янкелевич перенимает у Августина мотив двоедушия обманщика, заключая отсюда, что удвоение самости придает ей «призрачность», означает ее конец.^[3] Этот вывод сплетает линию Августина с кантовской, идущей от «Метафизики нравов» (1785), где ложь была квалифицирована как «преступление» против «достоинства» личности, подразумевающее ее самотождественность^[4] (которой у Платона были отмечены боги). Оригинальными размышления Янкелевича о лжи становятся там, где в ее моделирование вводится темпоральное измерение. Согласно Янкелевичу, она — явление презентизма. Привязанная к текущему моменту, ложь не берет в расчет будущее и тем самым игнорирует истинность нашей смертности. По-видимому, этот тезис Янкелевича подвигнул Жана Бодрийяра к тому, чтобы обвинить в «Символическом обмене и смерти» (1976) всю социокультуру в симулятивности на том основании, что человек пускается на quid pro quo, избегая прямой встречи с Танатосом. Смерть, конечно же, — факт, на который нельзя закрывать глаза, но можно ли считать — в духе гностиков, не принимавших миротворение, — всю социокультуру только ложной? И допустимо ли сводить истину к нашей тленности, как это сделал Янкелевич?^[5] Ведь помимо нашей обреченности смерти существуют и многие прочие истины, скажем, те, что добываются наукой, исследующей природу. Всякий раз, когда философствование по поводу лжи касается истины, как бы та ни была дефинирована, оно оказывается уязвимым для критики, расточающим свою убедительность, вряд ли истинным.

Параллельно тому, как нашло продолжение (у Канта и Янкелевича, но не у них одних) однозначно пейоративное воззрение Августина на ложь, не потеряло значимости во времени и двойственное ее понимание, терпимое к полезному обману.^[6] Примером толерантного отношения ко лжи мне послужит эссе Ханны Арендт «Истина и политика».^[7] Арендт разграничивает здесь «правду факта» и «правду разума», объявляя, что политика не может не уклоняться от первой из них. Будучи мыследействием, преобразующим данное положение дел, политика постоянно не соответствует «правде факта», вырастает из тяги человека к свободе, каковая потенцирует ложь. Политическая ложь формирует вероятностный мир, который может стать или не стать истинным. Злоупотребление ложью совершается тогда, когда zoon politikon впадает в самообман, то есть перестает следовать «правде разума» (она противостоит у Арендт иллюзии, заблуждению и субъективному мнению, но не ясно, каково позитивное содержание этого понятия^[8]). Факт являет собой в концепции Арендт сугубую наличность, необъяснимую и ниоткуда не выводимую (как тут не вспомнить сталинскую «упрямую вещь»?!). Если политика, вместо того чтобы отрываться от данностей, сосредоточивается на фактах, она делается пропагандой, ложной потому уже, что жаждет во что бы то ни стало истолковать то, что попросту есть (родители, которым приходится парировать нескончаемые «почему» ребенка, вряд ли согласились бы с осмыслением пропаганды по Арендт). Всякий из тех, кому дорога «правда факта», будь то философ, естествоиспытатель или историк, уединяется за гранью полиса и ставит себя вне политики. По-видимому, Арендт предоставила политике право на ложь под влиянием Николо Макиавелли, чей трактат о технике власти она высоко оценила в «Vita activa» (1958). Но тогда как Макиавелли с цинической откровенностью поощрял лживость власть имущих (им не обязательно держать слово), Арендт прибегает к изощренной казуистике, расчленяя истину так, что тот ее вид, который несомненен как adaequatio rei et intellectus, жертвуется в пользу лжи, облигаторной в политсфере и оборачивающейся там истиной. Построение Арендт полностью абсурдно — в отличие от толкуемой ею политики, которая абсурдна очень часто, но все же не с неизбежностью.

Какой смысл ни вкладывай в ложь, она всегда обходный маневр, кривда, не прямой путь к достижению цели. Подступам ко лжи — per contrarium — от истины, не способным избавиться от апорийности, также приходится быть уловками, подражать объекту изучения, заражающему их. В XVII веке маневрирование привело фальсилогию к тому, что она наотрез отказалась брать истину за опорный пункт при концептуализации лжи.

В эпоху барокко, находившей повсюду совместимость несовместимого, ложь и истина образовали неразрывное единство, однако умозаключения о социально релевантном поведении в условиях такого слияния были разноречивыми. С одной стороны, барочные авторы предупреждали своих читателей о всеобщем двуличии, которое тем самым становилось правдой о социальной жизни. Бальтасар Грасиан советовал в «Карманном оракуле» (1647) светскому человеку использовать для обмана сущую истину, не дозволять видеть себя насквозь, стараться без необходимости не лгать, но и не быть искренним. С другой стороны, аутентичность общества обретала вид непроверяемой, условной, достигаемой посредством договора между его членами. Под таким углом зрения важно не то, что ложь уводит нас в сторону от подлинного состояния вещей, а то, что она расстраивает контракт, который принимается людьми в свободе воли к выполнению взаимных обязательств. В трактате Хуго Гроция «О праве войны и мира» («De jure belli ac pacis libri tres», 1625) ложь предстает таким словесным или телесным действием, которое отнимает у людей свободу в их решимости связать себя узами социального договора, подрывая его conditio sine qua non. Ложь отрицает у Гроция и вслед за ним у Самюэля фон Пуфендорфа^[9] партнерство. Уже Ренессанс в лице Мишеля Монтеня (эссе «Об изобличении во лжи» из Второй книги «Опытов», 1580) осуждал ложь за то, что она рассогласовывает общежительство, зиждящееся на том, что Другой в нем открыт для познания. Но у Монтеня, в отличие от Гроция, вред, причиняемый ложью социальному порядку, еще сопряжен с производимым ею затемнением истины, которую человек вожделеет добыть в своей эпистемофилии.

В пору романтизма к барочному образу лжи как прежде всего антисоциальному, а не противному истине явлению вернулся Артур Шопенгауэр. В «Мире как воле и представлении» (1819, 1844) он отождествил ложь с наси­лием, подчиняющим одного индивида другому. Высшая степень пренебрежения чужой волей — вероломство, разорванный договор. Жертва лжи имеет право отплатить за нее той же монетой. В романтизме у контракта есть его зеркальная альтернатива, в барокко он не ведает превращений: Гроций призывал к тому, чтобы обещание выполнялось и тогда, когда оно дано врагу, подводя тем самым под войну юридическую базу. Разрешая ответные хитрости, не усматривая в них ничего аморального, Шопенгауэр оппонировал Канту, в философии которого ложь также выступала антитезой не столько истины, сколько связывающей людей взаимной поруки, обрисованной, однако, не в форме пакта, как у Гроция и в «Мире как воле и представлении», а в виде нравственной необходимости, составляющей антропологическую предпосылку всякого частноопределенного общественного устроения. Если понимание лжи в качестве неправды заставляет фальсилогию быть парадоксальной вплоть до абсурда, то сведение лжи к несправедливости, к социально-этической аномалии влечет за собой смысловое опустошение рассматриваемого философией объекта. Ложь у Гроция, Канта, Шопенгауэра и прочих мыслителей того же ряда лишена семантики. Пока смысл лжи не эксплицирован, не может наступить определенность и в области ее прагматики. Муж, обманывающий жену с любовницей, нарушает взятые на себя договорные обязательства, но, утаивая от супруги эту любовную связь, он их поддерживает.

Для полноты картины, демонстрирующей хитроумные маневры, на которые пускается фальсилогия, следует назвать еще одно ее направление, ставящее во главу угла понятие искренности. Этот поворот фальсилогии берет начало у Жан-Жака Руссо, воссоздавшего в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) барочную модель покоящегося на видимости и фальши общества, дабы отменить ее в просветительской утопии, которая вынашивала идеал равного себе и насаждающего эгалитаризм вокруг себя человека. Искренность и простота в проекте Руссо упраздняли социальное отчуждение личности, вызываемое тем, что в обществе она смотрит на себя чужими глазами. Когнитивный план искренности становился при этом не слишком существенным. Откровенный человек может совершать ошибки и даже впадать в неумышленную лживость (что Руссо подчеркнул в «Прогулках одинокого мечтателя», 1776—1778), не поддаваясь тем не менее самообману, конститутивному для искусственно сотворенной цивилизации. Хотя теория искренности, конфронтирующей со злокачественной ложью, находит сторонников и в наши дни^[10], это идейное построение надежно только в том случае, если мы вместе с Руссо будем считать, что наше сокровенное «я» врождено нам от природы и единообразно у всех представителей рода homo. Чтобы быть искренним, нужно обладать твердым знанием о своем «я», получающим речевое или акциональное выражение. Если подобной осведомленности нет, то как убедиться в том, что экспрессия отвечает нашему внутреннему содержанию? Для Руссо гарантом такого соответствия была естественность, якобы присущая любой самости. В действительности, однако, знание о себе индивидуализовано, неполно, изменчиво, ситуативно и полиморфно (коль скоро «я» бывает раздвоенным и множественным при психических расстройствах). Для ревизовавшего руссоизм учения Зигмунда Фрейда о бессознательном отприродно (инстинктивно) в индивиде то, что недоступно его рефлексии и что не может быть, таким образом, адекватно, то есть искренне, передано им в поступке и коммуникативном акте. Пациент, с точки зрения Фрейда, истинен в той мере, в какой погружен в мнимость своих сновидений и ошибок, в которых отпечатывается работа бессознательного, и ложен, когда сообщает истину о себе терапевту (оказывая ему сопротивление).^[11]/span> Можно спорить о том, насколько Фрейд был меток в своих интерпретациях обмолвок, неловких телодвижений и онейрических образов. Бесспорно, однако, то, что эти и многие иные факты персональной жизни подлежат герменевтическому прочтению и тем самым исключают предположение, согласно которому личность способна без обиняков выставлять наружу свое нутро.

Трудности, сопровождающие разъяснение лжи, отсчитываемое от истины, и не устраненные в фальсилогических моделях, отправлявшихся от идеи общественного договора и от концепта искренности, побудили философию в ее постмодернистском варианте релятивизировать подлинность нашего знания вообще. В «Истории лжи» Жак Деррида лишает истину референтного содержания. Она непостоянна, зависит от того, что в социокультуре считается сакральным, представляя собой «перформативную силу», сугубо ценностна, а не соположена реальности. Соответственно: ложь в качестве «клятвопреступления» применительно к нестабильным святым ценностям имеет открытый характер, не поддается генерализации.^[12] Поскольку по отношению к историческому процессу, как декларирует Деррида, нельзя занять метапозицию, постольку она отсутствует и для всех, кто тщится однозначно дифференцировать истину и ложь.^[13]

Для современного сознания, сомневающегося в существовании аутентичности, неподдельной оригинальности и поэтому становящегося неаутен­тичным-в-себе, ложь выступает не просто легитимным средством в борьбе за самосохранение индивидов и общества, как то было прежде, но орудием истины. По утверждению Симоны Дитц, нам не удалось бы распоряжаться собой в приватной сфере, если бы та не была дистанцирована с помощью лжи от внешнего ей мира.^[14] (Но ведь есть же законы, ограждающие частную жизнь от вмешательства в нее посторонних.) Хотя Карен Глой и не придерживается того, встречающегося в биокультурологии, мнения, что обман в форме мимикрии и маскировки был решающим фактором эволюции, увенчавшейся явлением человека^[15], все же и эта исследовательница характеризует ложь как «программу самой природы»^[16], выворачивая тем самым руссоизм наизнанку. Человеческая неправдивость находит себе таким — парадоксальным — образом в естественной среде инстанцию, в приложении к которой она делается вполне адекватным, верифицируемым способом поведения. Неудивительна поэтому одна из подытоживающих соображения Глой формулировок: «Истина предполагает свободу сравнения и сдвига, что соответствует лжи».^[17] Выдавая ложь за истину, теперешняя фальсилогия в ряде случаев регрессирует к барочному представлению о неизбежности и фундаментальности фальши в социореальности. Опираясь на ролевую теорию Эрвина Гоффмана^[18], Роберт Хеттлаге возвещает, что общество, в котором ложь служит снятию напряжений, обязывает нас не к истинности, а к интер­активности.^[19] Я уверен в том, что все, для кого место лжи во спасение захватила ложь, превратившаяся в истину, отреклись бы от своих убеждений, если их на неделю посадить перед российским телеэкраном. Однако ввиду бесчеловечности этого замысла от эксперимента приходится отказаться и ограничиться в несогласии с новейшей фальсилогией наивным, но неопровержимым аргументом: на ложь не стоит поддаваться. Остается еще заметить, что практика современного общества контрапозиционирована по отношению к пущенной в нем в оборот фальсилогии. Многих в обществе наших дней не удовлетворяет информация, основывающаяся на фактах. Инвестигативная журналистика бичуется за якобы распространяемые ею fake news, социологические опросы подозреваются официальными учреждения­ми в недостоверности, уличенные в противоправных действиях политики ведут себя по принципу «не пойман, не вор».

2

История философствования о лжи, набросанная выше, была изложена с целью показать, в какие тупики попадает фальсилогический дискурс, а отнюдь не с тем, чтобы эмпирически исчерпать почти необъятный материал (чем менее мысль справляется со своим заданием, тем она плеонастичней).^[20] Но как ни мотивируй лакуны, которыми зияет мой обзор, отсутствие в нем имени Фридриха Ницше было бы нельзя простить. В «Генеалогии морали» (1887), а также в прочих сочинениях Ницше осудил всю социокультурную деятельность человека с христианством во главе за фальшь, органически присущую интеллекту, который прибегает к хитростям ради того, чтобы слабые индивиды выжили в борьбе за существование. Умозаключения, предпринимаемые из всего лишь нервных возбуждений, принципиально безосновательны, писал Ницше в «Генеалогии морали», предвосхищая психоэтнологию Фрейда, выводившего мифотворчество из «всевластия мысли», на которое падок homo sapiens. Истина лежит для Ницше по ту сторону социокультуры, достижима при «переоценке всех ценностей», являя собой «волю к власти».

Чтобы проникнуть в подоплеку идей, выдвинутых Ницше, нужно заметить, что человеку свойствен глубоко затаенный в нем страх, который следовало бы назвать онтологическим. Это беспокоящее нас чувство непринадлежности сущему в смысле естественного порядка понуждало Руссо апологетизировать «retour à la nature», а Мартина Хайдеггера уравнивать бытие с «бездной», которая поглощает бытующего, мнящего себя хозяином быта. Создаваемый человеком искусственный символический порядок преодолевает естественный и, отрывая своих носителей от природы, вызывает у них пугающее подозрение, что ведомое ими существование беспочвенно. У социокультуры, конкурирующей с природой, нет реального контрольного ряда, на котором она могла бы подтвердить свою истинность. Он подменяется ирреальным: «верифицирующая» социокультуру инстанция — ее собственное Другое, изготовленный ею конструкт, порожденный ею образ инобытия — неважно, в чьем распоряжении находится эта запредельная физической действительности область: Бога ли, как в религиозных верованиях и теодицее; сверхчеловека ли, как у Ницше.

В качестве самопроверяемой, проецирующей себя в запредельность, в параллельный себе же мир социокультура не истинна и не ложна. Онтологический страх требует от человека каким-либо способом разрешить эту ситуацию неопределенности.

Сциентизм — тот путь, на котором социокультура стремится утвердить себя как неколебимо истинную, избавляясь от тревожащей ее и погружающей ее в сомнение в себе самодостаточности. Естественные науки придают «всесилию мысли» фактичность, обуздывают наш умственный произвол за счет наблюдения природы и экспериментов над ней. Разумеется, ученые могут погрязать в плутовстве, плагиате, подтасовке данных (яркий пример из этой серии — разоблачение в 2006—2007 годах подлога в экспериментах У Сук Хвана, якобы получившего стволовые клетки из клонирования эмб­рионов). Но никому не придет в голову видеть в таком мошенничестве главный продукт науки.

Знание, добываемое естествоиспытателями, лишено того ноуменального измерения, которое социокультурные явления получают в своей сопряженности с инобытием и которое делает их порядок символическим, то есть семантически двойственным, обладающим манифестным и скрытым содержанием. Социокультура тропична, фигуративна, она оперирует субститутивными смыслами, которые переводятся науками, имеющими дело с природой, в значения, выполнимые или невыполнимые, по терминологии Альфреда Тарского («Понятие истины в формализованных языках», 1933), в независимой от субъекта реальности.^[21] Формальная логика с ее законом исключенного третьего — служанка сциентистского мышления, представляющего собой не более чем сравнительно поздно образовавшееся ответвление нашей духовной — смыслопорождающей — активности.

Гуманитарные дисциплины претендуют на истинность, как и естественные, но иначе, чем те. Исследования социокультуры реконструируют ее субститутивный труд, разлагают производимые ею замещения на составляющие — субституируемые и субституирующие — элементы и таким манером сводят ее смыслы ко все тем же значениям, допускающим — в идеале — верифицирование^[22] (оно проверяет-рассекречивает текст либо как документ, либо как восходящий к другому тексту). Гуманитарные науки тем менее отвечают этому идеалу, чем более они подражают в ресентименте естественным, подходя к своему объекту как к подобию природы и довольствуясь изучением одной его наблюдаемой стороны без углубления в его смысловую толщу.

Особое положение в системе наук — у математики, которая переводит двумирие, снабжающее социокультуру самодовлеющим смыслом, в уравнения, доказательные количественно или качественно. Они делают субститутивность обратимой, коммутативной. Математические равносильности не нуждаются в проверке на эмпирическом материале, будучи таким решением какой-либо задачи при строго обозначенных ее условиях, которое исключает свою противоположность. У равенства 2 + 2 = 4 нет альтернативы. Если социокультурное двумирие — источник веры, то в математическом построении оно перевоплощается так, что трансцендирование с неопровержимостью становится имманентным знанию.

Наконец, философия пускается в охоту за неким сверхистинным знанием, превосходящим научное в том, что жаждет охватить собой не только природу или человеческую деятельность, но все, что ни есть, — бытие. В философии старания социокультуры развязать свою неопределенную неистинность-неложность в пользу истинности попадают в circulus vitiosus. Философские суждения о бытии нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть фактически, раз нам принципиально неведомо, что значит ничто вне нас самих, ограничивающее собой эмпирический объем всего, что ни есть. Философия с неизбежностью апорийна, коль скоро постигает сущее как нечто конструктивно определяемое, хотя оно на самом деле схватываемо только из своего отрицания. Она демаскирует апорийность в разделяемом целым рядом мыслителей отождествлении бытия и ничто. Философия охраняет фундаментальную для социокультуры ее неистинность-неложность, показывая, как доведенная до предела эпистемофилия не выдерживает теста на выполнимость в реальности. Разочаровываясь в своей надежде стать сверхзнанием, адекватным бытию, умозрение предается самоубийственному скепсису, кульминировавшему у Дэвида Юма и приведшего Канта к подстановке на место абстрактной мысли морализаторства и апологии законопослушания. (Карл Поппер неоправданно распространил позаимствованный у философии скепсис на науку, обязав ее к непременному фальсифицированию своих успехов.^[23])

В то время как философия стоит на страже социокультуры, та, со своей стороны, с опаской относится к отменяющей ее замкнутость на себе науке, на которую налагаются всяческого рода запреты — от тех, что диктовались церковными догмами, до тех, что оправдывают себя в функции защищающих природу и человека от экспериментального вмешательства в предустановленное положение дел — в самое витальность. Но чем далее социокультура продвигается по пути историзма, свидетельствующего, что ей не удается стать истинной раз и навсегда, тем более наука завоевывает в ней господствующее положение в функции противовеса нарастающей неопределенности. Наука свидетельствует, что истина достижима. Было бы неправильно говорить о том, что у истины вовсе нет референтного наполнения. Опыт философии удостоверяет нас, однако, в том, что истина не поддается общему семантическому дефинированию, коль скоро оно в своей отвлеченности от частных случаев должно было бы выполняться на всем, что ни есть, теряющемся в неотчетливости. Истина присутствует, стало быть, в специализированном знании (как в научном, так и в повседневно практическом), но что она такое за его рубежами, несказуемо. Помимо скепсиса, разрушающего философию, она преодолима внутри себя также конструктивным образом — при том условии, что мы бросим взгляд на ее историю с метапозиции, с которой она будет выглядеть одной из возможностей, какими располагает социокультура. Вопреки деконструктивистскому мнению Деррида по отношению к истории, в том числе и к истории философии, можно занять метапозицию — ведь человек в своем превозмогании прошлого только то и делает, что восходит на нее. Вникать в историю с метапозиции — значит быть в истории, возводя ее в максимальную степень, быть заодно с производящим ее человеком, каковой «умер» для Деррида и остальных мыслителей постмодернистской складки. Короче говоря, абстрактное умствование возвышается над собой, когда оно отдает себе отчет в том, что порождено человеком, как и прочие продукты социокультуры. Подвергнутое антропологизации, оно лишается объяснительной силы в проекции на физический мир, но зато увеличивает свою мощь в приложении к тому метафизическому, который сотворен людьми.

Ложь имеет множество конкретных поводов к тому, чтобы явиться на свет ради обеспечения выгод обманщикам, но как таковая она — плод все того же онтологического страха, что и наука. Неукорененность социокультуры в естественно сущем влечет за собой и сциентистское корректирование этого состояния вещей, удостоверяемое за его чертой, и его внутреннее преобразование, признающее, что человеческая практика иллюзорна, и привносящее в нее некую долю надежности. Лжец пребывает в слабой (инфантильной) позиции, желая своевольно компенсировать свою несамодостаточность, которую он ощущает, отчуждаясь от довлеющей себе социокультуры. Отрицание неистинности-неложности символического порядка двуконечно в зависимости от точки зрения, с которой оно производится. Оно дает в научном сознании понимание социокультуры как либо истинной, либо ложной. Отрицание извне сложения неистинности и неложности охватывает как термы, так и их связь, меняющуюся на противоположную (дизъюнктивную). Отрицание же, проведенное изнутри этого сложения, падает только на термы, оставляя нетронутой связь между ними. Чистой лжи нет. Но дело не в том, что лжецу известна истина (чем был озадачен Платон), а в том, что ложь не достигала бы своей цели, если бы не принималась за истину, с которой она смешана по происхождению. Можно сказать и так: лжец — владелец истины как лжи. Нужно различать две формы их смешения.

Во-первых, ложным бывает план выражения высказываний и действий при истинности их плана содержания. Сюда относятся эвфемизмы, политкорректность, ирония, дурачащие нас розыгрыши (вроде первоапрельских шуток), финты футболистов, блефование в картах и шахматах, подготавливающее победу над противником, маскировка на войне и многое подобное. Социокультура допускает такого рода обманные тактики, вбирает их в себя, не расценивает их как аномалии по той же причине, по какой она потворствует науке. Как и научные изыскания, лгущие средства выражения служат по своему заданию установлению истины (к примеру, в случае эвфемизмов и политкорректности той, что требует табуирования каких-либо знаков, а в случае воинских хитростей той, что одна сторона в вооруженном конфликте окажется сильнее другой). Именно эту ложь имел в виду Достоевский, вкладывая в «Преступлении и наказании» в уста Разумихина слова «Соврешь — до правды дойдешь!».^[24] От научного знания формальная ложь отличается тем, что обязывает нас полагать истинным символический порядок, который per definitionem не истинен и не ложен. Она придает означающей стороне социокультуры мнимые черты, с тем чтобы ее означаемая сторона явилась нам в качестве безусловной и несомненной ценности. Этот тип лжи (обозначим его как Л-1) сходен с загадками, тестирующими компетентность и находчивость своих адресатов, их умение распознавать за субститутом субституируемое. По большому счету лицо, обращающееся к Л-1, не только обманывает контрагента, но и само заблуждается в том, что считает неверифицируемую социокультуру мерой правды. Но такой промах нельзя считать ложью. Фальшь, не нацеленная на обман, не ложь, а ошибка.

Во-вторых, ложь бывает сосредоточенной в плане содержания, тогда как показатели плана выражения выглядят истинными (Л-2). Она провоцирует заблуждение своим внешним правдоподобием. В этот ряд входят мошенничество в торговле, производстве товаров и банковских операциях, лжесвидетельствование, недержание обещаний, фабрикация фальшивых документов, подделки произведений искусства, литературные мистификации, вранье-похвальба, разнообразные бытовые обманы, в том числе нечестность в общении с детьми и обнадеживание смертельно больных, активное дезинформирование, манипулирующее общественным мнением, и иные способы сокрытия неаутентичности под вызывающим доверие покровом. Содержательная ложь эксплуатирует нашу вовлеченность в символический порядок, наше принятие его конвенций, будучи на деле бегством из референтной неопределенности социокультуры в определенность подменных референтов. Л-2 имитирует социокультуру так, что ее мир становится наружно возможным и невозможным внутри себя. По большей части Л-2 наталкивается в социокультурном обиходе на сопротивление, подвергается скандальному разоблачению (нередко судебному) или подлежит саморазоблачению (родителям незачем более обманывать взрослеющих детей, от агонизирующего нельзя скрыть его плачевное состояние). Как бы ни злоупотребляла ложь, конструирующая обманное содержание, знаковыми средствами, находящимися в нашем распоряжении, они ею вовсе не компрометируются, оставаясь способными быть носителями тайного смысла, пусть он и недостоверен. Они выполняют, вводя нас в заблуждение, ту же функцию, что и в норме символического порядка, где прячут за явными значениями сокровенные, ноуменальные. Л-2 сообщает означающей стороне социокультуры повышенную надежность, раз знак справляется со своей работой и тогда, когда она заслуживает, и тогда, когда не стоит доверия.

Л-1 и Л-2 вступают в сотрудничество в ситуации умалчивания каких-либо фактов. Как и в Л-1, эти данные при недоговаривании не деформируются; как и в Л-2, соответствующий им знак не ложен, будучи нулевым. Пересекаясь, две разновидности лжи дают ничто, каковое мнимо. Умалчивание если не укрепляет, то все же и не расшатывает социокультуру, установка которой в том, чтобы спасти нас от ничто. Нулевые знаки входят в социокультурный оборот и помимо лжи, охраняя государственные и прочие тайны или обслуживая ритуал (например, у исихастов). Вскоре я еще раз коснусь умалчиваний. А пока следует, подытоживая заметки о Л-1 и Л-2, сказать, что обман есть такая субституция, замещающий и замещаемый компоненты которой исключают друг друга и поэтому подрывают логический фундамент подстановок одного на место другого — без них интеллектуальная история была бы немыслима (незаместимость референта знаком — особый вариант в данной парадмгме). Нас обманывает сочетание лжи и истины в том, что Жиль Делёз называл в «Логике смысла» (1969) «дизъюнктивным синтезом». Не будем путать «дизъюнктивный синтез» с барочным слиянием лжи и истины — он держит то и другое в раздельности, несмотря на их объединение. Речь идет и о противоречии между выражением и содержанием в высказываниях и действиях, и о конфликтном противостоянии значений, если они связаны отношением репрезентации. Такую аномальную репрезентацию Джордж Оруэлл продемонстрировал в антиутопии «1984» (1949) лозунгами, с которыми к населению Океании обращалось Министерство Правды: «War is peace, freedom is slavery». Ложь, базирующаяся на взаимоисключительности определяемого и определяющего понятий, сродни абсурду. Ложью он становится только тогда, когда выказывает претензию на истинность.^[25]

Ложь в обеих ее основоположных формах разнится, с одной стороны, с религиозной верой, а с другой — с идеологиями. В отличие от веры ложь никогда не удваивает весь социокультурный универсум, будучи точечной, частнозначимой. Дублирование человеческой действительности в ее полном объеме не имеет под собой реальной опоры и поэтому либо не нуждается в доказательствах («Credo, quia absurdum est» Тертуллиана), либо подтверждает себя посредством чудес — происшествий, невозможных биофизически. Между тем ложь должна быть убедительной. Она апеллирует к нашей рациональности (прикидываясь допускаемым таковой вероятным течением событий) и к чувственному восприятию (поставляя ему информацию, по своей видимости как будто не конфликтующую с накопленным им опытом). В этом плане ложь являет собой антимагию. Ложь участвует в расколдовывании мира, но одновременно она ставит под сомнение того, кто этим занят, полагаясь на свой ум и на органы чувств. Не попадаться на обман — значит быть самокритичным, контролируя и интеллект и сенсорику (чему посвящает себя наука, эффективная в той степени, в какой она отказывается идти навстречу самодовольному «здравому рассудку», всегдашней жертве лжи). При всем несходстве с верой, обман, как и она, утверждает присутствие того, что отсутствует (по меньшей мере здесь и сейчас). Религия оценивает ложь, свое экземплярно исполненное и негативное подобие, двойственно. Церковь борется с ложью, обязывая прихожан исповедоваться в грехах и объявляя лукавого дьявола ее отцом. Обманщик демонически окарикатуривает creatio ex nihilo, прерогативу Всемогущего. Но, как мы знаем, наряду со строгим запретом, наложенным на ложь Августином, в богословии существует и мнение Златоуста, частично узаконившего ее, сообразно, надо думать, с частичным же ее совпадением с верой.

Идеологии легко принять за ложь, что и происходит постоянно в фальсилогическом дискурсе. Как когда-то рассказывал мне покойный Юрий Левин, он построил свою типологию лжи, используя для этого материал, который давала ему газета «Правда» брежневских времен. Он подразделил «искажения истины» на «аннулирующие» (умалчивающие факты), «фингирующие» (включающие в текст посторонние предметы), «индефинитизирующие» (знакомящие нас с полуправдой) и «модальные» (снимающие с автора ответственность за счет введения в высказывание субъективной точки зрения).^[26] Любой знак, однако, «искажает истину», так как он (даже если он иконичен) не вещь. Речевое моделирование некоего положения дел с неизбежностью сопровождается вмешательством средств передачи информации в вызываемые к семиотической жизни реалии. Разве не модальны научные гипотезы и догадки, без которых нам не обойтись в повседневности? Разве не полуправда заключена в том, что нам приходится пользоваться понятиями с их родо-видовой семантикой для обозначения индивидных объектов? Как не обратиться к обстоятельствам, расширяющим контекст высказывания, если оно нуждается в разъяснении и уточнении? Умалчивания входят в состав лжи, но без них нельзя было бы осуществить и редукцию, необходимую при переводе многогранной жизненной ситуации в связное повествование, отсекающее от своего предмета все, что порвало бы эту когерентность. Извлечение сведений о лжи из позднетоталитарного советского дискурса привело к тому, что Левин разобрал отдельные случаи преобразования объективной действительности в знаковую (что само по себе релевантно), которые могут быть или не быть обманом.

Идеологии, то есть идеи, каким надлежит быть человеку, суть обещания, даваемые из будущего, в котором то ли каждому станет доступным Просвещение, то ли установится бесклассовое равенство и братство всех людей, то ли продолжится промышленный рост, стимулированный частным предпринимательством, то ли воцарится самая успешная из всех рас — нордическая и т. п. Даже если идеологии ностальгичны, они черпают из идеализируемого ими прошлого (скажем, из благополучного естественного состояния общества) программу на будущее, вменяют минувшему футурологическое качество. Поступающие к нам из грядущего обобщенные образы человека не истинны и не ложны, не проверяемы, составляют неотъемлемое достояние социокультуры, которая секуляризует в порождаемых ею идеологиях религию, смещая веру, открывавшую нам потусторонний мир, в посюсторонность, преподнесенную исторически развивающейся по априорно замышленному плану. Вразрез с идеологиями, проектирующими будущее, ложь извращает то, что уже имело место быть. И идеологии и обманы берут начало в современности, однако первые подчиняют ее визионерству, тогда как вторые предоставляют ей власть перекраивать прошлое и то, что туда уходит (темпорализуя ложь, Янкелевич ступил на верный путь). Ложь формирует псевдоархив. Она навязывает нам память о мнимом, подобную удержанию в сознании сновидений. Пророчества бывают не только ошибочными, но и заведомо ложными, как и идеологии могут питаться былым, несмотря на свою обращенность к завтрашнему дню. Но такая профетическая ориентация лжи возможна лишь при том условии, что ее отправителю заранее известно, что его предсказание не подтвердится. Он уже побывал с реко­гносцировкой в будущем, которое для него как бы прошло, чтобы теперь стать обманным (скажем, впутывающим его конкурента в неисполнимые ожидания). Отражая текущую действительность в том, что Жан-Франсуа Лиотар называл «большим повествованием», идеологии прибегают к тем же приемам семиотического моделирования действительности («искажения истины», если угодно), какие в ходу и у неидеологических дискурсивных практик, но используют эти техники в своих — пропагандистских — целях. Между тем ложь (я имею в виду Л-2) сообщает нам о том, чего на деле вовсе нет. Обессиливанию идеологий и их деактуализации сопутствует нарастание критики, обвиняющей их во лжи. Они ассоциируются с обманом, удаляясь в прошлое, в ту темпоральную зону, над которой хотела бы господствовать ложь. В той мере, в какой такое ассоциирование охватывает их целиком, оно несправедливо. Деррида имел все основания говорить в разбиравшейся выше работе о предвзятости Александра Койре, диагностировавшего в разгар Второй мировой войны в тоталитарных доктринах (прежде всего фашистского образца) «примат лжи», вызванной среди прочего заговорщицким характером посвященных в них квазиэлитарных групп, которые сложились во враждебном окружении.^[27] Впрочем, Деррида отчасти соглашается с Койре. Я понимаю эту солидарность, которую разделяю, в том смысле, что тоталитарные идеологии, включая сюда и сталинизм (Койре, возможно, подразумевал его, не называя в открытую), пытались изобразить себя в качестве подготавливаемых на протяжении всей человеческой истории, толкуя ее в свою пользу и срываясь, как никакие другие идеологические формации, сплошь и рядом в ложь, коль скоро та предназначена для подмены того, что было, тем, чего не было.

3

В том, что предпосылка лжи заключена в двоемыслии (duplex cogitatio), были убеждены многие авторы — от Августина до Георга Зиммеля, который писал: «Лжец должен иметь в своем сознании в каждый момент два совершенно различных представления: свое собственное действительное мнение и то, какое он выражает вовне, дабы заставить других в него поверить».^[28] Это положение не нуждалось бы в коррективах, если бы наш интеллект не был двойственным и помимо обманных маневров, разыгрываемых его владельцами. Мы в состоянии сразу мыслить «я» и «не-я», думать о себе и умственно проникать в Другого. Благодаря овнутриванию Другого, делающегося имманентной нам альтернативой, мысль может отвлекаться от конкретного предмета, освобождаться от диктата чувственного опыта, соотноситься с самой собой как себе инаковой, становиться автореферентной, самодовлеющей и «всевластной». Двойной интеллект позволяет человеку, таким образом, обнаружить за эмпирическим пространством-временем потустороннюю наблюдаемой сверхчувственную — сугубо антропологическую — действительность, без которой не существовали бы ни религии, ни идеологии, без которой не было бы и самого символического порядка с его одновременной феноменальностью и ноуменальностью. Чтобы специфицировать двоемыслие в приложении ко лжи, необходимо учесть ее прагматику.

Обычно фальсилогия исходит из того, что ложь преследует цель отнять автономию у своего адресата, лишить его самостоятельности при решении вопроса о положительных и отрицательных ценностях.^[29] Но нашу автономию нарушают и приказы, и катастрофические ситуации, и — много шире — интеграция в обществе, которое побуждает своих членов к взаимным уступкам (что есть нравственность). От прочих посягательств на личностный суверенитет ложь отличается тем, что превращает свою жертву в заложника. Одно из следствий раздвоения ума состоит в том, что индивиду предоставляется возможность идентифицировать себя с Другим. Такой отчужденный от самости образ транслируется вовне разными способами, воплощаясь, к примеру, в театральной игре или в подражаниях авторитетным персонам. В случае лжи он похищает «я» и у контрагента, который принуждается к тому, чтобы воспринимать подмену не с собственной суверенной позиции (подобно зрителям спектакля или учителю, наблюдающему за тем, как его урок усваивается учениками), а быть вовлеченным в quid pro quo вопреки своей воле. Получатель лжи оказывается иным, чем он есть, в результате (вспомним Шопенгауэра) насилия, примененного к нему тем, кто не хочет быть собой по свободному выбору (или под давлением бессознательного — опять же по внутренней причине). Обманутый попадает в кабалу к лжецу.

В книге «Фатальные стратегии» (1983) Жан Бодрийяр обрисовал взятие заложников, рассчитанное на получение выкупа за них, как «невозможную форму обмена». Этот тезис заслуживает не только признания, но и развития. Негативный, зиждящийся не на сотворении, а на изъятии ценностей, обмен отнимает у лица, ставшего предметом торговли, его себестоимость (измеряемую его, никому более не принадлежащей жизнью) и наделяет его меновой стоимостью. (Рабовладение — явление торгового общества, его собственное Другое, отбрасываемая им тень, которая легла на философию Аристотеля.) В самом по себе захвате заложников вымогателями нет лжи, хотя бы он и был покушением на нормальное функционирование свободного рынка. Шантаж такого рода делается в новейшей истории насущным там и тогда, где и когда борются с рынком, будь то обращение распределявшего товары военного коммунизма к террору, жертвами которого только в одном Петрограде и за один только день пали пятьсот заложников, расстрелянных в сентябре 1918 года, или практика намеревавшихся сокрушить капитализм «Фракции Красной армии» (RAF) в Германии и «Красных бригад» в Италии (угон самолета «Ландсхут» (1977), похищение Альдо Моро (1978)), или отсечение — с целью давления на Киев — восточных областей от Украины, открывшейся для торговой кооперации с Европейским Сообществом.

Лжец прибегает к негативной интеракции, не совпадая с террористом (пусть оба и причастны насилию) в том, что берет своего контрагента в заложники, дабы обменять его не на третье лицо, а на себя самого как себе чуждого. Обмен-обман предполагает самосозидательность лжеца. Этот творческий акт не продуцирует на демиургический манер действительность, доступную в своей объективности для любого пользователя^[30], а совершается с тем намерением, чтобы заманить в плен исключительно того, кому предназначена уловка (поддавшийся на нее, разумеется, может быть и коллективным субъектом). Ложь частнозначима (в противовес религиям и идеологиям), потому что она не адресуется urbi et orbi, a, напротив, отъединяет своих получателей от мира, откуда те могли бы проэкзаменовать ее на кредитоспособность. Человек, поддавшийся на ложь, поступает в распоряжение махинатора, теряя собственную цену в той мере, в какой доверяет псевдоценности. Лжец учреждает рынок, на котором он продает свою мнимую инаковость, приобретая взамен стирание инаковости в покупателе, чьи воззрения он формирует. Рынок лжи нейтрализует подлинные различия и вызывает к жизни только кажущиеся таковыми. Он предвосхищает и парализует дифференцирующую субъектов критику, которой могли бы быть подвергнуты его учредители, если бы не лгали. Выколачивая доход из ничто, которое выдается за нечто, или из того, что не требует больших затрат (из поддельных продуктов), этот экстраординарный рынок соблазняет менее прибыльную ординарную торговлю к тому, чтобы надувать потребителей (скажем, посредством рекламных трюков).

В функции критики неблагополучных затвердевающих социальных обстоятельств (пусть то будет мафиозный режим клептократов) политика не нуждается во лжи, которая становится ее орудием только тогда, когда она сама защищается от критики, претендуя на то, чтобы монополизировать стратегию, предлагаемую ею обществу, удушая инакомыслие. Лжет репрессивная политика, не уверенная в убедительности проповедуемых ею идей, в их превосходстве над альтернативными, ощущающая слабость своей позиции. Манипулирование общественным мнением проистекает из нехватки идейной власти над ним. Эта недостача восполняется требованием ввести в стране чрезвычайное или почти чрезвычайное положение, усиливающее без идеологического и религиозного на то основания власть перед лицом выдуманной либо преувеличенной угрозы обществу, каковая выступает главным и постоянным аргументом политики, оболванивающей массы. Власть гарантирует им безопасность, охрану от несуществующего врага в обмен на принятие ими упраздняющего, соответственно ослабляющего равенство всех перед законом чрезвычайного положения, делает их заложниками своего шантажа, не знающими, какова их действительная роль.

Под занавес моих рассуждений о лжи остается заметить, что мы попадаем в заложники не только по принуждению, но и добровольно. Беря, к примеру, на себя перед кем-либо обязательства, подлежащие выполнению, мы становимся данниками нашего обещания. В обманах возможны такие ситуации, в которых заложниками лжи оказываются сразу и ее пациенс, и ее агенс. Таковы те обманы, в которые начинают верить и сами лжецы, а также те, что предпринимаются с благими целями. Эти последние оправдываются лжецом и тем самым завладевают им. Ложь во спасение допускает легитимацию постольку, поскольку сотериологична социокультура в целом. Тем не менее благонамеренная ложь в своей очевидной недостоверности отторгнута от символического порядка — не устану повторять: не истинного и не ложного. Она принимает на себя его функцию, не отвечая ему по существу и, таким образом, пародирует и расшатывает его. Утаивание врачом от больного его скорой кончины — пародия на религиозные чаяния бессмертия души. Cокрытие от злоумышленника местонахождения его жертвы низводит мистерию, фундирующую обязательное для всех сакральное, в субъективную сферу индивидуального волеизъявления. Морализаторство никогда однозначно не разрешит дилемму, поставленную перед ним ложью во спасение, которая оборачивается к нему то своей положительной прагматической стороной (покорившей воображение Констана), то отрицательной относительно сущности социокультуры (что заставило Канта считать все обманы без разбора ранящими человеческое самоуважение).

1. Об этом парадоксе см. подробно: Künne Wolfgang. Epimenides und andere Lügner. Frankfurt am Main, 2013. S. 40 ff.

2. Напрашивающийся в данном случае термин «псевдология», к сожалению, зарезервирован психологией для обозначения патологической лживости («pseudologia phantastica»). Он используется также риторикой при анализе тропов, которым нельзя доверять, — см. подробно: Lachmann Renate. Bemerkungen zur Rhetorik der Pseudologie // Rhetorik als kulturelle Praxis / Hrsg. von Renate Lachmann, Riccardo Nicolosi, Susanne Strätling. München, 2008. S. 327—340. В риторическом значении «псевдология» имеет в виду среди прочего художественные (например, фантастические) тексты, то есть не только сугубую ложь, о которой будет говориться в моей статье.

3. Цит. по: Jankélévitch Vladimir. Von der Lüge (De mensonge. Lyon, 1942) / Übers. von Vincent von Wroblewsky. Hamburg, 2016. S. 38 ff.

4. «Метафизика нравов» продолжает быть актуальной для фальсилогии и в наши дни. Так, по формулировке Ольги Зубец, в акте лжи «я» разрушает себя как ценность (Зубец О. П. Ложь как самоустранение // Логос, 2008, № 5 (68). С. 91—102; в этом же выпуске журнала напечатан ряд других статей, посвященных понятию лжи у Канта). В пародийном повороте злободневность кантовской концепции лжи засвидетельствована в фильме Квентина Тарантино «Бесславные ублюдки» (2009), во вступительных сценах которого штандартенфюрер СД убеждает французского крестьянина указать место, где тот прячет от оккупантов семью евреев-соседей. В споре, который немец Кант вел с французом Констаном, защищавшим ложь во благо человека, победу (пусть временную и менее всего правовую) одерживает у Тарантино автор статьи «О мнимом праве лгать из человеколюбия».

5. Jankélévitch Vladimir. Op. cit. S. 102.

6. Названные парадигмы могли объединяться, как то произошло в компилятивной фальсилогии Фомы Аквинского. В «Сумме теологии» (1267—1273) ложь в целом изображена как греховное отступление от Божьей истины, но у неправды есть градация. Самый тяжкий грех — обман, причиняющий ущерб Другому, самый простительный — ложь ради самой себя, бесцельное вранье. Между этими двумя крайностями Аквинат размещает благодетельную и шутливую формы лжи, отчасти извиняя их.

7. Arendt Hanna. Wahrheit und Lüge in der Politik. Zwei Essays. München, 1972. S. 44—92.

8. Антитезу «правда факта»/«правда разума» Арендт заимствовала из «Монадологии» (1710), где Готфрид Вильгельм Лейбниц поляризовал «vérités de fait» и «vérités de raison». Первая из этих истин требует у Лейбница обоснованности, вторая — непротиворечивости. Мы можем только гадать о том, думала ли Арендт уподобить политику разума непротиворечивому логико-математическому знанию, подразумеваемому в «Монадологии» под понятием «vérités de raison».

9. Pufendorf Samuel von. Über die Pflicht des Menschen und des Bürgers nach dem Gesetz der Natur [1673] / Hrsg. und übers. von Klaus Luig. Frankfurt am Main, 1994. S. 86 ff.

10. См., например: Williams Bernard. Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy. Princeton, 2002.

11. О проблеме лжи в освещении психоанализа см., например: Zupančič Alenka. Lying on the Couch: Psychoanalysis and the Question of the Lie // Cultures of Lying. Theories and Practice of Lying in Society, Literature, and Film / Ed. by Jochen Mecke. Berlin—Madison, Wisconsin, 2007. P. 155—168.

12. Гораздо осторожнее, по сравнению с Деррида, релятивизировал ложь Харальд Вайнрих, поставив ее опознание в зависимость от контекста, в котором наличествует высказывание, проверяемое на истинность: Weinrich Harald. Linguistik der Lüge. Heidelberg, 1966. S. 34 ff.

13. Derrida Jacques. Histoire du mensonge. Prolégomènes. Paris, 2012.

14. Dietz Simone. Die Kunst des Lügens. Stuttgart, 2017. S. 144 ff.

15. Ср.: Sommer Volker. Lob der Lüge. Täuschung und Selbstbetrug bei Tier und Mensch. München, 1992. Ср. развернутую критику взглядов Фолькера Зоммера: Baruzzi Arno. Philosophie der Lüge. Darmstadt, 1996. S. 2—19. Отрицая биодетерминированность человеческой лжи, Арно Баруцци в полемическом запале декларирует, что «Мы живем в культуре истины» (S. 27). Будь так, откуда бы взяться в социокультуре работам вроде «Похвалы лжи»?

16. Gloy Karen. Wahrheit und Lüge. Würzburg, 2019. S. 75.

17. Ibid. S. 200.

18. См. в первую очередь: Goffman Erving. The Presentation of Self in Everyday Life. New York, 1959.

19. Hettlage Robert. Der entspannte Umgang der Gesellschaft mit der Lüge // Kultur der Lüge / Hrsg. von Mathias Mayer. Köln—Weimar—Wien, 2003. S. 69—98.

20. К истории изучения лжи ср., например: Lotter Maria-Sibylla. Einleitung: Zur Genealogie der Lüge // Die Lüge. Texte von der Antike bis in die Gegenwart / Hrsg. von Maria-Sibylla Lotter. Stuttgart, 2017. S. 9—37.

21. О различении значений и смысла см. подробно: Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 43 след.

22. История социокультуры сопротивляется, однако, постижению — она изобилует неясностями, возникающими из нехватки данных, которыми располагают ученые. Вот пример. Из четырех терактов с глобальными для ХХ века последствиями до конца прозрачен только один — покушение Гаврилы Принципа на австрийского эрцгерцога Франца Фердинанда (28 июня 1914), спровоцировавшее Первую мировую войну. Поджог Рейхстага (27 февраля 1933), давший повод для установления в Германии диктаторского режима, — как будто дело рук одиночки, голландского анархокоммуниста Мариуса ван дер Люббе, однако имеются показания, пусть и не вызывающие полного доверия к себе, бывшего члена СА Ханса-Мартина Леннингса (они были даны в 1955) о подготовке преступления его соратниками по этой боевой организации нацистов. Еще более загадочны обстоятельства убийства Кирова (1 декабря 1934), совершенного Леонидом Николаевым по личным мотивам, но весьма вероятно намеренно не предотвращенного в преддверии сталинского Большого террора Наркоматом внутренних дел (впрочем, у такой напрашивающейся догадки отсутствует документальное подтверждение). Последней ясности нет и в гибели Джона Кеннеди (22 ноября 1963), убийца которого Ли Харви Освальд был застрелен Джеком Руби в самом начале расследования этого дела.

23. Popper K. R. Objective Knowledge. Oxford, 1972.

24. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 6. Ленинград, 1973. С. 155.

25. Ср. фальсилогическую полемику о нонсенсе: Frankfurt Harry G. On Bullshit. Princeton, NJ, Oxford, 2005. P. 9 ff; Stokke Andreas. Lying and Insincerity. Oxford, 2018. P. 162 ff.

26. Левин Ю. И. О семиотике искажения истины [1973—1974] // Левин Ю. И. Избранные труды. Поэтика. Семиотика. М., 1998. С. 594—605.

27. Статью Койре «Réflexions sur le mensonge» [1943] цит. по: Koyré Alexandre. Betrachtungen über die Lüge // Freibeuter, 1997. Heft 72. S. 3—19.

28. Simmel Georg. Zur Psychologie und Soziologie der Lüge [1899] // Simmel Georg. Gesamtausgabe. Bd. 5. Aufsätze und Abhandlungen. 1894 bis 1900. Frankfurt am Main, 1992. S. 413 (406—419).

29. См. хотя бы: Rott Hans. Der Wert der Wahrheit // Kultur der Lüge / Hrsg. von Mathias Mayer. Köln—Weimar—Wien, 2003. S. 24 (7—34).

30. По словам Зиммеля, лжец не создает новый мир, а лишь отклоняется от норм того, который хорошо знаком нам (Simmel Georg. Op. cit. S. 414).