ОКОЛО ЦЕРКОВНЫХ СТЕН

Наталья Бонецкая

Русский экзистенциализм и антропософия

 

1. Н. Бердяев и Р. Штейнер: постановка проблемы

 

На мысль о том, что философия Николая Бердяева (1874—1948) могла получать вдохновляющие импульсы от оккультного учения Рудольфа Штейнера (1861—1925), наталкивает прежде всего совпадение названий ранних книг мыслителей: в 1893 году вышла в свет «Философия свободы» Штейнера (Бердяев читал это сочинение по-немецки), а в 1911 году — труд с тем же заголовком Бердяева. Бросив взгляд «с птичьего полета» на последующее творчество обоих, мы подмечаем также общность основных категорий и представлений. В центре как русского экзистенциализма, так и антропософии — человек как Я, или свободный дух, гражданин духовного мира, борец за возвышение бытия; учение Бердяева называется и антроподицеей, что сходно со Штейнеровой антропософией; оба мыслителя пророчествуют о конце старого мира и близости новой эпохи. Бердяев считал Штейнера «замечательнейшим современным теософом-оккультистом»[1] и так писал, например, в 1912 году[2]: «Уже несколько лет я испытываю большой интерес к Рудольфу Штейнеру, он мне близок. Я изучил его книги», — «изучение» происходило в период создания бердяевской «философии свободы». Бердяев придавал «огромное значение» Штейнерову гнозису: «Я <…> вижу в нем (оккультизме Штейнера. — Н. Б.) симптом великого космического поворота, обращения к тем тайнам Космоса, которые до сих пор были скрыты как от Церкви, так и от науки. Я ощущаю содрогание физического бытия. Налетает сильный космический ветер, и человек может быть унесен космическими вихрями, если он будет и впредь оставаться в неведении».[3] При этом и себя самого Бердяев относил к «теософскому» человеческому типу[4] — признавал за собой способность сверхчувственных восприятий, которые считал истоком собственного экзистенциализма. Однако, называя себя гностиком, Бердяев ориентировался на «христианский гнозис» Я. Бёме, Ангелуса Силезиуса, Ф. Баадера и крайне резко отзывался о внецерковном «гностицизме» — в частности, о современном ему теософском движении. Отрицанию в конечном счете под его пером подверглось и учение Штейнера в целом. Это с ходу понятно: Бердяев, при всем своем «вольнодумстве» («Самопознание»), был сторонником теизма, Штейнер же — принципиальный атеист, уклонявшийся от «последних» — метафизических вопросов и свое воззрение облекший в (квази) научную форму. Антропософы питают к Бердяеву взаимную неприязнь, указывая на его «пренебрежительный тон превосходства» в оценке Штейнера: «Так человек проходит мимо того, что могло бы оказаться ему — в соответствии с его существом — ближе всего», — замечает Ася Тургенева.[5]

Так что же, может, мое предположение о влиянии на Бердяева неких фундаментальных установок Штейнера является ложным? Однако моим союзником здесь оказывается Андрей Белый — самый верный из русских учеников Доктора. В своем позднем мемуарном, вместе и историко-философском очерке о Бердяеве «Центральная станция» он обнаруживает в потоке бердяевского философствования очевидную антропософскую струю. «Центральная станция» — это интереснейшая попытка описать феномен Бердяева, осмысливая его философские истоки. Концепция Андрея Белого в ее (недостигнутом) пределе — это представление о Бердяеве как о виртуозном компиляторе идей, собственного философского взгляда на мир не имеющего, но способного гениально сочетать чужие открытия. «Он казался не столько творцом мирозрения (так в тексте. — Н. Б.), сколько исправнейшим регулятором ряда воззрений, им стягиваемых в один узел с бессознательной целью: прокладывать рельсы к грядущему; был он скорее начальником узловой важной станции мирового сознанья». Философия Бердяева — лишь «центральная станция» через которую непрерывно следуют «поезда» с «собственниками» идей — подлинными творцами. И среди этих «собственников» Андрей Белый по три раза называет Соловьёва и Мережковского, трижды же — Ницше и вновь трижды — Штейнера.[6] По-видимому, именно их присутствие в текстах Бердяева было для Белого особенно очевидным — троекратное упоминание этих ключевых для Бердяева лиц вряд ли случайно.[7] И совершенно недвусмысленно Андрей Белый заявляет о влиянии Штейнера на раннего Бердяева: «Штейнер, явившийся из „Философии свободы“ Бердяева, объявил бы, пожалуй, что это совсем не „бердяевство“, а Дорнах».[8] Дорнах — иначе Гётеанум — место постановки «Драм-мистерий» Штейнера, святилище антропософских посвящений. «Философское познание <…> есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни»[9]: это писалось Бердяевым уже в начале 1930‑х годов. Мысль о себе как посвященном посещала Бердяева не только в 1900—1910‑е годы. Вместе и «Дорнах» сопровождал его на всем жизненном пути.

Присутствие в философской идее Бердяева интуиций оккультиста Штейнера неслучайно, философия «серебряного века» и ее основоположника Вл. Соловьёва — не совсем «философия» в классическом смысле этого слова. Русская мысль восстала против гносеологической тенденции, возобладавшей в западной философии во второй половине ХIХ века, противопоставив ей ориентацию на бытие как таковое. Непознаваемая вещь-в-себе Канта сделалась «золотым руном» русских «аргонавтов», философских наследников Соловьёва. Сам Соловьёв позиционировал себя как тайнозрителя Софии Премудрости Божией, сподобившегося высочайшего откровения — мистического ви`дения единого универсума, явленного ему как лик Софии («Три свидания»). Кантовский агностицизм, в глазах русских мыслителей, был упразднен «свободной теософией» Соловьёва, проложившей новый путь к последней тайне бытия — путь в обход столбовой дороги неокантианства и позитивизма.

Но буквально того же искал и молодой Р. Штейнер. «Современная философия страдает нездоровой верой в Канта. Настоящий труд пусть будет способствовать преодолению этой веры» — слова ли это Бердяева из «Философии свободы» или П. Флоренского, автора книги «Столп и утверждение Истины»? Нет, это начало предисловия к труду Штейнера «Истина и наука» (1891)[10], прологу к его «Философии свободы» (1893). Штейнер отстаивал возможность постижения «первоосновы вещей» поначалу в рамках дискурса философского, прибегая к понятию интеллектуальной интуиции, привычной для немецкого идеализма. Однако, как он утверждал, от природы ему была дана способность к ясновидению — восприятию существ духовного мира. И чуть позже гносеологическая проблема получила у него самобытную — уже не философскую постановку. После трудов, вполне вписывающихся в контекст послекантовской философии (это «Очерк теории познания Гётевского мировоззрения» (середина 1880‑х), «Истина и наука», «Философия свободы»), на свет появляется труд «Как достигнуть познаний высших миров?» (1905), который Бердяев считал «лучшей книгой Штейнера».[11] В ней уже намечены основы тайноведения и путь к посвящению, которое и обеспечит «познание высших миров». В самом начале ХХ века Штейнер нашел для себя среду, где были оценены его сверхъестественные устремления: он вступил в Теософское общество, а также — немного позднее — в ложу «Великий Восток» так называемого Мемфис-Мизраим масонства, где наиболее продвинутым адептам обещалось обретение несомненного «свидетельства бессмертия человека».[12] Его «духовные исследования» набирали силу, восполняя «древнюю мудрость» теософов. Последнюю Штейнер разовьет в собственное учение о человеке и духовной эволюции мира, которое назовет антропософией.

Итак, «нездоровой вере в Канта» Штейнер противопоставил антропософский путь познания — специфический медитативный тренинг, призванный обновить человеческую природу, а затем жизнь и культуру. В 1913 году им было основано международное Антропософское общество, куда вступило немало русских; вокруг Общества возникло широкое антропософское движение. Антропософией увлеклись близкие друзья Бердяева — Андрей Белый, Евгения Герцык; к антропософскому посвящению рвался Вяч. Иванов; в 1908 году со Штейнером познакомились супруги Мережковские и т. д. Философскую культуру «серебряного века» молниями пронизали тайные антропософские истины. Бердяев, со свойственным ему прекрасным историко-философским чутьем очень рано заявил, что «в русской философии совершается переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному».[13] Но конкретный идеализм в любом его изводе есть эвфемизм для воззрения оккультного характера. Попытаемся осмыслить очень противоречивое отношение Бердяева к Штейнеру и антропософии — это притяжение-отталкивание, любовь-ненависть, союз-конфликт.

 

 

2. Гносеология раннего Штейнера

а) Штейнер и Гёте

В 1886 году недавний выпускник Венского высшего технического училища Рудольф Штейнер, изучавший там не только естественные науки, но и философию, опубликовал книгу «Очерк теории познания Гётевского мировоззрения». Штейнер получил Гёте из рук своего любимого учителя, знатока немецкой литературы К.-Ю. Шрёера, который в 1889 году уже рекомендует Штейнера на должность редактора и комментатора натурфилософских трудов Гёте: тексты эти предназначались для полного гётевского собрания сочинений. Штейнер, как уже было сказано, обладал даром некоего сущностного, по его мнению, познания, к которому послекантовский разум ключа не имел. В Гёте Штейнер увидел родственное своему собственному душевное устроение. Природу Гёте воспринимал как живое, одухотворенное Существо (гимн «Природа»), божественную Мать всего сущего, отличную от русской Софии главным образом отсутствием в этом концепте традиционно-авраамического теистического элемента. Познание природы Гёте рассматривал как диалог с нею, расходясь здесь с mainstream’ом естествознания, помеченного именем Ньютона. Наука математизированная, чьи априорные положения (уравнения) как бы подкрепляются данными искусственного — инструментального опыта, — вот то, против чего гневно восставал Гёте. И если позитивное естествознание пошло по пути Ньютона — великие открытия, ставшие основой невообразимых в эпоху Гёте технических достижений, своей изнанкой имели абсолютное выветривание из научных теорий физической реальности, — то гётеанский подход возродился в ХХ веке в знании тайном.

Штейнер взял у Гёте прежде всего концепцию научного опыта. Как известно, Гёте особенно возмущали эксперименты Ньютона по разложению светового луча с помощью стеклянных призм: навстречу им Гёте выдвинул свою теорию цвета, обоснованную в принципе иным опытом. Гёте считал, что исследования с помощью приборов отрывочны, субъективны и просто не в состоянии подступиться к глубинам великих природных тайн — например, тайны света. «Исполненная тайн, Природа не позволит при дневном свете снять с себя покрывало (аллюзия на Изиду. — Н. Б.). И ты не выманишь у нее с помощью рычагов и винтов того, чего она не пожелает открыть твоему духу», — сказано в «Фаусте».[14] Исследования должны вестись в естественных условиях; сам Гёте изучал цветовые явления в горах, наблюдая в разное время суток за игрой света в альпийских снегах. Опыт Гёте был вдумчивым созерцанием; именно Гёте ввел в философский оборот термин einfülen — «вчувствовать», к которому кое-кто в ХIХ веке стал прибегать в попытках оппонировать кантовскому рационализму.

Так вот, Штейнера в гётевской натурфилософии привлек именно созерцательно-медитативный метод исследования: с его помощью, согласно Штейнеру, можно добиться того, что весь изучаемый предмет выступит в явление, откроет себя наблюдателю. При этом Штейнер-гносеолог изначально не то что откровенно отбросил кантовский концепт вещи-в-себе, но встал на путь его мягкого, постепенного, но самого непреклонного вытеснения из своего воззрения. Метафизика, агностицизм, трансцендентный теизм, вера, религия — в вещи-в-себе стянулись в одну точку все враждебные Штейнеру тенденции. Никаких вещей-в-себе нет — он, Штейнер, воочию зрит[15] существо предметов; пределов знания потому не существует — некогда всем будет открыто то, что ныне ведомо немногим. И человек в своей деятельности должен опираться лишь на себя самого, а не измышлять на собственный манер Бога, помещая Его в вечный мир, — вот те первичные убеждения, которые молодой философ Штейнер противопоставил Канту и его традиции. Подобный монизм тоже восходил к мировоззрению Гёте. Великий язычник хотя и упоминал при случае Творца мира, тем не менее хотел заключить человека в границы тварного бытия. Примечательно начало гимна «Природа»[16]: «Окруженные и охваченные ею (Природой. — Н. Б.), мы не можем ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть» — здесь отказ от устремленности как к Богу, так и к вещи-в-себе.

Одно из ключевых для гносеологии раннего Штейнера положений точно соответствует этой гётевской установке: «Человеческий дух фактически никогда не выходит за пределы действительности, в которой мы живем, да и не имеет в том нужды, так как всё необходимое ему для объяснения мира находится в этом мире».[17] Но в сферу «действительности», где живет человек, Штейнер включает и мир духовный, доступный лишь ясновидцам и «посвященным». Его ранняя гносеология это уже первый — пропедевтический этап антропософского посвящения. Гёте также проводит своего Фауста путем посвящения — это спуск к Матерям и овладение Еленой, Душой мира. Но вопрос о собственной причастности Гёте к тайному знанию (сосуществовавшему в его эпоху с победно шествующим духом Просвещения) для меня открыт. Дискурс Штейнеровой «духовной науки» начиная с книги 1905 года «Как достигнуть познаний высших миров?» в принципе иной, чем стиль натурфилософа Гёте — характерный для Просвещения стиль философских неназойливых «разговоров». Именно Гёте был для Штейнера образцом поведения ученого: Штейнер-философ противопоставил свою концепцию господствующему кантовскому гносеологизму подобно тому, как Гёте собственным учением о научном опыте увещал сторонников ньютоновского естествознания.

Тем не менее главное, что Штейнер получил от Гёте, это вдохновляющий импульс. Гёте не был для Штейнера объектом доскональной интерпретации. В «Очерке теории познания Гётевского мировоззрения» о Гёте как таковом почти ничего не говорится. Это, разумеется, было отмечено современной Штейнеру критикой: за Гёте отрицали вчувствуемый в него Штейнером гносеологизм, а с другой стороны, находили в книге Штейнера «нечто гораздо большее, чем объяснение Гётевского воззрения на природу» (Р. Гаммерлинг). Для нас данную ситуацию проясняют слова самого Штейнера в письме от 25 ноября 1886 года к Ф.-Т. Фишеру: «Я совершенно откровенно говорю, что хотел в первую очередь сделать вклад в теорию познания, а вовсе не в гётеведение».[]18 Итак, если свои специфические медитации, выводящие (по его словам) в духовный мир, Штейнер впоследствии называл «естественно-научным методом», а собственное учение — «духовной наукой», то понятие науки он возводил к натурфилософии дилетанта от современной ему науки Гёте.

 

 

б) «Метаморфоза аристотелизма»

Поскольку мы обсуждаем влияние учения Штейнера на мысль Бердяева, здесь необходимо описать содержание духовной науки. Штейнер учил об эволюционном развитии человека и мира в направлении одухотворения — о выступании человека в мировой духовный план и грядущем развоплощении природного мира.[19] Человек в этой перспективе реально ощутит свое бессмертие: став гражданином духовного мира, он, согласно Штейнеру, научится сохранять сознание не только во сне, но и в промежутках между смертью и новым рождением.[20] Каждый вспомнит все свои прошлые жизни, провалы памяти будут заполнены, индивиды обретут непрерывное самосознание. Антропософия, учение квазирелигиозное, в действительности движима стремлением к индивидуальному бессмертию. На это работает ее тренинг, именно этой цели подчинена в конечном счете вся «духовная работа», в популярной форме описанная Штейнером в книге «Как достигнуть познаний высших миров?». Стяжать собственными усилиями так понятое (имманентное) бессмертие «я» — вот существо антропософского посвящения.

В 354 томах собрания сочинений Штейнера имеется множество описаний духовного мира. Штейнер предупреждает, что эти образы и картины, порой необычайно величественные, суть лишь бледные эскизы реальности, открытой духовидцам: духовная действительность, с ее бесконечным красочным многообразием существ, нимало не похожа на евклидову. Но вот в ранних гносеологических трудах Штейнера о духовном мире говорится как о мире идей или даже мыслей. В 1880—1890‑х годах он еще надеялся выразить свой опыт посредством общепринятых гносеологических категорий — в самом начале ХХ века он признает подходящим для этого один язык теософии. Мысли субъективны, они суть порождения человеческого сознания, пребывают, выражаясь наглядно, в голове познающего субъекта — таково убеждение новейшей гносеологии. Навстречу ему Штейнер выдвинул основанное, как он утвер­ждал, на его собственном духовном опыте учение о познании. Мыслящий субъект окружен миром мыслей, идей, содержание которых объективно, но для их проявления необходимо познавательное усилие человека. «Дух наш, — пишет Штейнер, — относится к идейному миру не как сосуд, заключающий в себе мысли, а как орган, который их воспринимает. <…> Мысль относится к нашему духу так же, как свет к глазу, как звук к уху». Разумеется, можно подумать, что Штейнер — новейший платоник, особенно когда встречаешь такой его тезис: «Идейный мир есть сам себя определяющий мир».[21] Тепло, но не горячо: он перипатетик, вернувший к жизни в новой философской ситуации основное представление Аристотеля о присутствии идеи исключительно в вещи. Познавая вещь, субъект, во‑первых, воспринимает ее чувственно, посредством соответствующих телесных органов, а во‑вторых, неким духовным органом воспринимает ее идею, также подступающую к духу извне, от вещи. И познание — это соединение результатов восприятия и интеллектуальной интуиции, «формы» и «внутренней сущности». «Гражданин двух миров, чувственного и мысленного, — заявляет Штейнер в своей первой гносеологической книге, — из коих один проникает в него снизу, а другой светит ему сверху, человек овладевает наукой, соединяя ею их оба в нераздельное единство».[22]

«Мысли вещей <…> в действительности живут в вещах»; «идея не находится вне вещи, а действует в ней как ее сущность»[23] — подобные тезисы Штейнера, как будто точно соответствующие воззрению Аристотеля, на самом деле образцы аристотелизма глубоко трансформированного. Идея, по Штейнеру, — это не энтелехия (целепричина) Аристотеля, вместе и не вещь-в-себе­ Канта: целесообразность Штейнер признавал только за человеческими поступками[24], непознаваемый — трансцендентный научному опыту остаток предмета считал фикцией. «Идея» Аристотеля, прежде чем сделаться «идеей» гносеологии Штейнера, прошла через горнило кантианства. Идеи подступают к человеческому духу извне, из духовного мира, пронизывающего мир вещей, — но становление и обнаружение мировых мыслей невозможно без человеческой деятельности. Идеи объективны, они суть элементы «мысленного содержания мира», но их явление уже как понятий — это исключительно «деятельность нашего духа».[25] В гносеологию Штейнер изначально заложил творческий элемент — то, что пышным цветом распустится и в гносеологии Бердяева. Уже в «Очерке…» есть совершенно бердяевские пассажи, когда речь заходит о творческом — а не отражательном характере познания: так, согласно Штейнеру, наука «является завершением акта творения». А убежденность Штейнера-гносеолога в том, что «образ природы, который выявляется в человеческом духе, есть действительно подлинный и самый истинный образ ее» (с. 81), основан на общеоккультной вере в подобие макро- и микрокосма, присущей и Бердяеву. Правда, здесь некая важная тонкость: творение считается Бердяевым Божественным творением из ничего — из бездны до-бытийственной свободы. Но подобные «последние» — метафизические представления Штейнеру в принципе чужды. Человеческое творчество лишь являет то, что так или иначе имеется в мировых тайниках. Дух ученого вызывает «к выявленному бытию самые сокровенные пружины действительности» — именно в этом смысле естествознание должно «довести до законченности самый мировой процесс» (там же). Без познающего субъекта идеи все же обладают неким значением, но полноты их существование достигает только в человеческой деятельности — в познании и художественном творчестве.

Итак, если идеи Аристотеля ведут независимое от человека полноценное существование уже в самих вещах, то идеи для Штейнера значимы в полной мере лишь в их явленности познающему субъекту. Потому глубокий знаток антропософии С. Казачков называет гносеологию молодого Штейнера «метаморфозой» воззрения Аристотеля, «доходящей до его противообраза». В своих богатых как антропософским, так историко-философским содержанием примечаниях к «Очерку…» Штейнера С. Казачков приводит выдержку из сочинения Штейнера 1899 года «Индивидуализм в философии», где самим Штейнером отрефлексировано отношение его гносеологии к аристотелизму: «Аристотель видел всю противоречивость перенесения идей, возникающих от вещей в человеческом уме, в сверхчувственный, потусторонний мир. Но и он не постиг, что свою идеальную сторону вещи получают, только если человек противопоставляет им себя и создает ее к ним в придачу. Напротив, он полагал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как собственный их принцип».[26] Не слишком важно, что в этих суждениях Штейнера чувствуется дух послекантовской — «творческой» теории познания. Гностическая практика, обозначенная в книге «Как достигнуть познаний высших миров?», свидетельствует об аристотелизме Штейнера, а не платонизме или кантианстве: в основе этой практики — медитативно-созерцательное проникновение в наблюдаемый предмет. Не удержусь, чтобы не отметить не столько пикантный, сколько весьма важный для понимания ранней гносеологии Штейнера факт: Доктор переживал самого себя как реинкарнацию именно Аристотеля, видя при этом в своем учителе, гётеанце и платонике К. Ю. Шрёере второе, после средневекового, воплощение Платона.[27] То, что может шокировать и что потому историки философии стараются обойти молчанием — «встречи с Софией» Соловьёва, виде´ния Вяч. Иванова, запечатленные им в письмах и дневниках, магические способности Волошина, борьбу Андрея Белого с бесовщиной и пр., — на самом деле есть собственная симптоматика «серебряного века», пафос которого — преодоление позитивного отношения к миру. И немецкий эзотерик Штейнер — едва ли не самое яркое первоявление существа тогдашней русской мысли.

 

 

в) Познание по Штейнеру и по Бердяеву

В «Очерке теории познания Гётевского мировоззрения» Штейнер выдвигает представление, которое служит истоком его ранней гносеологии: познающий человек есть духовное существо, принадлежащее гармонически организованной, великой совокупности мировых мыслей, которые суть основания вещей, данных познающему в опыте чувств. Дух человека воспринимает эти мысли или идеи и прорабатывает их, доводя до научных формулировок. Поверим Штейнеру: человеческий дух, предстоящий сонмам духовных же существ — это он сам в момент духовидческого созерцания, — его «Опыт...» не что иное, как опытное свидетельство.[28] Но в ранних гносеологических книгах Штейнер не педалирует свои духовидческие способности, к оккультной терминологии не прибегает: дискурс этих книг — привычно посткантовский. И в чисто философском плане познавательный акт описан Штейнером (в «Истине и науке») и Бердяевым (в «Философии свободы») весьма сходно, лишь с незначительными терминологическими различиями.

Оба мыслителя говорят о двух этапах познания. Штейнер их называет «восприятием» и собственно «познанием». На первом этапе познающий еще не выделяет себя из познаваемого мира, разделения на субъект и объект в этой ситуации еще нет: «непосредственно данный образ мира» «предлежит человеку, прежде чем он подверг его как бы то ни было процессу познания, <…> предпринял малейшее мысленное определение его».[29] Так же видит и Бердяев самое начало познания. Он говорит о «первичном нерационализированном сознании», которому «дана интуиция бытия, непосредственное к нему касание». Но в отличие от Штейнера, Бердяев весьма ценит именно первый познавательный — краткий этап, предваряющий разрыв познания и бытия: «Сущее дано лишь в живом опыте первичного сознания, до рацио­налистического распадения на субъект и объект, до рассечения цельной жизни духа».[30] Ведь «первичный живой опыт» в акте познания сразу уступает место «дискурсивному мышлению» — «рационализированию, объективированию» и прочей деятельности рассудка или «малого разума», от которого бытие скрывается в тайники вещи-в-себе. Между тем для Штейнера-гносеолога значим как раз этот второй этап — познание как раскрытие идейного, понятийного, мыслительного содержания действительности. Там, где, по Бердяеву, познание становится отвлеченным рационализированием, согласно Штейнеру, продолжается «живой опыт» восприятия человеческим духом мировых идей, уловляемых посредством интуиции. Вещи словно эманируют свое содержание, и духу познающего доступны эти тончайшие эманации. «В нашем знании, — утверждает Штейнер, — изживает себя самоё внутреннее ядро мира. Закономерная гармония, которою управляется Вселенная, выявляется в человеческом познании».[31] Не на первом, а именно на втором этапе познание, по Штейнеру, становится объективным, общезначимым: ведь мир идей один, это общее достояние всех познающих, — субъективно же как раз восприятие.

Но и Бердяев против собственно аристотелевских идей ничего не имеет! «Мышление не может быть отделено от универсального бытия и противоположно ему», «знание есть акт самосознания и самопознания универсального бытия»[32] — по сути, Бердяев говорит здесь о мировом Логосе (гносео­лог Штейнер пользуется выражением «вселенская гармония»), организме идейных прообразов вещей. В последних цитатах из сочинений Штейнера и Бердяева — не только отзвуки классического идеализма, но и питающего последний средневекового учения о глубинном подобии макро- и микрокосма, Вселенной и человека. Бердяев, в точности как Штейнер, хочет обос­новать — вопреки Канту — возможность познания идейного существа мира. Но если в этом вопросе Штейнер держится безоблачного оптимизма — в его, духовидца, представлении человек воспринимает идеи столь же естественно, как зрячий видит вещи на свету, — то Бердяев убежден: для малого разу­ма — рассудка с его логическими категориями, «априорными формами» и научными понятиями — сущность вещей закрыта, и в этом Кант абсолютно прав. Вполне в духе «серебряного века» Бердяев говорит о трагедии познания. Наука, согласно Бердяеву, познаёт «не сущность бытия, а лишь болезненные его проявления». Бердяев-гносеолог религиозен, и для него мир и человек поражены грехом: «Дефект нашего восприятия мира и нашего знания есть результат греховности бытия».

Грех — ключевая категория гносеологии Бердяева. Все понятия, которыми пользуется теория познания, — время и пространство, причинность, материя, а также законы логики обусловлены именно греховным распадом мира, тяжелой непроницаемостью вещей, конечностью и смертностью всех существ. «Грех отделяет субъекта от объекта, вырывает пропасть между нашим „я“ и другим „я“, отрывает каждое существо от абсолютного центра бытия»[33]; потому адекватное бытию, сущностное познание возможно лишь в той степени, в какой познающим преодолен мировой грех. Для раннего, начала 1910‑х годов Бердяева борьба за знание философски оборачивается борьбой за стяжание святости. Для Бердяева, уже отошедшего от церковной практики, после «Смысла творчества» (1914—1916) и тем более в 1920—1930‑х годах гносеология постепенно вбирается в экзистенциальную философию. Из рассмотрения Бердяевым исключаются естественные науки, и в поле зрения остаются — вместе с этикой — одни науки о духе. Аскетическая борьба с грехом в воззрениях зрелого Бердяева заменяется усилием в творческом акте выйти из «объективации» в бытие субъекта, оно же — духовный мир. Так гносеология уступает место своеобразному бердяевскому гнозису — мистике самопознания.

Безрелигиозному же, точнее антирелигиозному, воззрению Штейнера понятие греха абсолютно чуждо. Трагизм земного бытия этому оккультисту просто незнаком — познание, согласно трем его гносеологическим ранним книгам, беспрепятственно овладевает своим предметом. Для Штейнера противоположность объекта и субъекта существует только в области «восприятия», которое индивидуально, субъективно; мышление же «устраняет всякую раздельность» — посредством мышления «человек духовно вживается в действительность».[34] У Бердяева, казалось бы, акт познания понят противоположным образом: до-рациональный живой человеческий опыт бытия еще не предполагает разделения на субъект и объект, и именно мышление, оперирующее категориями падшего разума, порождает этот роковой разрыв, делая сущностное познание невозможным. Однако не станем спешить, заявляя, что гносеология раннего Бердяева и учение о познании молодого Штейнера в корне различны, ибо воззрение первого религиозно и тяготеет к традиционному богословию, тогда как взгляды второго остаются в границах монистического идеализма. Сопоставим две выдержки из двух разных книг с одним названием «Философия свободы» и попробуем догадаться, какая выдержка принадлежит Штейнеру, а какая — Бердяеву. «Познание есть самосознание Абсолютного Разума, к которому мы приобщаемся. В основе мышления и в основе бытия лежит тот же Логос. Логос — субъект и объект, тождество субъекта и объекта»: здесь заявлены положения философии тождества Шеллинга. «В мышлении нам дан элемент, соединяющий нашу особую индивидуальность в одно целое с космосом. <…> Когда мы мыслим, мы все — единое существо, которое всё проницает»: а здесь как будто говорится о «существе» космической Церкви, организме идей, но по сути о том же Логосе. Так, может, вторая цитата принадлежит церковнику Бердяеву, а первая — Штейнеру, наследнику немецких идеалистов? Как раз наоборот![35] И дело в том, что в Логос верили оба и оба же считали познание — самопознанием Логоса. Но если, согласно раннему Штейнеру, путь к познанию Логоса открыт едва ли не любому, то Бердяев остро ощущал, что от познающего вечные идеи отделены стеной греха, что познаём мы явления, но не сущность вещей, что «знание полное и окончательное достигается лишь святостью».[36] Ранний, подчеркну, именно ранний, 1900‑х — начала 1910‑х годов, Бердяев был убежден, что «созерцание вечных идей как реальностей дается лишь в мистическом акте самоотречения»[27] — отказа «малого», индивидуального разума во имя разума «большого» — соборного, церковного, которому — и только ему! — открыта универсальная истина.

Так как же в конце концов обстоит дело: противостоит ли гносеология Штейнера гносеологии Бердяева как взгляд атеистический — взгляду религиозному, как познавательный оптимизм — фактически агностицизму в духе того же Канта? Или все же прав Андрей Белый, почувствовавший присутствие Штейнера в «Философии свободы» Бердяева? Я склоняюсь к точке зрения Андрея Белого и при этом исключаю грубое заимствование Бердяевым гносеологических положений Штейнера (даже и в ключе «Центральной станции»): созвучие двух «Философий свободы» — Штейнера и Бердяева — объясняется, на мой взгляд, принадлежностью обоих мыслителей к одному и тому же гностическому типу. Бердяев-гностик — вот действительно занимающий меня предмет, что будет раскрываться в ходе моих дальнейших рассуждений.

Не стоит понимать буквально бердяевские гносеологические упования на абсолютную мощь разума «соборного», «церковного». Истины этого «разу­ма» — понятно, это церковные догматы. Бердяев в принципе весьма их ценит: именно догматы взрывают основания «малого разума», когда, в своем алогическом «безумии», утверждают, что три равны единице (тройческий догмат), что Бог и человек во Христе неслиянны, но и нераздельны (Халкидонский догмат) и т. д. Однако догматику Вселенских соборов Бердяев ничтоже сумняся дополняет убеждениями нового религиозного сознания — постулатами гипотетического Третьего Завета. В «Центральной станции» Андрей Белый в юмористических тонах представляет фантастический Вселенский собор, где председательствует папа Бердяев, а в роли епископов выступают религиозные философы Карсавин, Франк, Лосский и т. д. И это вовсе не праздный шарж, поскольку уже и Религиозно-философские собрания 1900—1902 годов представлялись именно Вселенским собором Мережковскому. Философы «серебряного века», следуя импульсу, полученному от Соловьёва, пытались построить Церковь Третьего Завета — Вселенскую Церковь последних времен, Церковь Святого Духа, Софии и Христа, грядущего в мир в силе и славе. Мыслители выступали в роли «отцов» этой Церкви, их учения претендовали на роль ее догматов. Стиль философствования Бердяева отмечен особой догматичностью — безапелляционной афористичностью. И когда Бердяев восхваляет догматизм (долженствующий, по его мнению, вытеснить из философии дух критицизма), он имеет в виду догматизм прежде всего свой собственный. «Церковь для нас, — заявляет Бердяев, — не есть церковь <…> православная <…>, но Церковь Вселенская, кафолическая, Церковь космическая» — сверх того, это вообще Душа мира, соединенная с Логосом. И если Бердяев в качестве метода познания выдвигает «церковную мистику», то это отнюдь не церковная исихия, а «мистика дерзающая», «радикальная» и ее «прекрасный образец» — Фр. Баадер.[38]

Но так понятая «соборность», церковное тело, думается, является метафизической основой и гносеологии раннего Штейнера. Ведь мыслящий индивид, по Штейнеру, вступает в духовный космос идей, который — единое, всепроницающее существо, членом, органом коего является и познающий дух. Гармоничный универсум Штейнера — точный аналог космической Церкви ранней гносеологии Бердяева. С другой стороны, та легкость, с которой познающий будто бы вступает в мир идей, — легкость кажущаяся. Чтобы достигнуть познания духовных идей, — сущностного начала вещей, в воззрении Штейнера необходимо «отречение» куда более радикальное, чем то, о котором говорит Бердяев и которое подразумевает некоторые уступки разума в пользу церковной веры. Путь познания, по Штейнеру, о котором его ранняя гносеология умалчивает (книга 1905 года «Как достигнуть познаний высших миров?» лишь намекает), требует от человека полной самоотдачи и последнего риска — риска своей вечной участью. Этот путь, исток которого — самая слепая и безрассудная вера в авторитет Учителя, есть фаустосовская жертва всем человеческим во имя сверхчеловеческого гнозиса.

Я не стану здесь описывать антропософского «пути посвящения»: в связи с Бердяевым меня занимает одна гносеология молодого Штейнера. Но в этой последней уже зреют предпосылки будущего оккультизма. К. Свасьян, глубокий знаток таких феноменов европейского неоязычества, как Гёте, Ницше, Штейнер, говорит о «бездонности» Штейнеровой гносеологии и называет «Философию свободы» «книгой-мистерией»: она «стала ответом на вопрос о возможности оккультного знания в условиях повсеместно господствующих форм естественно-научного мировоззрения».[39] Штейнер принимал ситуацию, в которой жил и в которой мирови`дение (пространственно-временно`е) и мышление (логическое и понятийное) обусловлены принципами естествознания. Если Бердяев ненавидел мир «объективации» и рвался за его пределы, то Штейнер соглашался именно с субъект-объектностью и использовал ее для выхода в мир духа. Оккультному ученику надлежало не игнорировать предметность, но — особым усилием — расшевелить и разбудить вещь, вызвать к новой жизни эту мертвую оболочку, а затем уловить, распознать возникшее в скорлупе-объекте жизненное дуновение. Как пишет К. Свасьян, в Штейнеровой «Философии свободы» «философия и естествознание трансформируются в духовную науку, которая нисколько не противоречит физическому эксперименту, но, напротив, как раз углубляет его до сущностного самообъяснения» (с. 72). Дискурс гносеологических книг Штейнера не то чтобы эзотеричен: совсем напротив, это привычный дискурс послекантовской философии, хотя и обращенный против «гносеологизма». Однако уже в этих трудах средствами философского языка молодой Штейнер пытается передать не-философское — оккультное содержание, свой ясновидческий опыт преподносит читателю как опыт научный — субъект-объектный. У ранних книг Штейнера есть достаточно прихотливый смысловой подтекст, который — решаюсь предположить — Бердяев не заметил и пошел от кантианства в гнозис своим путем. Попробуем выявить этот слой гносеологии раннего Штейнера — то ее зерно, из которого выросло гигантское дерево антропософии.

В книге «Истина и наука» — а это введение в «Философию свободы» — Штейнер одну из глав посвятил воззрению И. Г. Фихте. Рискну допустить, что Фихте, который сделал таинственнейшее слово «я» (Имя Божие и общее «имя» всех людей, замечу от себя) главной категорией своей философии, является промежуточным звеном между классическим идеализмом и персонализмом Новейшего времени — в частности, такими его радикальными изводами, как антропософия Штейнера и экзистенциализм Бердяева. И поскольку в трудах последнего, начиная с «Философии свободы» и вплоть до «Самопознания», роль «я» неуклонно возрастает — мир мало-помалу уходит в недра философствующего субъекта, утрачивая характер внешней данности, — учение Бердяева — подлинно «я-философию» — вернее всего возводить именно к Фихте. Также и Штейнера в его опыте духовидения сориентировал не кто другой, как Фихте.

Автор «Истины и науки» обращает особое внимание на «Первое введение в наукоучение» Фихте, датируемое 1797 годом. Фихте рекомендует там «самонаблюдение» как способ созерцать собственное «я» в процессе познания этим «я» наличной действительности. Штейнер приводит слова Фихте, для нас примечательные тем, что являются гносеологическим императивом, которому следовали как сам Штейнер, так и Бердяев[40]: «Наблюдай за собой, отвращай свой взор от всего, что тебя окружает, направляй его внутрь себя — вот первое требование, которое ставит своему ученику философия». Но и пафос гносеологии зрелого Бердяева — как раз постепенное превращение субъекта в свой собственный объект, условием чего является переведение вовнутрь интенций «я».[41] Что же касается Штейнера, то именно Фихте подсказал ему такой гносеологический ход, который сделал Штейнерово учение о познании нетривиальным, более того — странным, не до конца профану понятным, действительно, как бы «бездонным», посвятительно-«мистериальным» (К. Свасьян). А именно, исходной точкой своей гносеологии Штейнер, в соответствии с заветом Фихте, сделал познание «я» самого себя в процессе познания реальности — ситуацию, когда познающий субъект выступает в роли собственного же объекта. То, что стало заданием для Бердяева уже в поздний период, Штейнером было изначально положено в основание «духовной науки».

Я не дерзну рассуждать о том, в чем заключались «духовные исследования» Штейнера, уже выросшего в оккультного Доктора, — каким усилием он достигал ви`дения эволюции Вселенной, «события Голгофы», кармических путей тех или иных индивидуальностей и т. д. Но сам Штейнер утверждал, что принципы оккультных наблюдений присутствуют уже в его гносеологии 1880—1890‑х годов. Примечательно и то, что свою «Философию свободы» Штейнер ставил выше всех своих прочих трудов и в случае гипотетической катастрофы хотел бы видеть сохранившейся именно эту книгу.[42] Так вот, желая показать, что, вопреки Канту, имеется ситуация, когда существо познаваемого не отделено от познающего непреодолимым барьером, ранний Штейнер указывает на познание мыслящим субъектом своих же собственных мыслей. Ведь при этом человек наблюдает то, что произвел он сам, и «наблюдаемый предмет качественно тот же самый, что и направленная на него деятельность».[43] По Штейнеру, при наблюдении мышления дух человека зрит реальность также духовную; очевидно, что таким способом Штейнер хотел передать естественный для него опыт духовидения: «Кто наблюдает мышление, тот в процессе самого наблюдения живет непосредственно в духовном, несущем самоё себя сущностном бытии».[44] Речь у Штейнера идет о восприятии идеи вещи интеллектуальной интуицией: «Интуиция есть протекающее в чисто духовном сознательное переживание чисто духовного содержания».[45] И именно дух, познающий дух же, свободен: он живет в своей собственной стихии и не обусловлен извне иноприродным ему предметным содержанием. «В мышлении мы совершенно не зависим от внешнего мира», — комментирует К. Свасьян представление Штейнера о мышлении, которое мыслит себя самоё: «…познать истину» для молодого Штейнера означает «усвоить собственную мысль».[46] Исследователь — симпатизант Штейнера — подчеркивает, что представление это нетривиально: оно — плод опыта сверхчувственного (с. 60), который постепенно разовьется в опыт антропософский — «духовно-научное исследование» «высших миров» и хроники Акаши.

В «Философии свободы» Штейнер сам признаёт, что наблюдение мышления мышлением же — «своего рода исключительное состояние», поскольку наблюдаемое — не объект, не предмет.[47] На мой профанный взгляд, здесь ситуация борона Мюнхгаузена, все же вытащившего себя за волосы из болота. Это трудный, воистину эзотерический момент гносеологии как молодого Штейнера, так и зрелого Бердяева, пришедшего своим путем к тому же — к познанию субъектом самого себя. Но разве императив «Познай самого себя» не преподавался не где попало, а в древних святилищах? Разве достижение этой цели — не удел мудрых? Однако в «Философии свободы» Штейнер утверждает, что каждый в силах научиться наблюдать свое мышление и через это выступать в мир идей, мир духа. Именно став гражданином духовного мира — и исключительно в нем, — человек обретает свободу. И в «Философии свободы» Штейнер вроде бы указывает на позитивный способ наблюдения собственного мышления. Если я все же «не могу наблюдать мое сиюминутное мышление» — актом воспринимать самый же акт, — я в состоянии сделать его своим объектом впоследствии, с возникновением временно`й дистанции, некоей вненаходимости (как выразился бы Бахтин). Однако при этом, насколько я могу судить, речь у Штейнера заходит уже об обычном научном познании. Вынося то или иное теоретическое суждение, ученый многократно обращается к своей первоначальной гипотезе, предваряющей теорию, всякий раз уточняя и углубляя гипотетическое предположение. Научное исследование — это всегда итерационная процедура, когда мышление исследует самоё же себя, серией последовательных приближений предвосхищая искомый результат. Это может быть и обыкновенный естественно-научный опыт, и гуманитарное исследование, наконец, и оккультная медитация. Кажется, Штейнер в «Философии свободы» подразумевает именно последнюю, поскольку в своем следующем, также значимом для гносеологии труде «Как достигнуть познаний высших миров?» подробно описывает метод оккультного созерцания.

Интересно, что основы оккультной гносеологии Штейнер обнаруживает у Фихте, когда комментирует в «Истине и науке» некоторые положения со­здателя «наукоучения». А именно, согласно Штейнеру, «в Наукоучении дело идет о том, чобы пробудить то разумное (начало человека. — Н. Б.), которое было бы в состоянии подслушать „я“ при этом построении мира (то есть при полагании мира „не-я“ деятельностью „я“, постулируемом Фихте. — Н. Б.). Тот, кто это может, кажется ему (Фихте. — Н. Б.) стоящим на более высокой ступени знания, чем тот, кто видит только построенное, готовое бытие» — то есть «мир объектов» по Бердяеву.[48] Фихте, по Штейнеру, зовет учиться каким-то образом наблюдать сам акт познания, полагания мира творческим «я», а не только созерцать этот объектный мир, плод познавательной деятельности. Постигнуть познавательный акт — это «задача совершенно нового чувства». В 1813 году в одной из лекций Фихте произнес слова, которые, можно допустить, объяснили Штейнеру его собственный — Штейнера — эзотерический опыт. Фихте постулировал возможность «совершенно нового внутреннего орудия (то есть органа. — Н. Б.) чувства, дающего новый мир, которого для обыкновенного человека совершенно не существует»[49]: «новый мир» — понятно, мир духовный; новые органы чувств, которым надлежит развиться в ходе эволюции человека, но которые у эзотерика уже пробуждены, суть чакры теософии. Я не возьмусь судить, насколько прав Штейнер, вычитывающий из метафизического дискурса Фихте оккультные положения. Мне важно то, что главную мысль своей «Философии свободы» — свидетельствование о собственном духовидческом, новом опыте познания — Штейнер выразил, прибегая к толкованию текстов Фихте. Но еще интереснее то, что в этом месте Штейнеровой «Философии свободы» встретились и протянули друг другу руки: Фихте, почувствовавший, что «основание бытия» надо искать скорее в акте познающего «я», а не в положенном этим актом «не-я»; Штейнер, которому открылась историческая задача, поставленная перед человеком ХХ века и состоящая в самопознании; и наконец, Бердяев, чей жизненный и философский путь также был самопознанием и который тоже в творческом же акте увидел возможность прорыва в духовный мир и еще при жизни ощутил веяние тайной свободы.

Прежде чем сосредоточиться на гносеологии Бердяева и проследить за превращением в ней познания в гнозис, мне хотелось бы завершить рассмотрение гносеологии раннего Штейнера. На мой взгляд, он описал процесс медитативного — медленного мысленного погружения в предмет познания, постепенного уточнения первоначальной гипотезы: каждый шаг этой «итерационной» процедуры заключается в мысленном наблюдении результата шага предыдущего — наблюдении, высвечивающем новые аспекты уже обозначившейся предметной идеи. Каждому исследователю, сосредоточенному на той или иной научной теме, знакомо отрадное чувство того, что предмет изучения при пристальном и длительном всматривании в него умным зрением мало-помалу начинает сам раскрываться навстречу исследовательской интенции. Такая «медитация» основана, действительно, на «аристотелевской» вере в то, что мысля о мысли о предмете, мысля о его идее, мы, собственно, и мыслим о предмете как таковом. Если угодно, можно допустить, что при этом мы выходим в мир идей, приобщаемся к гармонии вселенского Логоса и даже обретаем свободу. Однако это совсем не обязательная и в моих глазах даже излишняя мифологизация вещей профанных — психологических. И я оставлю без комментариев главный момент познавательного опыта по Штейнеру, который он сам считал «исключительным состоянием», требующим высшего развития человека, — обращение субъекта на самого же себя. Быть может, здесь исток Штейнеровой «мистерии» — для меня это проблема, нечто загадочное. И по-видимому, это ключевое положение гносеологии Штейнера зацепило при чтении «Die Philosophie der Freiheit» Бердяева, от природы склонного к рефлексии самопознания, — зацепило это самое таинственное превращение субъекта в свой собственный объект: Бердяев помнил о том, что иерофанты древности помещали соответствующий лозунг над вратами своих святилищ.

О том, что Штейнер в «Философии свободы» навстречу кантовскому рационализму и агностицизму выдвинул именно концепцию медитативного познания, свидетельствует уже тот факт, что в основу антропософской духовной практики положен как раз принцип медитации. Тип оккультных медитаций общедоступно преподан Штейнером в книге 1905 года «Как достигнуть познаний высших миров?» — в разделе «Ступени посвящения», что уже само по себе примечательно. Штейнер показывает, как посредством «гётевского» вдумчивого созерцания, то есть медитации, прийти к углубленному познанию объекта. Предмет исследования выбран Штейнером с глубоким расчетом: это растительное семя, символическое зерно Элевсинских таинств и евангельских притч. Положив такое семечко перед собой, духовный ученик, во‑первых, должен отдаться зрительному наблюдению и описать про себя форму, размер, цвет зерна; в «Философии свободы» этот познавательный этап обозначен как восприятие. Затем ученик должен перейти ко второму этапу — размышлению, то есть углублению в такую мысль: «Из этого семени, если посадить его в землю, возникнет сложное растение».[50] При этом необходимо сосредоточиться на следующем положении: «В настоящем семени содержится нечто невидимое», которое «превратится впоследствии в видимое растение», явившись «в образе и красках» (там же). Это представление, оформленное в мысль, надо прочувственно усваивать, внедрять в душу. И вот, по Штейнеру, настанет момент, когда и впрямь «невидимое сделается видимым» для наблюдателя. Обращенная на семя интенция извлечет из него «невидимое» — спящее в нем жизненное начало, которое, очутись зерно в почве, силами земли и солнечного света претворит его в растительный побег. Эзотерический ученик воспримет семя «как бы заключенным в маленьком световом облаке», «особого рода пламени». Восприятие это, подчеркивает Штейнер, имеет «чувственно-духовную» природу, так что лишь условно можно сказать, что это «пламя» фиолетовое внутри и голубоватое по краям. Штейнер имеет в виду то, что в данной медитации (к которой примыкает вторая медитация, обратная первой, — размышление о взрослом растении, которое завянет, умрет, но исчезнет не до конца, сохранив свою жизнь в семенах) меняется не объект, но созерцатель-субъект, у которого подобные упражнения пробуждают и развивают органы духовного восприятия, обычно находящиеся в латентном состоянии. Штейнер называет «духом» цветовые ауры — эфирные тела зерна и растения, которые становятся доступными для утонченного человеческого восприятия. Конечно, это совсем не «дух» в бердяевском контексте, также и в традиционно-церковном, — семантика этого слова вообще невообразимо пестра.

Но ви`дение аур — конечно, не самоцель Штейнеровых медитаций. Это лишь первые шаги посвящаемого к тому, чтобы «постепенно, через собственное восприятие, проникнуть в тайну рождения и смерти». «Для духа рождение и смерть суть лишь превращения»[51]: Штейнер хочет сказать, что идущий по эзотерическому пути сам на опыте убедится в том, что для профана — лишь предмет веры. Таково сущностное познание по Штейнеру, мало-помалу, в ходе его становления, выдвигаемое им навстречу кантовской гносеологии. В процессе этого познания обнаруживаются не загадочные «вещи-в-себе» Канта, не «идеи» Платона — языческие божества, зримые посвященными в таинства Элевсина[52]: «вещи раскрываются ему (эзотерику. — Н. Б.) не только в своем настоящем бытии, но также и в самом возникновении и прехождении».[53] Две обсужденные мною медитации, если верить Штейнеру, убедят духовного ученика в существовании незримо-тонких тел растений. Так неожиданно — оккультным гнозисом — обернулось то философское стремление к бытию, которое роднит Р. Штейнера с мыслью его русских современников.

Бердяев высоко ценил раннюю гносеологию Штейнера (три «до-теософских» труда последнего): в примечаниях к бердяевской книге 1916 года «Смысл творчества» указано на следующие Штейнеровы «очень интересные и верные гносеологические идеи»: «Познание имманентно бытию, идеи живут внутри природы как ее творческие силы, познание истины есть жизнь в истине».[54] Там же Бердяев приводит исключительно близкую ему выдержку из «Истины и науки» Штейнера, где последний «очень удачно выражает творческую природу познания истины». «Задачей познания, — сказано у Штейнера, — не является повторение в форме понятий чего-то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственно-данным миром полную действительность. <…> Человек <…> является деятельным сотворцом мирового процесса…»[55] — этот пассаж выглядит скорее даже по-бердяевски, нежели в духе Штейнера благодаря метафизическим в нем вкраплениям (ранний Штейнер — все же немецкий философ! — до конца порвать с метафизикой не мог). Но уже в книге «Как достигнуть…» обнаруживается разрыв между двумя гносеологиями. Предмет познания, оказывающийся в конце концов «духовным», для Штейнера всегда объект — всегда предстает перед познающим как внеположная данность, нимало не зависящая от субъекта. И в Фихте Штейнера как раз не устраивало увлечение «полаганием» мира субъектом и умаление в акте познания роли объективной данности («Истина и наука»). Для Штейнера-оккультиста речь всегда идет о познании тайн объективного мира, о чем прямо говорится в «Как достигнуть…»: «Все дело в том, чтобы не я по своему произволу создавал себе созерцания, но чтобы действительность творила их во мне»[56]. Штейнер-эзотерик сохраняет верность методологии естествознания, пускай и в варианте Гёте, тогда как Бердяев впоследствии ограничит свою гносеологию областью духоведения[57], выходя к границам с этикой и религиозной практикой. Штейнер в своих медитациях (например, с зерном и растением, которые описаны мною выше) сочетает объективность с субъективностью: начав с чисто объектного образа зерна, познающий усилием, трансформирующим его самого — развивающим у него орган ясновидения, создает для себя его более полный — физически-эфирный образ. На самом деле оба образа обусловлены особенностями органов восприятия субъекта: собака или курица то же самое зерно восприняли бы каждая на свой лад. И, как представляется, с самого начала (то есть с «Как достигнуть…») Штейнер-эзотерик, теософ видит природу живой в том смысле, что с природными реалиями каким-то образом сопряжены духовные существа. То, к чему приходят «профанные» науки о духе герменевтического типа (история, искусствоведение и т. п.), а именно к представлению о познании как о диалоге познающего духа с духом же познаваемым, является истоком оккультной гносеологии Штейнера. «Из глубины моей собственной души должна проистекать истина»: под этой фразой Штейнера подписался бы и Бердяев — поборник познания как творчества. Однако Штейнер продолжает: «Но мое обыкновенное „я“ не может само быть тем волшебником, которому удастся выявить истину; этим волшебником должны быть существа, духовную истину которых я стремлюсь узреть».[58] В ходе медитации я, своими верными размышлениями о зерне — этим духовным усилием, вступаю в контакт с некими существами, обитающими в невидимых оболочках зерна.[59] И мое знание — в данном случае восприятие жизненной ауры семени — обязано их «ответу» на мое вопрошание.

Имея в виду Штейнера, Бердяев утверждал в книге 1916 года: «Гносеология оккультизма совершенно не разработана».[60] Однако, внимательно читая «Как достигнуть…», приходишь к однозначному выводу, что «гносеология оккультизма» есть своеобразный диалогизм, что оккультное, по Штейнеру, познание — это общение с невидимыми существами. Но именно «общение» — главная гносеологическая категория и позднего Бердяева. В книге 1934 года «Я и мир объектов» он вскользь — ибо занимается общением очевидно субъект-субъектным — заявляет о возможности общения также и «с животными, с растениями, с минералами», которое «не есть объективация», то есть познание позитивное, естественно-научное. «Тут раскрывается возможность иных путей познания», — замечает Бердяев.[61] Не имеет ли в виду философ-экзистенциалист, гностик по натуре, медитативный путь антропософского познания, известный ему по «лучшей книге Штейнера — „Как достигнуть познания…“»[62]? Во всяком случае, поздний Бердяев, по принципиальным для него причинам отвергнувший антропософию, не перестал отдавать ей должное. Штейнер так и остался для Бердяева неразрешенной проблемой, большим вопросительным знаком.

 

 


1. Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 219.

2. Письмо Н. Бердяева к Б. Бугаеву (Андрею Белому) от 8 июня 1912. См.: Тургенева Ася. Воспоминания о Рудольфе Штейнере и строительстве первого Гётеанума. М., 2002. С. 49 (перевод с нем. Н. Бонецкой).

3. Письмо Н. Бердяева к Б. Бугаеву от 9 декабря 1912 // Там же. С. 50.

4. См.: Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 83.

5. Тургенева Ася. Вопоминания… С. 50.

6. Андрей Белый. Центральная станция // Н. А. Бердяев: pro et contra. СПб., 1994. С. 53—54. Прочие основные «пассажиры» станции: из немецких классиков — Кант, Шеллинг; из неокантианцев — Коген, Риккерт, Наторп; авторы христианские и средневековые мистики — Иоанн Богослов, Августин, Раймонд Луллий, Баадер; любимые лица из ближайшей эпохи — Метерлинк и Гюйсманс, затем М. Штирнер и даже А. Безант наряду со св. Серафимом. Видимо, список этот надо было бы восполнить Фихте и Шопенгауэром, с очевидностью вдохновлявшими Бердяева и признанными им за собственных предтеч в итоговом «Самопознании» (Указ. соч. С. 87).

7. По сути, Андрей Белый говорит о тайне философского синтеза — рождения идеи в сознании, очень перегруженном традицией, в закатную для этой традиции эпоху. Он признаёт гениальность Бердяева — это следование «даймоническому голосу» при соединении интуиций предшественников. Но в целом очерк «Центральная станция» достаточно жёсток, теплые авторские интонации при описании жизненного облика Бердяева почти не смягчают бесцеремонности (и несправедливости) предположений Андрея Белого относительно эклектизма бердяевской философии.

8. Андрей Белый. Центральная станция. С. 54.

9. Бердяев Н. О назначении человека (1931). М., 2006. С. 11.

10. Штейнер Р. Истина и наука. Пер. с нем. Б. Григорова. М., 1992. С. 6.

11. Письмо Н. Бердяева к Б. Бугаеву от 8 июня 1912 г. // Тургенева Ася. Воспоминания. С. 49.

12. См.: Штейнер Р. Золотая легенда и легенда о Храме. М., 2006. С. 96.

13. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 68.

14. Сцена «Ночь» первой части трагедии. Привожу в собственном переводе.

15. Конечно, духовными очами.

16. Гёте И. В. Избранные философские труды. М., 1964. С. 37.

17. Штейнер Р. Философия свободы. Сайт www.koob.ru. С. 115.

18. Цит. по примечаниям С. Казачкова к изд.: Штейнер Р. Очерк теории познания Гётевского мировоззрения. Пер. Н. Боянуса. М., 1993. С. 105.

19. В грядущую космическую эру — это так называемый период Юпитера — «существам и фактам <…> не присущ характер чувственно-образного. <…> Они не выражаются ни в каких материальных воплощениях. Они могут быть восприняты только сверхчувственным сознанием». См.: Штайнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992. С. 255.

20. Представление о перевоплощении души человека и его многократных земных жизнях — ключевое для теософии и антропософии.

21. Штейнер Р. Очерк теории познания… С. 55.

22. Там же. С. 56.

23. Там же. С. 9; Штайнер Р. Философия свободы. С. 85.

24. См. главу «Философии свободы» «Цель мира и цель жизни (назначение человека)».

25. Штейнер Р. Очерк теории познания… С. 35.

26. Раздел «Ссылки и справочные сведения» в книге: Штейнер Р. Очерк теории познания  Гетевского мировоззрения. М., 1993. С. 108.

27. См. очень поздние — 1924 года — лекции Штейнера «Эзотерические рассмотрения кармических взаимосвязей». Т. 3—4. М., 2002. С. 327, 330.

28. Для наших исследовательских целей ничего не изменится, если Штейнер фантазирует или заблуждается. Не Штейнер, а именно Бердяев сейчас наш предмет; критика Штейнерова гностицизма в нашу задачу не входит.

29. Штейнер Р. Истина и наука. С. 25.

30. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 71.

31. Штейнер Р. Истина и наука. С. 48.

32. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 69, 80.

33. Там же. С. 116, 118.

34. Штейнер Р. Философия свободы. С. 52, 117.

35. См. соответственно: Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 119; Штейнер Р. Философия свободы. С. 40.

36. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 120.

37. Там же.

38. Там же. С. 228, 212 (соответственно).

39. Свасьян К. Книга-мистерия. Сайт www.koob.ru. С. 13, 26.

40. В особенности Бердяев поздний — автор книги уже 1930-х гг. «Я и мир объектов».

41. В «Философии свободы» Бердяева еще нет этой установки, основанной на вере в познавательные возможности конкретного индивида: до своего разочарования в Церкви и отхода от нее (где-то в середине 1910-х гг.) Бердяев, как мы уже видели, свои надежды на гносеологический прорыв к бытию возлагал на церковный разум, к которому индивид причастен лишь в меру своего отречения от собственного — падшего «малого» разума (то есть ratio с его категориями).

42. См.: Свасьян К. Книга-мистерия. С. 8.

43. Штейнер Р. Философия свободы. С. 20.

44. Там же. С. 65.

45. Там же.

46. Свасьян К. Книга-мистерия. С. 59.

47. Штейнер Р. Философия свободы. С. 16, 17.

48. Штейнер Р. Истина и наука. С. 43.

49. Там же.

50. Штайнер Р. Как достигнуть познаний высших миров? Калуга, 1993. С. 48.

51. Там же. С. 51.

52. Так представлял себе идеи у Платона П. Флоренский («Смысл идеализма»).

53. Штайнер Р. Как достигнуть… С. 51.

54. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 553.

55. Там же. С. 537—538.

56. Штайнер Р. Как достигнуть… С. 52.

57. В его, Бердяева, экзистенциалистском понимании духа.

58. Штайнер Р. Как достигнуть… С. 52.

59. Флоренский в «Лекциях по философии культа», размышляя о некоторых церковных обрядах, замечает, что пшеничное зерно пригодно для обитания душ умерших.

60. Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 553.

61. Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 250.

62. Письмо Н. Бердяева к Б. Бугаеву от 8 июня 1912. Цит. по: Тургенева Ася. Воспоминания… С. 49.

30 января
В редакции «Звезды» вручение премий журнала за 2019 год.
Начало в 18-30.
2 декабря
Джу и Еж в "Звезде".
Юля Беломлинская и Саня Ежов (баян) с программой "Интельские песни".
Вход свободный.
Начало в 19 часов.
31 октября
В редакции «Звезды» презентация книги: Борис Рогинский. «Будь спок. Шестидесятые и мы».
Начало в 18-30.
Смотреть все новости

Подписку на журнал "Звезда" на территории РФ осуществляют:

Агентство РОСПЕЧАТЬ
по каталогу ОАО "Роспечать".
Подписной индекс
на полугодие - 70327
на год - 71767
Группа компаний «Урал-пресс»
ural-press.ru

Интернет-подписка на журнал "Звезда"
Интернет подписка

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27
ВНИМАНИЕ!
Открыта льготная подписка на серию
"Государственные деятели России глазами современников"



Калле Каспер - Ночь - мой божественный анклав


Калле Каспер (род. в 1952 г.) — эстонский поэт, прозаик, драматург, автор пяти стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. В переводе на русский язык вышла книга стихов «Песни Орфея» (СПб., 2017).
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) — русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.
Евгений Каинский - Порядок вещей


Евгений Каминский — автор почти двадцати прозаических произведений, в том числе рассказов «Гитара и Саксофон», «Тихий», повестей «Нюшина тыща», «Простая вещь», «Неподъемная тяжесть жизни», «Чужая игра», романов «Раба огня», «Князь Долгоруков» (премия им. Н. В. Гоголя), «Легче крыла мухи», «Свобода». В каждом своем очередном произведении Каминский открывает читателю новую грань своего таланта, подчас поражая его неожиданной силой слова и глубиной образа.
Цена: 200 руб.
Алексей Пурин - Незначащие речи


Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
В книге впервые публикуются ранние стихотворения автора.
Цена: 130 руб.
Моя жизнь - театр. Воспоминания о Николае Евреинове


Эта книга посвящена одному из творцов «серебряного века», авангардному преобразователю отечественной сцены, режиссеру, драматургу, теоретику и историку театра Николаю Николаевичу Евреинову (1879-1953). Она написана его братом, доктором технических наук, профессором Владимиром Николаевичем Евреиновым (1880-1962), известным ученым в области гидравлики и гидротехники. После смерти брата в Париже он принялся за его жизнеописание, над которым работал практически до своей кончины. Воспоминания посвящены доэмигрантскому периоду жизни Николая Евреинова, навсегда покинувшего Россию в 1925 году. До этого времени общение братьев было постоянным и часто происходило именно у Владимира, так как он из всех четверых братьев и сестер Евреиновых оставался жить с матерью, и его дом являлся притягательным центром близким к семье людей, в том числе друзей Николая Николаевича - Ю. Анненкова, Д. Бурлюка, В.Каменского, Н. Кульбина, В. Корчагиной-Алексан-дровской, Л. Андреева, М. Бабенчикова и многих других. В семье Евреиновых бережно сохранились документы, фотографии, письма того времени. Они нашли органичное место в качестве иллюстраций, украшающих настоящую книгу. Все они взяты из домашнего архива Евреиновых-Никитиных в С.-Петербурге. Большая их часть публикуется впервые.
Цена: 2000 руб.


Калле Каспер - Песни Орфея


Калле Каспер (род. в 1952 г.) – эстонский поэт, прозаик, драматург, автор шести стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. «Песни Орфея» (2017) посвящены памяти жены поэта, писательницы Гоар Маркосян-Каспер.
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) – русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.


Пасынки поздней империи


Книга Леонида Штакельберга «Пасынки поздней империи» состоит из одной большой повести под таким же названием и нескольких документальных в основе рассказов-очерков «Призывный гул стадиона», «Камчатка», «Че», «Отец». Проза Штакельберга столь же своеобразна, сколь своеобразным и незабываемым был сам автор, замечательный рассказчик. Повесть «пасынки поздней империи» рассказывает о трудной работе ленинградских шоферов такси, о их пассажирах, о городе, увиденном из окна машины.
«Призывный гул стадиона» - рассказ-очерк-воспоминание о ленинградских спортсменах, с которыми Штакельбергу довелось встречаться. Очерк «Отец» - подробный и любовный рассказ об отце, научном сотруднике Института имени Лесгафта, получившем смертельное ранение на Ленинградском фронте.
Цена: 350 руб.

Власть слова и слово власти


Круглый стол «Власть слова и слово власти» посвящен одному из самых драматических социокультурных событий послевоенного времени – Постановлению Оргбюро ЦК ВКП(б) о журналах «Звезда» и «Ленинград» 1946 г.
Цена: 100 руб.



Елена Кумпан «Ближний подступ к легенде»


Книга Елены Андреевны Кумпан (1938-2013) рассказывает об уходящей культуре 1950 – 1960-х годов. Автор – геолог, поэт, экскурсовод – была дружна со многими выдающимися людьми той бурной эпохи. Герои ее воспоминаний – поэты и писатели Андрей Битов, Иосиф Бродский, Александр Городницкий, Рид Грачев, Александр Кушнер, Глеб Семенов, замечательные ученые, литераторы, переводчики: Л.Я. Гтнзбург, Э.Л. Линецкая, Т.Ю. Хмельницкая, О.Г. Савич, Е.Г. Эткинд, Н.Я. Берковский, Д.Е. Максимов, Ю.М. Лотман и многие другие
Книга написана увлекательно и содержит большой документальный материал, воссоздающий многообразную и сложную картину столь важной, но во многом забытой эпохи. Издание дополнено стихами из единственного поэтического сборника Елены Кумпан «Горсти» (1968).
Цена: 350 руб.


Елена Шевалдышева «Мы давно поменялись ролями»


Книга тематически разнообразна: истории из пионервожатской жизни автора, повесть об отце, расследование жизни и судьбы лейтенанта Шмидта, события финской войны, история поисков и открытий времен Великой Отечественной войны.
Цена: 250 руб.


Нелла Камышинская «Кто вас любил»


В сборнике представлены рассказы, написанные в 1970-1990-ж годах. То чему они посвящены, не утратило своей актуальности, хотя в чем-то они, безусловно, являются замечательным свидетельством настроений того времени.
Нелла Камышинская родилась в Одессе, жила в Киеве и Ленинграде, в настоящее время живет в Германии.
Цена: 250 руб.


Александр Кушнер «Избранные стихи»


В 1962 году, более полувека назад, вышла в свет первая книга стихов Александра Кушнера. С тех пор им написано еще восемнадцать книг - и составить «избранное» из них – непростая задача, приходится жертвовать многим ради того, что автору кажется сегодня лучшим. Читатель найдет в этом избранном немало знакомых ему стихов 1960-1990-х годов, сможет прочесть и оценить то, что было написано уже в новом XXI веке.
Александра Кушнера привлекает не поверхностная, формальная, а скрытая в глубине текста новизна. В одном из стихотворений он пишет, что надеется получить поэтическую премию из рук самого Аполлона: «За то, что ракурс свой я в этот мир принес / И непохожие ни на кого мотивы…»
И действительно, читая Кушнера, поражаешься разнообразию тем, мотивов, лирических сюжетов – и в то же время в каждом стихотворении безошибочно узнается его голос, который не спутать ни с чьим другим. Наверное, это свойство, присущее лишь подлинному поэту, и привлекает к его стихам широкое читательское внимание и любовь знатоков.
Цена: 400 руб.


Л. С. Разумовский - Нас время учило...


Аннотация - "Нас время учило..." - сборник документальной автобиографической прозы петербургского скульптора и фронтовика Льва Самсоновича Разумовского. В сборник вошли две документальные повести "Дети блокады" (воспоминания автора о семье и первой блокадной зиме и рассказы о блокаде и эвакуации педагогов и воспитанников детского дома 55/61) и "Нас время учило..." (фронтовые воспоминания автора 1943-1944 гг.), а также избранные письма из семейного архива и иллюстрации.
Цена: 400 руб.


Алексей Пурин. Почтовый голубь


Алексей Арнольдович Пурин (род. в 1955 г. в Ленинграде) — поэт, эссеист, переводчик. Автор пятнадцати (включая переиздания) стихотворных сборников и трех книг эссеистики. Переводит немецких и голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой ) поэтов, опубликовал пять книг переводов. Лауреат Санкт-Петербургской литературной премии «Северная Пальмира» (1996, 2002) и др.
В настоящем издании представлены лучшие стихи автора за четыре десятилетия литературной работы, включая новую, седьмую, книгу «Почтовый голубь» и полный перевод «Сонетов к Орфею» Р.-М. Рильке.
Цена: 350 руб.


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru