ОКОЛО ЦЕРКОВНЫХ СТЕН

Наталья Бонецкая

Бердяев и русские революции

Экзистенциализм Бердяева как Ich-Philosophie

Бердяев не был политическим человеком — питал «отвращение к политике», самой зловещей и лживой «форме объективации».^[1] Однако то, что было для него первичной интуицией бытия — отталкивание от мира тяжелой материи и гнета необходимости, поначалу осознавалось им как неприятие социальной российской действительности. Созвучный его натуре бунт выражался в 1880—1907 годах во внешней революционности. Бердяев не знал еще, что главная тенденция его жизни — это постепенный уход в себя, погружение в глубины своего существа, и подчинялся своим стихийным порывам, следуя при этом и духу времени. Между тем вектором его пути было самопознание. Это становится очевидным, если взглянуть на ряд его основных трудов. Начнем с конца. Философская автобиография «Самопознание» — итоговый для Бердяева труд 1940-х годов — это выдающийся образец его экзистенциализма как «Я-философии». Сам Бердяев утверждал, что данная книга не отвечает жанру автобиографии. В контексте бердяевской философской идеи это надо понимать так, что смысловой центр тяжести «Самопознания» лежит не в прошлом по отношению к самому моменту писания книги, но сосредоточен именно в этом моменте. При ее чтении авторское «самопознание» происходит у нас на глазах, а точнее — в нас самих: мое «я» сливается с «я» Бердяева, читатель и автор оказываются в едином времени, событие чтения и событие творчества синхронизируются. Там самопознание Бердяева делается моим самопознанием. Бердяеву удалось «остановить мгновение» (Гёте) создания этой, действительно лучшей своей книги, выйти в вечность из мига настоящего, принадлежащего 1940-м годам. Слово «я» в «Самопознании» встречается десятки раз на одной странице; «я» здесь означает конкретно человеческое «я» Бердяева, — у нас нет оснований сомневаться в его искренности. Небольшое уточнение дела не меняет: «я» «Самопознания» — это философствующий субъект, а не субъект жизни. Но для Бердяева философия была не академическим делом, а активностью жизненной, и с другой стороны — жизнь для него имела смысл лишь как творчество, то есть философствование. «Самопознание» — образец бердяевского экзистенциализма в самой чистой — собственной его форме; «я» в этом образчике «Ich-Philosophie» с предельной для Бердяева возможностью выражает его самосознающую личность.

Совсем другое «я» подразумевается в книге 1934 года «Я и мир объектов». Если уже в ее названии не выделить кавычками или курсивом слово «я» (что, к сожалению, имеет место в книжных изданиях), то заголовок буквально будет иметь смысл «Это я, Ники Бердяев, и мир объектов». Между тем «я» в этом более раннем, чем «Самопознание», труде совсем не собственное «я» Бердяева. «Я» бердяевских работ 1930-х годов — это по преимуществу субъект познания: трансцендентальный субъект, общечеловеческий разум. Трансцендентальное «я», в концепции бердяевской книги противопоставленное, в качестве реальности более высокого порядка, «миру объектов», само по себе является объектом в отношении автора книги — философствующего субъекта Бердяева. Последний это трансцендентальное «я» заключает в кавычки, тем самым его объективируя. Его же собственное «я» изредка появляется в тексте, понятно, без кавычек. В прочих книгах Бердяева 1930-х годов («О назначении человека» (1931), где в центре — этическая проблема; «Судьба человека в современном мире» (1934), «О рабстве и свободе человека» (1939) и др.) «человек» осмыслен опять-таки как субъект трансцендентальный, например этический, в котором Бердяев вскрывает экзистенциальное — личностное, внутреннее измерение.^[2] В этих книгах почти синонимичны «человек», «субъект», «свободный и творческий дух». В книге «Я и мир объектов» «я» имеет примерно тот же смысл. Само слово «я» Бердяев вводит в свой экзистенциализм под влиянием, думается, М. Бубера как автора книги «Я и Ты», основоположной для философского диалогизма. Возможно, следуя именно за Бубером, Бердяев впервые задумался об особенностях субъект-субъектных отношений, хотя, разумеется, знал концепт «тайна Двух» Мережковского и труды А. И. Введенского, впервые в России — на почве неокантианства — поставившего проблему «познания чужого я». Бердяев отнес диалог к области подлнной действительности — необъективированного существования. Книга «Я и мир объектов» наиболее выразительно демонстрирует ступень философского «самопознания» Бердяева 1930-х годов. В этот период Бердяев углубляет представление о трансцендентальном субъекте и показывает, что действительным существованием обладает лишь конкретное «я», которому противостоит мир, где царит необходимость — будь то объективные законы природы или общечеловеческие нормы морали.

Мы движемся от конца к началу творческого пути Бердяева — соответственно, к более «объектному» его дискурсу. И следующий этап для нас — это особо ценимый самим Бердяевым труд 1916 года «Смысл творчества».^[3] Здесь мыслитель совершает некий философский прорыв — налицо сдвиг в его сознании, происшедший, возможно, в 1913 году под влиянием живой встречи с феноменом Р. Штейнера. Однако об этом Бердяев предпочитает писать прикровенно. У него был особенный духовный опыт — светоносный переход от «послушания» к «творчеству», о котором он рассказал в «Самопознании». Всю последующую жизнь он питался этим опытом (который называл «откровением о человеке»), стремясь донести его хоть в какой-то степени до людей. Его неизменным предметом был творящий и потому богоподобный человек. В «Смысле творчества» «человек» исследован в его метафизике, на его внутреннюю активность Бердяев взирает как бы извне. Так что пока это философская антропология, но никак не Ich-Philosophie, в основе которой всегда тайна именно «я», а не вообще человека. Метафизика творческого человека — это у Бердяева учение о микро- и макрокосме. Достояние «древней мудрости», оно присутствует и в тайноведении Штейнера: Земля с ее незримыми оболочками подобна человеку в его тонкоматериальном составе; развитие Вселенной (у Штейнера это Солнечная система) сложно гармонирует с духовной эволюцией человека. У Бердяева основополагающей является следующая интуиция: поскольку человек изоморфен Вселенной — не есть ее малая часть, а содержит в себе все ее элементы и силы, его философское самопознание есть тем самым и «внутреннее познание» им мира.^[4] Об этих таинственных вещах Бердяев в книге 1916 года рассуждает нетаинственно — объектно, профанно, обходясь при этом без интуиции «я».

Если обратиться к еще более раннему этапу творчества Бердяева, то его выразительно представляет диалог с Мережковским: книга 1907 года «Новое религиозное сознание и общественность» — это бердяевская рецепция учения Мережковского, трактаты же «О „двух тайнах“ Мережковского» (1915) и «Новое христианство (Д. С. Мережковский)» (1916) обосновывают отход Бердяева от Мережковского. Бердяев вырос на почве, уже подготовленной Мережковским, взял от него большинство своих проблем. В Бердяеве мы обнаруживаем версию нового религиозного сознания, которая — ответвление от «лозы», учения о Третьем Завете Мережковского. Бердяев подхватил критику Мережковским церковного христианства за то, что оно будто бы не освятило мира, уйдя — в монашестве — от мира: «Вся „плоть“ этого мира, вся мировая история остались как бы вне христианства».^[5] Ницшевский концепт «верности земле», Мережковским воссозданный в образе-концепте «земного Христа», у раннего Бердяева возвращается в «великой проблеме — <…> как сливаться религиозно с землей, а не отрывать от нее небо». Также Бердяева, видимо, вдохновила убийственная критика Мережковским фактов церковного мракобесия (например, в «Гоголе и чёрте»); не могла его не поразить и воистину змеиная ирония автора «Последнего святого» в адрес монашеского стиля. Бердяевские инвективы продолжают обличительную линию Мережковского: кровожадный «Иоанн Грозный был благочестивым христианином; <…> еврейские погромы, в которых теряется облик человеческий и люди превращаются в зверей, — совершаются христианами во имя своей веры».^[6] Прославляя, как и Мережковский, протестантизм, Бердяев зовет к отмене церковной иерархии и провозглашению всеобщего священства; и если Мережковский запрещал членам своей секты причащаться в «Церкви мертвого Христа», то и Бердяеву не по душе «мертвящая обрядность вырождающейся исторической Церкви».^[7] И т. д. и т. д. — вплоть до Христа-Эроса и Церкви как Эроса «воплощенного», как «влюбленности в Бога»^[8]: хорошо известно, что свою секту «Нашу Церковь» супруги Мережковские пытались скрепить цементом «влюбленности». В первой половине 1900-х годов Бердяев — прилежный ученик Мережковского. Пока что дискурс Бердяева абсолютно традиционен, объектен и объективен, в нем нет и следа «Ich-Philosophie». Субъект этого философствования — скорее «мы», чем «я».

Восстание Бердяева против Мережковского связано с углублением его самосознания и, соответственно, с поиском принципиально нового мышления и нового философского языка. Статьи о Мережковском середины 1910-х годов написаны уже после совершившегося с Бердяевым (примерно в 1912—1913 годах — точную дату мне установить не удалось) мистического потрясения. Именно в этом переживании (которое Бердяев называл антропологическим откровением) зародилась его Ich-Philosophie. В «Смысле творчества» (1916) мыслитель подвел под свою антроподицею метафизический фундамент. Еще прежде «просветленный» Бердяев явил свое новое мирови`дение в полемике против Мережковского.

Бердяев отказался следовать за Мережковским потому, что христианство последнего имело внешний характер. Мережковский ждет разрешения всех религиозных проблем извне, его «апокалипсис» (то есть мировой Конец) — трансцендентный, а не имманентный, пассивный, но не творчески активный. По сути, отныне философы Бердяев и Мережковский живут в разных мирах: Бердяев — во внутреннем, свободном (в его представлении) духовном мире, Мережковский — в мире «святой плоти», под властью необходимости. Мережковский ждет второго пришествия извне — предвкушает явление Христа, идущего «из дымной дали» (Блок); согласно же Бердяеву, пришествие человек призван готовить своим творчеством. Мережковский, утверждает Бердяев, «все еще верит в возможность христианской культуры, святой материи. Но христианской и святой может быть лишь бесконечная и абсолютная духовная жизнь, которая есть иное измерение, чем измерение культуры, чем науки и искусства, политика и экономика»^[9] (курсив мой. — Н. Б.).

Отойдя после 1907 года от Мережковских и всерьез приняв путь православия, Бердяев в 1910-е годы пережил «просветление», когда совершился его переход от православной «подавленности грехом» к «творчеству» — бердяевской приватной религии. Полемика с Мережковским велась Бердяевым уже с этой новой позиции религиозно-мистического внутрьпребывания, с позиции «христианского гнозиса». Бердяевский экзистенциализм становился всё более интимно-личностным, развиваясь в сторону «Я-философии».

Революции политические и революция духовная

Если главной тенденцией творческого пути Бердяева был «самопознавательный» — гностический^[10] — уход во внутреннюю жизнь, то соответственно этому изменялся смысл основных категорий его воззрения. Так, если в 1890-е годы революцию Бердяев вместе с другими пионерами русского марксизма понимал в качестве политико-социального переворота, то после 1907 года значение этого слова для него раздвоилось. Должной революцией Бердяев стал считать принципиальный сдвиг в сознании человека, суть которого — перемещение существования индивида вовнутрь его души. За этим, как предполагалось Бердяевым, должен был последовать выход человека в духовный мир с целью преображения Вселенной изнутри и властвования над ней. Такую метаморфозу человеческой природы и мира в целом Бердяев называл персоналистической революцией. При этом то, что ныне мы воспринимаем как мир объективный и материальный, согласно Бердяеву, мало-помалу «угаснет» и «развоплотится» — перестанет существовать для людей. Итак, за революцию Бердяев признал воображаемый фантастический сдвиг в бытии. От «революции» по Марксу он перешел к «революции» по Ницше и Штейнеру.

Бердяев учился в Киевском университете с 1894-го по 1898 год; это было временем изучения им марксизма и участия в революционных студенческих кружках. Надо сказать, что марксизм был изначально воспринят студентом-бунтарем очень самобытно: Бердяев выделил для себя в марксизме критику капитализма (то есть зла, уродства и несвободы окружающей жизни) и пафос творческого переустройства мира. С самого начала Бердяев, ощущая себя теоретиком и идеологом, вознамерился соединить марксизм с воззрениями Канта и Фихте — привить марксизму интуицию трансцендентального субъекта и обогатить экономическое учение уважением к индивидуальному «я». Его первая книга называлась «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», — тогда Бердяева-теоретика поддержал К. Каутский. В марксизме Бердяев ценил в первую очередь программу осуществления революции. Усилия соединить марксизм с идеализмом осудил Плеханов; также и Луначарский был против бердяевской идеи независимости философской истины от классового сознания. Бердяев был противником марксизма тоталитарного. Как видно, он сразу взлетел до уровня элитных умственных кругов русского марксизма. Но близость к социал-демократам обернулась его исключением в 1898 году из университета, пребыванием в киевской тюрьме и двухлетней вологодской ссылкой.

Впрочем, Бердяев залихватски весело принимал свои злоключения; участие в революции было для юноши, принадлежащего к высшей южнорусской знати, чем-то вроде игры, — опасность лишь придавала ей остроту. Впоследствии он вспоминал о том, как катался по Вологде на велосипеде и флиртовал с дамами. В революционной деятельности он невольно решал собственные экзистенциальные проблемы, — перешедшая от народников к марксистам идея служения народу Бердяеву была чужда. В конце 1890-х годов, по его собственным позднейшим признаниям, прототипом для него был образ Ставрогина. Кое-кто из знакомых находил в Бердяеве сходство с героем «Бесов», и Бердяев не без само­любования прилагал к себе motto Ставрогина — «аристократ в революции обаятелен». В этом был налет дурного тона, но Ставрогин помог Бердяеву в начавшемся уже в те годы самопознании, выполнив для него роль темного архетипа. Статья 1914 года «Ставрогин» имеет исповедально-психоаналитический характер и указывает нам на глубинные причины участия Бердяева в революциях. Проблема и трагедия Ставрогина, согласно Бердяеву, заключались в том, что «безмерность желаний» этой «огромной личности», «творческого, гениального человека» (! — Н. Б.), вместо того чтобы преобразиться в «подлинном творческом акте», изошла, иссякла в разного рода «беснованиях» — в частности, в бесновании революционном.^[11] На языке психоанализа речь попросту шла о трудности сублимации libido; на языке аскетики — о бессилии или нежелании героя бороться с собственными страстями. В «Самопознании» Бердяев признается, что в 1890-е годы испытывал «веяние Диониса», конкурирующего с «Духом» (с. 116). Но в отличие от Ставрогина Бердяев не погиб — не истощил себя в страстях, поскольку раскрыл в себе истоки творчества.

Интересно, что в «Ставрогине» же разъяснен мотив отхода Бердяева от революции: он — в «аристократизме», в желании «творчества, а не дела». «Его [метафизического «барина и аристократа»] не пленяет, не вдохновляет никакая демократизация собственных идей, ему противно и брезгливо встречаться с собственными идеями в других, в объективном мире и его движении».^[12] Из этого следует, что Бердяев был не только «барином», но уже и тогда — «субъективным» философом-экзистенциалистом, считающим реализацию своих теоретических идей в революционном — «объективном» — движении их падением, опошлением. Можно здесь вспомнить о Шестове, который видел в своем экзистенциализме неотъемлемое от себя достояние, интимное свидетельство собственной внутренней жизни, что исключало появление учеников и последователей. Самопознание в марксистские годы было для Бердяева взглядом на себя со стороны — отчасти любованием своей «ставрогинской» красотой и гениальностью, но вместе страданием от жизненного избытка и углублением в себя в поисках выхода. Из ссылки Бердяева вызволил близкий знатный родственник, походатайствовавший за него перед великим князем Владимиром Александровичем.

В 1904 году Бердяев переехал в Петербург, где вошел в круг Мережковских и стал одним из ведущих сотрудников журнала «Вопросы жизни». Начался следующий этап его пути — искание адекватного его личности варианта нового религиозного сознания. Но этому предшествовало несколько темных лет расставания с марксизмом и «критическим идеализмом». Бердяев продолжал общение с социал-демократами и даже примкнул к Союзу освобождения, из недр которого впоследствии родилась кадетская партия. На тогдашних фотографиях мы видим Бердяева в обществе П. Струве, П. Новгородцева, В. Вернадского, С. Франка. Но и этот круг не удовлетворял его, Ближе прочих в те годы ему сделался С. Булгаков, развивавшийся в сторону христианства и Церкви. Сдвиг бердяевских интересов от идеализма к религии и мистике произошел, видимо, не без влияния Булгакова.

Воззрение Мережковского также содержало революционную составляющую. И поначалу Бердяев воспринял и глубоко проработал идею революции по Мережковскому. Плоды этой проработки вошли в книгу 1907 года «Новое религиозное сознание и общественность». Революцию 1905 года Бердяев приветствовал, но в ходе ее понял: «Мое подлинное дело есть революция духа, а не политика».^[13] Революция по Мережковскому содержала как политическую, так и духовную составляющие. Но взгляды Мережковского отнюдь не были экзистенциализмом, и революцию он мыслил как общественный переворот. С одной стороны, речь для него шла о насильственном свержении царизма. Не только Мережковским, но и Гиппиус при этом допускался террор вплоть до убийств («Царь и революция»). Перед боевиками вроде Савинкова супруги преклонялись, считая их за святых Третьего Завета. О конкретных движущих силах вооруженной борьбы Мережковский мыслил в старом народническом ключе. С другой же стороны, целью революции, по Мережковскому, было упразднение православия: Церковь и царизм он считал двумя сторонами одной медали — антихристова российского режима. Антицерковными силами Мережковский считал сектантство и общины старообрядцев: с этими русскими диссидентами он находил общий язык во время знаменательных светлоярских «конференций». Народники-интеллигенты и богоискатели из крестьян, по мнению Мережковского, должны составить единый поток русской революции, которая пройдет под знаменем Третьего Завета. Себе, понятно, Мережковский отводил роль ее идеолога и вдохновителя, — он, замечу, был превосходным оратором. При этом Мережковский выступал противником государственности любого типа, и ключевыми категориями его учения о русской революции были анархия и теократия. Мережковский верил во вмешательство Святого Духа в ход революционных событий и в то, что под Его наитием народные массы, самоорганизовавшись, составят религиозную общественность. Осуществится хилиастическое Царство Божие на земле, таинственно возвещенное Иоанновым Откровением. Бердяев, чьей целью также было таинственное Царство, в отличие от Мережковского, проблематизирует его, все больше субъективизируя это понятие. Революция для Бердяева мало-помалу становилась процессом внутрисубъектным, сокровенно-эзотерическим, тогда как Мережковский видел революцию совершающейся в объективном социальном мире. Здесь был корень расхождения двух выразителей нового религиозного сознания «серебряного века».

В книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) о революции Бердяев рассуждает еще в категориях Мережковского, но понятийная схема марксизма (производительные силы и производственные отношения, классовая борьба и пр.) им уже отброшена. Ныне философ стоит на позиции «мистического реализма», так что им преодолен и кантианского типа идеализм. Вопрос стоит для него о выходе за пределы христианства — в религию Духа, об осуществлении идеала Богочеловечества.^[14] Как и для Мережковского, религиозная революция для Бердяева глубже протестантской реформации, и, подобно Мережковскому, о революции политической он размышляет в терминах анархии-теократии. Но в этой ранней книге уже присутствуют интуиции Бердяева позднего: он помышляет о разрушении как «развоплощении» всего наличного мира, тогда как предмет философской ненависти Мережковского — это всего лишь русский царский режим и спевшаяся с государством православная Церковь.^[15]«Мы говорим: слово истины и свободы должно быть произнесено, <…> хотя бы весь эмпирический мир от этого слова полетел в бездну, распался»: изначально «эмпирический мир» для Бердяева — это «мираж».^[16] Впоследствии он будет сходно рассуждать о «мире объектов». Ясно, что подобные программные высказывания Бердяева нельзя понимать буквально. В слово «революция» он вкладывает гораздо более значительное и чудесное содержание, чем подразумевал под революцией даже и Мережковский. Бердяев говорит о «религиозной революции» как «мистическом перевороте», который изменит «космический порядок» и сделает мир прозрачным для его смыслов, вечных образов и ценностей, божественной красоты (с. 260—262). Для него стоит вопрос об одухотворении природы, в пределе — об «окончательном освобождении от материи, от закона необходимости» (с. 280). И хотя всякого рода чудеса Бердяев связывает с «теократией», но понимает эту категорию не в позитивном все же значении самоуправления свободных общин, как Мережковский, но скорее в ключе Шестова: «От волевого устремления к Богу горы сдвинутся с места и ясно станет, что железная необходимость и закономерность природы есть только ее болезнь» (там же). Пока что Бердяев видит путь к «чудесам от веры» в «религиозно-космическом перевороте», но этот последний еще не обусловливает уходом внутрь субъекта — не считает, как это станет делать впоследствии, революцией персоналистической. Однако уже в 1907 году он, в отличие опять-таки от Мережковских, не признаёт правды за переворотом внешним и насильственным: «Воевать со злом до`лжно не злым путем, не силой зла же, а силой добра» (с. 125). Бердяев всегда чувствовал в себе брожение толстовской закваски. Терроризм народников его отнюдь не умилял, и ставку он делал не на единовременный революционный взрыв, но на длительный подспудный процесс: «Важно воспитание воли народа, развитие сознания народа» (с. 113). Впоследствии, после встречи с немецкой мистикой и антропософией, он станет размышлять не о заурядном воспитании народа, но об оккультном перерождении души индивида.

Свое разочарование в революции 1905—1907 годов и в политической революции как таковой Бердяев выразил в статье «Философская истина и интеллигентская правда», вышедшей в сборнике «Вехи» (1909). Статья эта менее радикальна и фантастична, чем, например, разделы «Великий инквизитор» и «Теократия» книги «Новое религиозное сознание и общественность». Бердяев, следуя теме сборника, оценивает состояние революционной — «кружковой» — русской интеллигенции, народнической, а затем марксистской. В дидактическом, но прежде обличительном духе он зовет тех, кто претендует на роль народных вождей, отказаться от «народнического мракобесия» и доморощенной, прагматически примитивной философии и работать над приобретением высших форм сознания. Бердяев пишет в том же публицистическом стиле, что и прочие авторы «Вех». Скажем, его концепция как бы вполне укладывается в проект М. Гершензона, который заявлял: «Духовная энергия русской интеллигенции на время уйдет внутрь, в личность, <…> только обновленная личность может преобразовать нашу общественную действительность». Гершензон вроде бы даже пользуется бердяевскими категориями, когда говорит о начавшемся движении интеллигенции к «творческому личному самосознанию».^[17] Но в действительности, как мы видели, понятия «самосознания», «преображения» общества и так далее у Бердяева изначально имеют мистический смысл. Бердяевская статья в коллективных «Вехах», конечно, в его смысле «экзотерична». Она подвела черту не только под участием Бердяева в марксистском революционном движении, но и под сотрудничеством с Мережковским. Бердяев обратился к православию, но кризис на пути «послушания» и мистическое озарение сделали его гностиком. После встречи в 1913 году с антропософией понятие революции для Бердяева сблизилось с идеей эволюционного скачка — выхода человека в мир духа. Это отразилось в его книге 1916 года «Смысл творчества».

Бердяев как бы не заметил войны и агонии царизма; во всяком случае эти роковые события почти не отразились в «Самопознании». Революцию 1917 года он считал стихийной и фатально неизбежной; при этом он предвидел, что в перевороте победят силы радикальные и враждебные духу. В февральские дни он никакого энтузиазма — в отличие от Мережковских — не испытал; его воспоминания создают впечатление сидения между двумя стульями: сочувствием «генералам старой армии» и членством в Совете Республики в октябре 1917 года. Революция 1917 года была моментом внутренней судьбы Бердяева, очередной ступенью самопознания. После мучительных колебаний, вспоминает он, «во мне произошел процесс большого углубления, я пережил события более духовно. И я сознал совершенную неизбежность прохождения России через опыт большевизма. Это момент внутренней судьбы русского народа, экзистенциальная ее диалектика».^[18]

Пять лет пребывания, до высылки из страны, под большевиками Бердяев посвятил духовной борьбе с ними. Он написал четыре книги, преподавал, предавался всем возможным видам умственной активности. Его надеждой было победить изнутри «моральное уродство» большевиков. Но для победы потребовалось 70 лет внутреннего изживания коммунистической идеи, а также героические усилия одиночек — прежде всего Солженицына, расшатавших «дуб» советской цивилизации. В последние десятилетия советского режима книги Бердяева все активнее проникали в Россию, подтачивая у тогдашней молодежи веру в марксистские догмы…

Тогдашняя оценка Бердяевым революции 1917 года — понимание ее в качестве взрыва беснования и разоблачение демонов русской дионисийской бездны — содержится в его трактате 1918 года «Духи русской революции». Трактат этот чрезвычайно богат по содержанию и мог бы стать предметом особого исследования. Здесь я дам лишь самую общую его характеристику и прежде всего подчеркну, что в нем Бердяевым окончательно поставлен крест на идее политической революции. С теоретической точки зрения для меня очень интересно то, что насущнейшую историческую и философскую проблему Бердяев обсуждает, привлекая творчество Гоголя, Достоевского и Толстого. Формально «Духи русской революции» подходят под жанр историко-литературного очерка. На самом деле перед нами образец русской герменевтики — философское суждение, опосредованное анализом художественных текстов. Бердяев здесь выступает сторонником методологии (и даже идей) Мережковского хотя бы потому, что апеллирует к творчеству любимых «вечных спутников» последнего. В «Духах…» множество перекличек с книгой Мережковского о Толстом и Достоевском, а также с замечательным его трудом «Гоголь и черт». Как и Мережковский, великих русских писателей ХIХ века Бердяев считает пророками грядущих событий и прежде всего тайнозрителями души русского народа. Он использует их критику русских пороков, грехов, страстей-комплексов, чтобы провести свое­образный аналитический сеанс русской души. Не зная трудов Фрейда и Юнга, часто предваряя их, русские мыслители выступали глубокими и самобытными психоаналитиками.

Бердяевский анализ представлен в несколько игровой манере — как некая демонология. Гоголевские рожи — не просто маски пороков; Хлестаков и Чичиков — не только русские комплексы-архетипы, но, согласно Бердяеву, все они суть приразившиеся к русской душе бесы — объективно-духовные, реальные существа. Великие писатели открыли эти архетипы, исследуя русскую жизнь своей эпохи, но ныне «злые духи <…> вырвались на свободу и учиняют оргию» (с. 258). Величие Достоевского, по Бердяеву, в том, что он — пророк русской революции — постиг, что революция не что иное, как беснование, «исступленное вихревое кружение», проистекающее из «хлыстовской русской стихии» (с. 269).^[19]Революционная Россия представлена Бердяевым в ее подобии евангельскому Гадаринскому бесноватому. Вокруг «главного беса» революции Петра Верховенского в диком вихре кружатся Шатов и Федька-каторжник; нигилистические идеи Ивана Карамазова выродились в смердяковщину, и поднявшийся во весь рост духовный лакей Смердяков в лакейском угаре сдает в войне «умным» немцам «дураков» русских. И если в революции побеждает идея всеобщего равенства (которую Бердяев исследовал и с ненавистью аристократа обличил в книге «Философия неравенсрва» (1918)), то это было не чем другим, как торжеством шигалёвщины…

К Толстому у Бердяева здесь особое отношение: именно на Толстого он возлагает вину за революцию. Толстой, утверждает Бердяев, «был злым гением России, соблазнителем ее» (с. 286), и потому как бы сам стоит в одном ряду с Верховенским и Шигалёвым. Лично мне бердяевские инвективы в адрес Толстого кажутся почти что клеветой; к счастью, в итоговом «Самопознании» Бердяев уже вновь отзывается о Толстом как своем любимом писателе и признаёт, что «толстовскую закваску» сохранил навсегда. Но в трактате 1918 года Толстой сделан Бердяевым козлом отпущения за все грехи революции. Мировая война была проиграна, поскольку в России господствовала толстовская мораль непротивления; монархия рухнула по той причине, что Толстой отрицал государство; революция истребляет культуру, следуя учению Толстого, который прославлял мужицкую простоту, физический труд и т. д. Однако, скажу от себя, вожди революции вдохновлялись отнюдь не толстовскими идеями. В эпохальном революционном потоке воззрение Толстого было лишь тоненькой струйкой. С не меньшим — если не с бо`льшим — правом вину за революцию можно возложить на самого Бердяева. Последний удар, который Толстому наносит Бердяев, — это обвинение писателя в упразднении «трансцендентных святынь», приведшем к краху «Великой России». Но разве «нигилистический бунт против трансцендентного», против благоговейного отношения к Церкви с ее «благодатным» устроением, против того же государства и той же культуры, против самой «жизни», наконец, и общего всем людям мира (с. 284—285), — разве этот толстовский пафос не был присущ Бердяеву и не усилен им?! Ведь революция, по Бердяеву, несравненно радикальней революций по Толстому и Ленину: учение о творчестве нацелено на действительное разрушение — развоплощение мироздания. Ныне, когда революция развенчана и победил дух реставрации, Бердяев, казалось бы, мог торжествовать. Наши современники говорят и о «Великой России», и о «христианском духе» (с. 289), но вот, все чаще раздаются голоса, утверждающие, что все это имитации, «фейки», лицемерные игры. И вновь актуальным становится пушкинское:  «Сбились мы. Что делать нам?..» Бердяевские искания вместе со всем достоянием «серебряного века» всё дальше уходят вглубь истории. Но диалог с Бердяевым сохраняет для нас интерес и не только питает идеями, но и побуждает к новой духовной активности.

Борьба за царство Божие

Экзистенциализм Бердяева имеет свой исток помимо мистического опыта мыслителя в простейшей интуиции. Всякий человек, возможно, и с некоторым смущением призна`ется, что для него его собственное субъективное существование «реальнее объективного, объектного».<sup>[20]</sup> Бердяев постоянно борется с эгоизмом, в том числе философским — например, в варианте М. Штирнера: его собственный «субъект» укоренен в Боге, он даже более объективен, чем объект, — как однажды сострил мыслитель. Но тексты Бердяева всегда создают впечатление крайнего эгоцентризма их автора. Бердяев боролся с собственным эго, «творчески» выходя к «другому», но переживание себя как субъекта бытия оставалось его острейшей первичной интуицией. «Самая реальность всегда в субъекте»<sup>[21]</sup>, и Бердяев, философ существования, стремился описать последнее именно в модусе субъектности. Эта задача принципиально, «архитектонически», как сказал бы Бахтин, трудна. Цель мыслителя — самопознание, самови`дение, но ведь глаз не может видеть сам себя и познаю`щий не в состоянии познавать свои акты познания. Нужно очень умственно исхитриться и изощриться, чтобы, в духе барона Мюнхгаузена, поднять себя за волосы над темной душевной бездной. Потому в трудах Бердяева не так часты конкретные описания субъектного существования. Но как ни эфемерна чисто энергийная область субъекта, согласно мечте Бердяева, именно она в ее реальности должна бытийственно восторжествовать над подавляющей и умерщвляющей ее областью объективации.

Царство Божие — конечная цель истории в христианстве — Бердяевым представлено именно как торжество субъектности. Оно означает вовлечение мира объектов в субъектное существование, а это — существование в Боге. Но как совершится победа всемирного субъекта над объектом? Каков смысл этой победы для христианина, почему при этом Бог возобладает над дьяволом, Христос над антихристом? И каким образом тема революции оказывается причастной к этим самым сокровенным мотивам бердяевского экзистенциализма? Мы переходим к установлению связи бердяевского учения о революции с тем, что он сам называл «новой духовностью» и новым «откровением о человеке».

Очень рано Бердяев понял, что никакие внешние революции и социальные преобразования не в состоянии упразднить трагизм человеческого существования. Для этого потребовалось бы вмешательство в самые основы бытия мира: на библейском языке — преодоление последствий грехопадения. И потому Бердяев, как и Шестов, краеугольным камнем своей философии делает осмысление библейской истории грехопадения. Учения этих двух экзистенциалистов и друзей — христианского модерниста и диссидента от иудаизма — порой настолько сближаются, что возникает соблазн думать, что различие концепций чисто терминологическое. Там, где Шестов говорит о «вере», у Бердяева значится «творчество»; бердяевский «мир объектов» — он же общечеловеческий мир знания и моральных норм по Шестову, а «всемство» Шестова весьма напоминает «общество» у Бердяева. Неизбежно встающая при этом проблема возможных заимствований и влияний вряд ли разрешима. Различия идей и терминологии упираются в вероисповедную разницу. Достаточно сказать, что идеалом бытия для Шестова был первобытный ветхозаветный рай, а для Бердяева — Царство Божие Евангелий и Апокалипсиса.

Итак, чтобы понять, что такое истинная революция по Бердяеву, надо начать с его понимания сути грехопадения: ведь революция — это разрушение старого, падшего мира с последующим, обновляющим его восстановлением. О грехопадении Бердяев пишет, к примеру, в книге 1927—1928 годов. «Философия свободного духа». «Причина зла, — достаточно традиционно утверждает Бердяев, — в призрачном, ложном самоутверждении, в духовной гордости, полагающей источник жизни не в Боге, а в самости, в самом себе». Психологически речь идет об эгоистической «похоти жизни» вне Бога, что и есть зло. «Последствием зла всегда является распад бытия, взаимное отчуждение распавшихся частей бытия и насилия одной части над другой. Мир атомизируется, все становится чуждым и потому насилующим»: как видно, картина грехопадения у Бердяева иная, чем у Шестова. В глазах Бердяева Адам и Ева согрешили еще прежде съедения плодов — грех вошел в мир в момент их принятия решения последовать совету змея. Единое творение, единое также и с Богом, отпав от Него, разложилось на множество самоутверждающихся и сделавшихся внеположными частей. Цельный духовный космос подчинился низшему началу: самостоятельные фрагменты мира отвердели; дух, таким образом, оказался ввергнутым в материю. «Материя есть результат разорванности и разобщенности в мире, дитя вражды и ненависти», — философствует Бердяев в гностическом уже ключе: мы знаем из воспоминаний Е. Герцык, как велика была его неприязнь к материи.

В трактовке же Шестова дело заключалось не в дерзком самоволии прародителей, а в самом предмете их страстного желания — в познании добра и зла с целью стать, по слову змея-искусителя, «как боги». Знание было обретено людьми, что символически обозначено съедением плодов с запретного древа. И именно знание заворожило мир, навязав людям идею закономерности — необходимости — и лишив их тем самым богоданной свободы. Как в сказке Андерсена, люди стали видеть мир в ложном отражении, подпали страшной дьявольской иллюзии. А для Бердяева зло заключено не в извращенном ви`дении и знании, но в самом бытии. С распадом мира на расталкивающиеся части возникло пространство; поскольку с грехопадением, по Божьему предупреждающему слову, в мир вошла смерть, возникло также падшее время — устремленность многочисленных существ к своему концу. Их внеположность друг другу исключала возможность познавательного взаимопроникновения — условия познания конкретно-индивидуального. Так существа стали друг для друга чуждыми объектами — возник иллюзорный мир объективации. Его фиктивный характер, на мой взгляд, практически отождествляет концепт Бердяева со всеобщим миром знания в философии Шестова. Но как победить этот падший — призрачный — мир? Как из сферы обманчивой иллюзии прорваться к действительному бытию? Бердяев и Шестов дают на этот роковой вопрос ответы всё же различные.

При всей прихотливости шестовского философского дискурса автор «Афин и Иерусалима» предлагает в общем-то элементарное решение проблемы человеческого существования: к утраченной в грехопадении свободе ведет путь веры, а не знания. Вера — это особое измерение бытия, где совершаются чудеса, не действуют законы природы и человеческие желания обретают как бы магическую силу. Вера библейского типа в представлении Шестова оказывается реальной творческой силой, способной сдвигать с места горы. При этом Бог выступает у Шестова как непредсказуемый произвол, в своей сокровенности приводящий на ум каббалистический Эн-Соф. И что особенно важно, борьба с грехом — «великая и последняя борьба» с разумом — у Шестова есть дело индивида: цепь шестовских трудов — это описание кризисов, настигших выдающихся одиночек. Шестов абсолютно внесоциален; его экзистенциализм — это, по сути, позиция индивида, с некоторым вызовом противопоставляющего себя обществу, утверждающего себя в вере в приватного Бога.

Если мы говорим о философском бунте Шестова, то в связи с Бердяевым уместно употреблять слово революция, которое, кстати, одно из ключевых для его книги 1937 года «Дух и реальность». В отличие от солипсиста Шестова Бердяев тяготел к глубинному общению и верил, что реальность духовной общности может возобладать над обществом иллюзорного объективированного мира. Ему виделось «духовное завоевание мира» и «реальное изменение его» творческой деятельностью субъекта. Но это не надо понимать гуманистически профанно. Вопрос для Бердяева стоял о «персоналистической революции», состоящей в «подчинении мира внутреннему существованию, всегда глубоко личному» при «разрушении мира общего». Именно так Бердяев понимал искание Царства Божьего, противостоящего «объективации» — «царству мира сего».^[22]

В отличие от Шестова Бердяев в своих трудах занимает позицию духовного наставника, которому свыше был открыт новый духовный путь и сообщен пророческий дар. Если единственной реальностью в мире обладает субъект, «я» в его сокровенности, то «новая духовность должна быть возвращением внутрь подлинного существования».^[23] Человек должен внутрьпребывание предпочесть всякой деятельности в мире объектов: это начало духовной практики, по Бердяеву. Конечная ее цель — «победа духа над миром», то есть «субъективности над объективностью, индивидуального над общим». Бердяев находит все новые определения персоналистической революции, которая приведет к «созданию порядка, основанного на субъективности, на экзистенциальных субъектах, то есть порядка персоналистического».^[24] Это революция апокалипсическая и связана со вторым пришествием; но это последнее, по Бердяеву, имманентно готовится самим человеком в его «персоналистическом» духовном делании. Существо такого делания — победа над грехом; в своем внутрьпребывании субъект ведет борьбу со своей личной греховностью. Это бердяевский аналог «великой и последней борьбы» шестовского индивида с «общими истинами».

Но как победить свой личный грех? Вспомним вновь светоносный опыт Бердяева — опыт его личного откровения, «посвящения» ли, сатори ли, когда он, отвергнув православный путь покаяния, стал на собственный путь творчества. Впоследствии он называл новое внутреннее делание «положительной аскезой»: это есть «борьба против греха и греховного рабства путем творческого духа, творческой любви <…>. Грех лучше побеждать положительным, чем отрицательным путем, пробуждением любви, познания, творчества, направленностью на красоту и благородство, на высоту».^[25] Итак, взамен покаяния Бердяев выдвигает творчество как экзистенциальный акт, порыв и экстаз в качестве принципа внутренней духовной жизни. И хотя Шестов также называл веру «непостижимой творческой силой», «положительная аскеза», по Бердяеву, много богаче и общезначимее воплей Иова и деяний Авраама, которые канонизирует Шестов. Но у обоих русских экзистенциалистов ставится вопрос о фундаментальном — революционном — изменении человеческого сознания и то ли о выходе в другое измерение бытия, то ли о создании нового мира.

Книга 1934 года «Я мир объектов», наряду с «Самопознанием» 1940-х годов и «Смыслом творчества» 1916 года, мне представляется одним из основных и лучших бердяевских трудов. Само существо экзистенциализма Бердяева явлено в ней через противопоставление двух миров: падшего мира объективации, мира «заколдованного» и обманчивого, и мира действительного существования, внутрисубъектного, духовного. Это противопоставление проведено под углом зрения проблемы познания; бердяевской оппозиции «субъект («я»)-объект» своеобразно отвечают кантовские категории ноумена и феномена. Как видно, Бердяев ставит неразрешимую для кантианства проблему ноуменального знания и решает ее уже в области экзистенциализма и «новой духовности». Объект не может быть познан в его индивидуальной неповторимости; в объекте — извне — схватываются лишь черты, общие у него с другими объектами. Отрицая, по сути дела, значимость для экзистенциальной философии естественных наук, основанных на познании как раз субъект-объектного типа, Бердяев объявляет «ложной» категорию «общего»: «Общего совсем не существует онтологически»^[26]. Если объект — это призрак, фантом, то субъект существует реально: «Сам субъект есть бытие и приобщен тайне бытия» (с. 248). И вот Бердяев предпринимает философски-героическую попытку воочию представить субъектность — показать, как возможно приобщиться к бытию, неприступному как для наук о природе, так и для послекантовской философии. Здесь и исток его учения о духовной революции как переходе человека в мир духа.

Ключом в мир свободы для Бердяева является творчество в самом широком смысле. С вызовом он заявляет: «Понятиями и категориями можно познавать <…> лишь существование, выброшенное в мир, то есть объективированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие. <…> Самое же существование в себе («вещь в себе», «Ding an sich» Канта. — Н. Б. ) <…> можно познавать лишь фантазией, символом, мифом» (с. 252). Эта установка все же не есть призыв к архаизации сознания, как в случае антропологии Шестова, для которого идеалом была вера древнего Авраама. Дело для Бердяева заключалось отнюдь не в мифах как таковых и всякого рода культурных символах: все они принадлежат к царству объективации, и вообще — «культуру ждет конец и страшный суд» (с. 256). Во всяком творческом культурном акте, который, онтологически взлетев, затем неизбежно падает в объективацию и оплотняется, Бердяев ценит лишь первичный порыв воли, высвобождение экзистенциальной энергии, что и являет собственно субъект. В книге 1934 года, по сравнению с трудом 1916-го, категория творчества претерпевает важную метаморфозу.

Произошло это, думается, не без влияния книги М. Бубера «Я и Ты» и вообще развития в 1920-е годы диалогической философии. Само название «Я и мир объектов» изоморфно заголовку буберовской книги; противопоставление Бубером мира отношений «Я» и «Ты» сфере «Оно» («Essein») созвучно собственно бердяевской антитезе субъектности и объективации. Но к диалогической философии от своей «Я-философии» Бердяев самостоятельно не взошел, хотя в русской мысли существовали предпосылки диалогизма — концепт «тайна Двух» Мережковского и «проблема существования чужого „я“», поставленная неокантианцем А. И. Введенским (кстати сказать, университетским наставником молодого М. Бахтина^[27]). Диалог появляется в кругу категорий бердяевского экзистенциализма только в книге 1934 года и под влиянием Бубера. Личностный диалог объявляется Бердяевым реально бытийственным; более того, всякое подлинное познание — а оно происходит только в субъектной сфере — им признается за диалог. Синонимом диалога у Бердяева является общение. Так, возможно общение с природным миром — минералами, растениями, животными, в особенности собаками: «Когда мы встречаемся в природе с „ты“, мир объективированный исчезает и раскрывается мир существования» (с. 274, 277). Это может показаться красным словцом романтика, но едва ли не самое адекватное из того, что Бердяевым сказано о тайне субъекта, содержится в описании переживания им смерти любимого кота Мури…

Проблема диалога в экзистенциализме Бердяева — производная от проблемы одиночества. Человек обречен на экзистенциальное одиночество в объективированном мире, и от муки одиночества он, хотя и не радикально, избавляется в общении: «Прорыв к общению есть прорыв за объективацию к действительному существованию» (с. 276); «выход из одиночества есть выход в дух» (с. 312). В связи с диалогом в русской философии нельзя не вспомнить о Бахтине и Шестове. Интересно то, что у Шестова, несмотря на иудейскую закваску и библейскую ориентацию, представления о диалогическом общении нет^[28]: на пути в «Землю обетованную», в царство веры, «другой» Шестову не нужен. Что же касается Бахтина, то истинным бытием он признавал многоцентровый диалог, моделью которого избрал «полифонический» роман Достоевского. В точном согласии с Бердяевым, в диалоге, согласно Бахтину, являет себя дух человека. И для Бахтина верно и обратное: дух принципиально диалогичен, для моей духовной реализации необходим другой.^[29] Бахтин проблематизирует диалог скорее в этическом ключе, тогда как Бердяев отправляется от проблемы познания духа, субъект-субъектного познания, тем самым вливаясь в традицию наук о духе ХIХ века. Диалог, по Бердяеву, имеет религиозный смысл: им реализуется Царство Божие. Бахтинский же диалог принципиально «прозаичен»: дух как бы маскируется под бытовую событийность. Думается при этом, что Бахтин был знаком не только с диалогизмом Бубера, но и с экзистенциализмом Бердяева, и, может быть, вдохновлялся его книгой «Миросозерцание Достоевского» (1918), когда писал свой знаменитый труд «Проблемы творчества Достоевского» (1929).^[30]

Итак, в мир духа человека выводят его творческие деяния — в частности, подлинная любовь. Подобные прорывы, революционные по природе, всё же затрагивают лишь индивидуальное существование. И пока что Бердяев не продвигается дальше Шестова, размышлявшего над «экстазами» Плотина, катастрофическим «перерождением убеждений» Достоевского, «откровением смерти», пережитым Толстым и прочее. И это все еще, конечно, не революция, если под последней понимать событие социальное. Но вот Бердяев все же задается роковым вопросом, обойденным Шестовым: как, по какому механизму опыт индивида распространится на социальную действительность? может ли субъективированное мировосприятие в обществе-общении возобладать над объективацией? каков, собственно, путь к превращению мира объектов в загадочного симфонического субъекта?^[31]

Здесь, конечно, самое слабое звено воззрения Бердяева. Попросту говоря, он и сам не знает, каким образом осуществится замысленная им персоналистическая революция. Когда встает вопрос о способах и сроках исполнения его проекта, речь Бердяева делается двусмысленной, уклончивой. Бердяев к проблеме истинной революции подходил с двух сторон: 1. со стороны метафизики — учения о человеке, мире, Боге; 2. с практической стороны ближайших исторических перспектив. Рассмотрим эти два аспекта бердяевской, говоря условно, социологии.^[32]

Метафизически Бердяев исходит из идеи изоморфности человека миру, идеи микро- и макрокосма. Человек и мир таинственно сопряжены, и все, что происходит в человеке, воспроизводится в универсуме. В результате гипотетического перемещения человеческого бытия вовнутрь субъекта и оживления его творческой — духовной — активности, происходит, как сказано в книге «Я и мир объектов», «угасание» объективированного мира (указ. изд., с. 265), «расплавление» и «исчезновение» природного порядка «от совершенных творческих актов» (с. 293—294). Соответственно, время «угасает» (с. 288), «детерминация и причинность» исчезают (с. 288) и упраздняется смерть, которая «существует лишь в мире объектов» (с. 315). Творческие акты, согласно концепции книги «Я и мир объектов», диалогизированы: встреча «я» с «ты» происходит не только в межличностном общении, но и в творческом познании природы. Персоналистическая революция в том, в частности, и заключается, что не только субъект-субъектное отношение, но и познание в видимости внеположных «я» предметов приобретает «брачный характер». Потому вообще во всех «встречах», ситуациях «общения» объектный мир «угасает в вечности» (с. 316). Опыт индивида мистически распространяется на весь мир. Творческая деятельность отдельных людей преобразит и порядок во Вселенной — объективация уступит место внутричеловеческому духовному существованию: «Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека». Так кончается книга 1937 года «Дух и реальность» (указ. изд., с. 461). Отношения «я—ты» вытесняют субъект-объектное отношение «я—оно»; множество пересекающихся «я—ты» связей образуют духовный универсум — Церковь. Бог, согласно Бердяеву, действующий через Христа во всех творческих деяниях людей, оказывается «во всем». Потому творческие усилия человека в принципе устремлены к Концу, предсказанному Апокалипсисом, — к явлению Царства Божия, Нового Иерусалима.

Бердяев как бы наглядно изображает «развоплощение» мира под действием человеческого творчества: мир «расплавляется» и исчезает, как весной снежный сугроб. И в нашем профанном евклидовом уме встает вопрос: что же все-таки он имеет в виду — «революцию» ли в человеческом сознании или «одухотворение», утончение и опрозрачнивание материальной действительности? Во втором случае творчество оказывается некоей невиданной теургией — аналогом той веры, которая, по Шестову (и Евангелию!), может сдвигать с места горы. Но такой вопрос сам Бердяев счел бы некорректно поставленным: ведь «мир объективации» — это лишь плод аберрации сознания, на самом же деле его нет. Потому речь в действительности у Бердяева идет о коренном изменении человеческого сознания: исчезновение мира объектов «прежде всего предполагает изменение сознания, ибо как раз ложная направленность сознания создала мир призрачный» (там же). И новый мир — мир духовный — также порождается человеком — его творчеством. Потому человек властвует над этим миром так, что в нем нет насилия необходимости и личность свободна. Новый мир нельзя назвать объективным, однако он — достояние не индивида, а новой же людской общности, нового органического человеческого единства, члены коего соединены духовными «я—ты» связями. Только в этом единстве — во Вселенской Церкви — будет достигнут «смысл человеческого существования», который требует освобождения человека от власти мира и подчинения лишь «живому Богу».^[33] Это конечная цель духовной революции, по Бердяеву. И она требует очень «большого» — эпохального — времени вроде того, которым оперирует Штейнер. О том, что, на мой взгляд, к мысли о выступании человека в духовный мир в результате преображения его природы Бердяев пришел под влиянием Штейнера, многое здесь было сказано раньше.

Как видно, учение Бердяева о новом обществе встроено в его монументальную метафизическую концепцию, содержащую аспекты богословский и антропологический, а также теософски-гностический. Выдвинутая навстречу антропософии, она сильно уступает последней в обоснованности. Однако Бердяев делал прогнозы и не столь долговременные. Из своих метафизических посылок он пытался составить представление о ближайшем историческом будущем, и мы вправе уже судить о его прозорливости. Я имею в виду трактат 1923 года «Новое Средневековье», написанный под впечатлением как опыта русской революции, так и первых наблюдений Бердяева-эмигранта картин европейской послевоенной разрухи. Осуществились ли предсказания Бердяева спустя без малого сто лет? Обратимся к содержанию этого трактата, создавшего Бердяеву имя на Западе.^[34] Свою современность философ переживал как конец Нового времени — эпохи секулярных гуманизма, индивидуализма, рационализма, буржуазных демократий и технического прогресса. Он считал, что человек ныне стоит перед решающим выбором — служить Богу или дьяволу, Христу или антихристу: ведь не за горами — великое апокалипсическое разделение на царства добра и зла. Грядущая эпоха видится ему неким преддверием Конца, который выявит окончательно «овец» и «козлищ». Именно необходимость избрания одного из возможных путей придаст ближнему будущему религиозный характер. При этом религиозность получит новое — творческое — качество, народы усвоят ее свободно, она прорастет из самой жизни. Потому все сферы существования человека получат религиозную окраску. В прошлое уйдут те времена, когда религия была лишь одним из людских дел. Сугубо религиозный характер будущей эпохи обусловил, по аналогии, ее название — «новое Средневековье». Бердяев все же оказался прав в своем предвидении вторичного всплеска в мире религиозных настроений. Но произошла реставрация старых конфессий вместе с возникновением пестрого множества духовных движений и сект. При этом «атомизация» человечества, по поводу которой сокрушался Бердяев, только возросла: человек чувствует себя одиноким и в среде вроде бы единоверцев. Единство веры — предусловие Вселенской Церкви — ныне немыслимо: всякий перед своим Богом стоит и падает, как писал апостол Павел на заре христианства.

В эпоху «нового Средневековья», согласно Бердяеву, человечество центр тяжести, цели и смыслы своей жизни перенесет в вечность. Соответственно, уменьшится злая «похоть жизни», стремление к наживе и наслаждениям и т. п. — люди станут жить несравненно беднее, исчезнут роскошь и огромные состояния. Увы, и здесь Бердяев не угадал: дух стяжательства крепчает, ныне и Россия стремится стать обществом потребления. По Бердяеву, труд должен обрести религиозное значение, совершаться для Бога. Это осуществилось, если под «богом» понимается мамона. Бердяеву виделся конец политики — ныне политиканствуют все, само сознание политизировалось; Бердяева раздражал парламент и он отдавал предпочтение принципу «советов» — но советское общество рухнуло; государство, по его мнению, отмирает и уступает место стихийно возникшим общественным организациям — однако способны ли эти последние сдержать всё растущий поток зла и греха, коррупции и страшных новых видов разврата? Бердяев, правда, предвидел возрастание зла в мире; но злу помимо творческих сил, то есть нового добра, он противопоставлял жесткую единоличную власть диктатора, приветствовал «цезаризм»… Новое Средневековье станет народной эпохой — «в России будет играть господствующую роль крестьянство»[!].^[35] Но именно российское крестьянство планомерно уничтожалось начиная с 1917 года, и ныне оно уже вряд ли существует. «Призванием русского народа должно быть дело мирового объединения, образование единого христианского духовного космоса»^[36], — однако в начале ХХI века Россия со своим постсоветским «христианством», все больше напоминающим о черносотенной идеологии, сделалась опасной страной-изгоем… «Церковь, — мечтает романтик Бердяев, — должна перейти от по преимуществу храмового своего периода к космическому периоду, к преображению жизни».^[37] Но вот ныне храмы стоят на каждой столичной улице, однако никакого «просветления» слово новых пастырей в жизнь не несет. Все творческое и живое, напротив, мракобесами подавляется, душится^[38], и в Церкви крепнет дух темного мещанства, низкопробная провинциальная «духовная буржуазность». Действительно, вырабатывается «особого рода монашество в миру»^[39] — но причина этого как раз в той атомизации христиан, которую Бердяев предполагал победить духом новой церковности…

Сочетание «свободной духовности» с диктатурой власти; полигамия (в действительности разврат) на фоне нищеты; «религиозно» мотивированный (в действительности подневольный) труд при умалении роли техники и «возврате к природе» и т. д.: за вычетом главного — веры Бердяева в то, что центром жизни сделается Бог, — все это напоминает обстановку предфашистской, униженной поражением в войне Германии, где и писался данный трактат. Учение о персоналистической революции и переходе к творческой новой эпохе вылилось, прямо скажу, в бредовый и далекий от христианского духа концепт «нового Средневековья».

Впоследствии, в парижский период своей биографии, Бердяев уже не разрабатывал столь подробных социальных программ и ограничивался своей главной темой — судьбой личности в новейшее время. Создатель русской версии «Я-философии» не был социологом, не любил и не чувствовал общественной жизни, будучи глубоко погружен во внутреннюю жизнь индивида. Его философский конек — это самопознание. Уже книга «Я и мир объектов» искупает грех «Нового Средневековья»: сочинение 1923 года стоит особняком в бердяевском творчестве.

 И снова: в философии «серебряного века» важно кто и как, а не что, — ценны философские индивидуальности с их словесным мастерством, а собственно содержание их учений при ближайшем рассмотрении проверки временем не выдерживает. Бердяев очень ярко и убедительно провозгласил близость эпохи свободы и творчества. И кого-то из нас его призыв наверняка пробудит от духовной спячки, предостережет от опасности подпасть под влияние духовного мещанства. Но бердяевское пророчество о персоналистической революции и развоплощении мира тяжелой, смертной необходимости пока что не сбывается: мир, видимо, продолжает изживать наследие модерна; по Бердяеву, по-прежнему пребывает в упадке.

1. Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 101.

2. Так, согласно Бердяеву, для новой «этики творчества» «нравственная задача есть неповторимо индивидуальная творческая задача». См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 2006. С. 213.

3. Тема творчества как религии перейдет и в 1920-е годы – например, в яркую статью «Спасение и творчество» (1926).

4. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества М., 1989. С. 295.

5. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 49.

6. Там же. С. 51, 50.

7. Там же. С. 263.

8. Там же. С. 274.

9. Бердяев Н. А. О «двух тайнах» Мережковского (1915) // Бердяев Н. А. Мутные лики. М., 2004. С. 192, 193.

10. Бердяев позиционировал себя в качестве христианского гностика, вкладывая в это свой собственный смысл (гнозис – понятие широкое и крайне расплывчатое).

11. Бердяев Н. А. Ставрогин // Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. С. 50, 48.

12. Там же. С. 52.

13. Бердяев Н. Самопознание. С. 125.

14. Экзистенциализм Бердяева получил в итоге скорее человекобожеское звучание. Виной тому — его ницшеанская закваска. Претензии бердяевского творческого человека, в духе Ницше, сверхчеловечны – устремлены к власти над миром.

15. Свержение царизма было ближайшей целью программы Мережковского. Конечной целью для него, как и для Бердяева, мыслилось явление апокалипсического Нового Иерусалима, предваряемое тысячелетним царством святых.

16. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание… С. 61. Ниже ссылки на данное издание приведены в основном тексте в скобках.

17. Гершензон М. О. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 95, 96.

18. Бердяев Н. Самопознание. С. 212.

19. Интересно, что Мережковский иначе понимал пророческую миссию Достоевского. Он дорожил у Достоевского «верностью земле», элевзинскими символами, «Каной Галилейской» и другими приметами новой – по типу «Третьего Завета» — религии Достоевского, которые находил в его романах.

20. Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 370.

21. Там же. С. 389.

22. Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 445.

23. Там же. С. 444.

24. Там же. С. 456.

25. Там же. С. 402.

26. Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 243. Ниже ссылки на этот труд приводятся в основном тексте в скобках.

27. О связи бахтинского диалогизма с воззрениями Введенского см. главу «М. М. Бахтин и традиции русской философии» в моей монографии «Бахтин глазами метафизика» (М.—СПб., 2016).

28. Философский диалогизм имеет библейские корни и восходит к «диалогу» Ягве с избранным Им народом («Слушай, Израиль!»).

29. Бердяевское я, при всем влечении его к «трансцендированию», всё же, существуя в Боге, может обходиться – хотя и в томлении одиночества — без другого «я». Для Бахтина же трагическая проблема одиночества вообще не существует.

30. См. в связи с влиянием на диалогизм Бахтина трудов о Достоевском мыслителей «серебряного века» мою вступительную статью, а также примечания к т. 2 составленного мною двухтомника «Избранное» М. М. Бахтина, М.—СПб., 2017. С. 5—12; статья «Тема Достоевского в трудах М. М. Бахтина»; 465—497 (примечания с преамбулами).

31. Пользуюсь здесь понятием «симфоническая личность», созданным Л. П. Карсавиным.

32. Может быть, здесь было бы уместно и слово «экклезиология»: ведь для Бердяева искомым социумом являлась Церковь.

33. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. М., 2007. С. 305.

34. Вряд ли трактат был адекватно истолкован западным читателем: для этого нужно основательно знать бердяевское творчество, глубоко понимать идею его экзистенциализма. К тому же надо иметь опыт русского православия, без чего непонятны претензии к нему Бердяева. Либерально настроенный западный человек, скорее всего, в понятие «новое Средневековье» вложит отрицательный смысл реакционности и мракобесия, тогда как Бердяевым его концепт расценивается весьма положительно.

35. Бердяев Н. Новое Средневековье. М., 1991. С. 30.

36. Там же. С. 22.

37. Там же. С. 27.

38. Взять хотя бы судьбу гениального иконописца, архимандрита Зинона Теодора, изгнанного из церковных структур за попытку сближения с католиками, — я уже не говорю о зарубленном топором наемного киллера великом священнике Александре Мене.

39. Бердяев Н. Новое Средневековье. С. 32.