ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ
Игорь Смирнов
Надвое сказанное: гипотетичность
в науке, религии и искусстве
История была бы невозможна, если
бы человек не предпринимал попыток заглянуть за край непосредственного опыта сугубо
умозрительным образом. История производна от неэмпирического знания, так или иначе
предположительного. Она продукт визионерства, утверждающего в предсказаниях
и планировании примат мыслительного над тем, что дано здесь и сейчас.
В той мере, в какой миф творения гносеологичен, как в ветхозаветном
рассказе об Адаме и Еве, он изображает вытекающую из него дальнейшую историю
неотрывной от пророчеств. Homo historicus жаждет такой осведомленности, которая
предоставила бы ему власть над будущим, где его пока нет. В своей пытливости
человек борется с самоотсутствием. Вырабатывая понятия об объектах, он разбивает
их на классы, к которым они принадлежат вне зависимости от наличия наблюдателя,
от нашего пребывания в мире. По определению Александра Кожева, понятие отрешает
«реальную вещь» от hic et nunc[1] и есть не что иное как
само (социокультурное) время.[2] Наш лингво-концептуальный аппарат
призван засвидетельствовать, что наша смерть — ничто для бытия, которое ее,
невзирая на хайдеггерианство, вовсе не имплицирует. Человек умирает как res extensa,
a не как res cogitans. Наша практическая компетенция — подтвердившиеся
головные ожидания, будущее, перешедшее после того, как оно стало досягаемым, в прошлое.
В таком освещении гипотетичность не одна из форм знания, как обычно считается,
а основоположное знание — авангардно позиционированное.
Мышление ex hypothesi рассматривается, как правило, либо исключительно
на материале научного дискурса, либо наукоцентрично (если в исследовательское
поле зрения попадает и религия), так что разные виды априорного знания оказываются
сами по себе слабо или вовсе не специфицированными. Между тем знание, программирующее
факты, не может быть по самой своей природе единообразным, ибо основано на нехватке
(petitio principii) и вынуждено поэтому становиться изнутри себя дополнительным,
множественным, сложенным из конкурирующих формирований. Дискурсы, из которых компануется
социокультура, отличаются друг от друга, среди прочего, тем, как в них организована
гипотетичность.
Если научная гипотеза включает в себя некую долю достоверной (фактически
или логически) информации, с тем чтобы отсюда освоить ту область реальности,
применительно к которой нам недостает фактического знания, то религия только
предположительна, являя собой коллективное убеждение. В противоположность обеим
этим когнитивным системам искусство (литература) не прокладывает путь от известного
к неизвестному, как наука, и не выдает неизвестное за известное, подобно
религии, а знакомит реципиентов с таким миром, который верифицирует сам
себя, то есть не истинен и не ложен в проекции на эмпирическое окружение.
Эта грубо намеченная схема подлежит теперь уточнениям и разъяснениям.
1
Согласно Паулю Наторпу, для науки
нет «фaктов» в смысле готового знания — оно всегда лишь «возможно».[3] Наука, однако, способна устанавливать абсолютные величины, вроде
скорости света в вакууме. Они безальтернативны. В распоряжении науки есть
сильные средства, с помощью которых она ограничивает произвол в моделировании
своего возможного мира. Разумеется, научные гипотезы исходят не только из абсолютных
точек отсчета — таких, как скорость света, с которой имела дело эйнштейновская
теория относительности, или наличие небесных тел, переживших гравитационный коллапс,
важных для допущений современной астрофизики. Догадки ученых строятся и на
частноопределенных наблюдениях: классический пример в этом ряду — расчеты
Урбена Леверье, объяснившего в 1846 г. аномалии в движении Урана
присутствием в солнечной системе восьмой планеты, которая впоследствие была
названа Нептуном. Но будь все исследовательские гипотезы только частно обусловленными,
Наторп был бы прав — в науке не существовало бы готового знания, поскольку
актуально надежное знание явилось бы в ней не более чем особым случаем никогда
не завершаемой и, стало быть, универсально значимой потенциальности. Абсолютные
константы гарантируют, что гипотетичность в научной картине мира, взятой как
целое, может отправляться от посылок, истинных всегда и везде.
В своих взглядах на гипотетическое знание Наторп продолжает —
mutatis mutandis — традицию, тянущуюся от Канта, который в полемике с картезианством
винил «чистый разум» за неспособность совершенствоваться путем автокоррекции. В гипотезах,
как писал Кант в «Критике чистого разума» (1781), беспредметная «игра мысли»
либо приспосабливается к действительно данному, выявляя возможности самих реалий,
а не свои собственные, либо оказывается сугубо спекулятивным «гиперфизическим»
утверждением — домыслом, каковой нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Из этих
соображений Канта Наторп сделал вывод о том, что объект научного постижения
должен представлять собой «проект»[4], то есть промежуточную
инстанцию, расположенную между самодовлеющей мыслью и внеположным ей состоянием
вещей. Но «чистый разум» легитимен в науке и сам по себе, помимо того,
что он становится «проектом» действительности. Наряду с тем, что сциентистскoе
неэмпирическое знание находит опору в выверенных данных, онo бываeт и следствиeм,
извлеченным из связного набора аксиом. В математических дисциплинах аксиоматика
имеет сменный характер (как, например, в геометрических построениях), но в себе
она абсолютна, если все ее элементарные предложения, необходимые и достаточные
для выдвижения дальнейших положений, не контрадикторны в смысле витгенштейновского
«Логико-философского трактата» (1921), удовлетворяют критериям логической истины.
Кроме предпосылок, на которых покоится гипотетическое знание, науковедение
интересуется, естественно, и тем, как оно верифицируется. Начало ХХ в.
ознаменовалось кризисом доверия относительно процедур, демонстрирующих истинность/ложность
головных конструктов. В то время как Чарлз Спенсер Пирс был убежден в том,
что сообщество экспертов облечено правом быть последней инстанцией, выносящей вердикт
о правдивости обращенного в будущее научного образа действительности
(«Some Consequences of Four Incapacities», 1868), по идее Анри Пуанкаре, у нас
нет никакой возможности принять окончательное решение насчет нашей осведомленности
о мире, которая поэтому имеет «характер свободной конвенции».[5] В физических экспериментах, с точки зрения Пуанкаре,
ни одна серия измерений не избавлена от «систематических» погрешностей, так что
следует говорить только о том, что одна из таких серий вероятностно точнее
других. Допустимо ли из количественных показателей предпринимать далеко идущее обобщение,
касающееся качественных особенностей научного сознания? Данные по массе бозона Хиггса,
открытого на большом андронном колайдере в 2012 г., подверглись затем
ряду уточнений. Но позволяют ли коррекции измерения объявлять эту элементарную частицу,
предсказанную в 1964 г. Питерoм Хиггсом, условным объектом? Каков бы
ни был уровень точного знания о ней, ее «чтойность» (quiditas) доказанa.
Если Пуанкаре умалил значимость опыта, подтверждающего гипотезы, то
Карл Поппер («Логика исследования», 1934/1935) в прямом спорe с «конвенционализмом»
взял под сомнение прогностическую ценность самих гипотез. В методологии науки
Поппера гипотезы правомерны настолько, насколько они фальсифицируемы, отвечая правилу,
по которому из ложности следствия заключается о ложности условия (modus
tollens). Цепь гипотез и их опровержений у Поппера по сути дела бесконечна.
Фальсифицируемость, со своей стороны, подразумевает конечность своего объекта. Инфинитное
нельзя фальсифицировать. Модель Поппера противоречит самой себе — ее автор
должен был бы признать, что она не соответствует им же сформулированным критериям
научности.
Как показывает сравнение идей, отстаивавшихся Пуанкаре и Поппером,
науковедческий дискурс развертывается связно — в данном случае через категорическое
отрицание предшествующей эпистeмы в последующей.[6] Такая
внутренняя когерентность превращает дискурсивную формацию в замкнутую на себе,
в отпадающую от самой сциентистской реальности. Неспроста Пирс, увидевший гарантию
истины не в адекватности умствования вещам, а в гелертерском суде,
квалифицирующим достоверность открытий, сосредоточил свою деятельность как на методологии
науки, так и на классификации знаков, став одним из отцов семиотики. Теряя
из виду референтную среду, уступающую себя самодовлеющей знаковой, науковедение
склонно смазывать своеобразие своего предмета. Научная мысль как «проект» у Наторпа
и как «конвенция» у Пуанкаре мало чем разнится с религией. Напротив
того, теория Поппера нацеливается на то, чтобы безоговорочно отмежевать гипотетичность,
всегда наталкивающуюся у него на отрицание, от не подлежащих критике религиозных
догм. При этом, однако, из науки улетучивается собственное содержание, она дефинируется
лишь негативно — в качестве не-веры. Предмет науковедения лишается специфики
в результате и смешения с тем, что ему противоположно, и такого
подхода, который приписывает (пусть негласно) признаковость исключительно его оппозитиву.
Погруженность науковедения в себя увенчалась у Бруно Латура
скрытым уравниванием сциентистской практики с эстетической — автореферентной.
В книге Латура «Наука в действии» («Science in Action. How to Follow
Scientists and Engineers through Society», 1987) лаборатория предстает в виде
мастерской по изготовлению фактов, каковые на самом деле не что иное как артефакты.
Доводы технотекстов подчинены, по Латуру, более риторике, нежели чистой логике:
установка исследователей заключается в том, чтобы держать под контролем восприятие
научной информации. Лаборатории на театральный манер снабжают публику визуальными
продуктами в расчете убедительно преподнести ей результаты своих трудов, вследствие
чего природа более не выступает в роли верховного арбитра в научных прениях.
Наука для Латура — это спектакль, она самоценна, верифицируя себя контекстуально —
в чередующихся высказываниях. Позднее Латур напишет о том, что Новое и Новейшее
время, различая фактические и волшебные объекты, тем не менее фетишизирует
сами факты, почему уничтожение «идолов» (к которому призывал науку Фрэнсис
Бэкон) навсегда остается только иллюзией.[7] В рамках радикального
конструктивизма Латура вопрос о соответствующих и не соответствующих действительности
гипотезах вообще не может быть поставлен, коль скоро все создаваемое наукой искусственно.
Произведенная Латуром архаизация нововременности игнорирует неодинаковое
соотношение гипотезы и эксперимента в ранней и набирающей зрелость
социокультурной истории. В античной мантике эксперимент (регистрирующий показания
мaтериальныx объектов, скажем, внутренностeй жертвенного животного) предшествует
прорицанию судьбы. Не только искусство предсказаний, но и любой магический
обряд являет собой экспериментальное действие парадоксально предположительного характера,
отделенное ожиданием от своего эффекта. Именно по той причине, что в архаике
не мыслительные ходы требуют проверки, а в обратном порядке, визионерство
зиждется на некоего рода опыте, говорить о гипотезах применительно к этой
ментальной системе приходится лишь задним числом, подступая к ней из последующего
(сциентистского) времени. Для себя она отнюдь не гипотетична, так как в ней
нет твердой границы между переживаемым здешним миром и воображаемым инобытийным.
Во втором из них можно находиться так, как если бы он был первым. Только тогда,
когда граница между двумя универсумами становится маркированной, предзнание обретает
самотождественность и взывает, если претендует на научность, к опробыванию,
выявляющему его истинность/ложность (к возвращению из потусторонности в посюсторонность).
В зависимости от того, какому из универсумов — поту- или посюстороннему —
отдает предпочтение эпохальное социокультурное сознание, науковедение наделяет преимуществом
то гипотетичность (Наторп, Пуанкаре и другие исследователи рубежа
XIX—XX вв.), то ее отмену (Поппер). Что до самиx экспериментальныx испытаний
гипотез на истинность/ложность, то они приводят чувственно воспринимаемую действительность
в quasi-инобытийное состояние, задают ей экстремальные условия (будь то сверхвысокие
и сверхнизкие температуры, сверхпроводимость, наращивание энергетического уровня,
достигаемoе на ускорителях элементарных частиц, и т. п.). Что бы in
concreto ни доказывали эксперименты, они свидетельствуют, что трансцендирование
действительности имманентно ей. Сообразно этому и научные гипотезы вбирают
в себя, наряду с предвосхищающим опыт, также надежное знание.[8]
В науковедении прослеживается длительный консенсус в понимании
теорий как знания, суммирующего исполнившиеся предположения.[9]
Даже Поппер, несмотря на то что он не допускал верифицирования гипотез и переносил
это непризнание на теории, все же считал последние способными, в отличие от
только опровергаемых догадок, оказываться пригодными («sich bewähren») на ограниченный
срок, пока не будут вытеснены из обихода новыми построениями.[10]
Но однозначно дифференцировать гипотезы и теории вряд ли возможно. Дело не
только в том, что нам никогда не ведомо, все ли реалии, подразумеваемые теорией,
удовлетворяют ей: ведь генерализация — это не энумерирование, не исчерпывающий
обзор фактов из некоего ряда. Пусть в идеальном случае теории и не пересекаются
с гипотезами, они, тем не менее, с неизбeжностью будут их имплицировать:
как общее знание о частноопределенной действительности они делают нашу информированность
об общеопределенной действительности принципиально гадательной. В этом
плане теории дополняются философией — гипотезой о бытии, о всем,
что ни есть. Уже то обстоятельство, что философии приходится как-то определять бытие
и, следовательно, сужать его объем и признаковое содержание, становящееся
избирательным, делает ее неадекватной своему предмету.[11] Проэкзаменованные
в практическом приложении философские спекуляции обречены на крах (как то случилось,
к примеру, с философским государством Платона, с руссоизмом, обернувшимся
революционным террором, или с Марксовым коммунизмом). Поппер спутал научный
дискурс с философским.
2
Как и философия, религия покушается на то, чтобы вместить в свое
поле зрения сущее в полном охвате. Карл Ясперс был прав, поставив рождение
философии в одну парадигму с возникновением в 800—200 гг. до
Р. Х. «осевых» религий.[12] Религия, однако, расходится с философией
в том, что сопологает бытию концепт, равный ему по экстенсионалу и интенсионалу.
Как рассуждал Ансельм Кентерберийский («Monologion», 1076/1077), если разные вещи
едины в своей принадлежности к бытию, значит есть обусловливающее их Единое,
бытующее из самого себя, то есть Бог. Религия логичней философии, ибо тавтологична,
отождествляя бытие с Божьим промыслом (неважно, что перед нами — монотеизм
или политеизм). Что homo religiosus жаждет быть всем, подчеркивал во «Внутреннем
опыте» (1941/1942) Жорж Батай. Вера — в самом широком смысле слова —
состоит в том, что отыскивает всему существующему эквивалентное замещение.
Она победоносно завоевывает умы и надолго (трансэпохально) закрепляется в них
по той — в конечном счете — причине, что омниэкспланаторна без нарушения
логики, не спорит сама с собой. Не противореча бытию, религия воплощает себя
в земной институции — в храме. Философия же плодит школы, но не в силах
стать воцерковленной, как бы она того подчас ни желала (праздник в честь Верховного
существа, спланированный Робеспьером, остался точечным событием; «религия человечества»,
которую хотел учредить Огюст Конт, не покинула границ головного проекта).
Конституируя эквивалент всего, что ни есть, религия заходит за порог
бытия, обосновывается в трансцендентной реальности (в которой может очутиться
и философия, если бросается навстречу теологии). В противоположность архаико-магическому
сознанию религиозное строго разграничивает этот и тот миры. С точки зрения
верующих в Бога, инобытие просачивается в бытие только в экстраординарном
случаe — как чудо, нарушающее нормы природы (являющее себя в виде исцелений,
исходящих от нетленных святых мощей, и т. п.). Если магия не рассоединяет ментальное
и физическое, то религия разводит их в разные стороны таким способом,
что вхождение мыслимого мира в чувственно воспринимаемый оказывается сверхъестественным
событием. В этом смысле религия создает предпосылку для становления комплементарной
ей науки, замкнутой на исследовании естественной среды и человека в ней.
В то время как научная гипотеза подлежит переводу из потусторонности, каковую
она творит, в опытную действительность, религиозное знание трактуется его носителями
как Откровение свыше, а не как добываемое людьми по их собственному почину.
Откровение знакомит нас с чудесами — не мы вызываем их, ставя эксперименты,
придающие разрешимость нашим предположениям. Уничижение религией познающего субъекта
объясняет происхождение негативного богословия, налагающего запрет на любоe притязание
проникнуть в тайну запредельного нашему уму. И в качестве Откровения,
и как апофаза религия не согласна быть гипотезой, изготовленной человеком.
Религия отчуждает, таким образом, веру от верующих. Нет нужды занимать
позицию атеистов, достаточно быть только непредвзятым аналитиком, чтобы сказать,
что вера, которая локализует свой источник вне познающего интеллекта, вдвойне гипотетична.
Отказываясь быть постулатом, выдвигаемым смертными, религия достигает в диалектическом
вираже максимума предположительности, раз делает подателем веры Того, в кого
верят. Удвоение бытия, сообщающее ему надежность, спасительно для бытующих. Спасти
же само дублирование можно только за счет того, что бытие будет рассматриваться
в качестве функции от инобытия, обретающего свойство постоянной величины (вечной,
безначальной и бесконечной). Гипотетичность религии не превосходима в том
отношении, что ставит эмпирический универсум целиком в зависимость от расположенного
по ту его сторону. Религия есть гипотетизация (hypothetization) опыта во всей его
протяженности.
Контрапозиционирование Откровения, отсчитывающее его не от Бога, а от
человека, дает взаимоисключающие результаты. С одной стороны, эта операция
наделяет нас безграничной верой в самих себя, обмирщaя религию, перетолковывая
ее ради обожествления человека, как в «Сущности христианства» (1841) Людвига
Фейербаха. Сведение религии к проекции нашего самовластия на Бога полностью
растворяет нас в эмпирической среде, отнимая у вещей символические созначения,
физикализуя действительность (вода священна для Фейербаха как таковая, а не
в связи с крещением). С другой стороны, передача религиозной инициативы
человеку оказывается не вывернутым наизнанку культом сверхъественного существа,
а подобием сциентистского мышления. По Уильяму Джеймсу («Воля к вере»,
1896), религия — полезная гипотеза, приближающая нас к истине, поскольку
превращает вселенную из «оно» в интимное «ты». Вера побуждает нас активно —
не без риска — вторгаться в неизвестное. В «Многообразии веры»
(1902) Джеймс писал о том, что религия касается «подлинной» реальности, каковая
есть личный опыт, и служит поэтому необходимой добавкой к науке, которую
не занимает индивидное. Потустороннее под таким углом зрения посюсторонне в качестве
нашего бессознательного.
Оба способа антропологизировать Откровение, по сути дела консервировавшие
его, были подвергнуты в дальнейшем ревизии, которая, в свой черед, выступила
светским вариантом негативного богословия. В прениях с Фейербахом Александр
Кожев опустошил могущество человека, которому Другое дано только как факт его смерти
(«Атеизм», 1931), в чем теист и атеист одинаковы. Но теист, отправляясь
от своей конечности, ищет доступ к (нуминозному, танатологичному) Богу, тогда
как для атеиста бытие-в-мире, котороe может в любой момент ускользнуть от него,
безысходно. Усиливая апофатику, Кожев представляет устремленное к иному, чем
то, что налично, фактическое знание, объективно говоря, гибельным для субъекта.
В уже упомянутом «Внутреннем опыте» Батай оспорил прагматический подход к религии,
предложенный Джеймсом. Экстатический выход из себя в неизвестное означает у Батая
растрату, потерю самости. Экзистенция в своей эссенциальности погружает нас
в незнание и требует упразднения проектов. Вместе с гипотезами она
крушит и сам разум.
Последовательно радикализованная секуляризация религии ведет, как видно,
к тому, что место чистой предположительности завоевывает столь же чистый когнитивный
нигилизм, либо имеющий в виду, что знание смертоносно, либо апологетизирующий
незнание. Философский пересмотр религии, опирающийся — критичен он или нет —
на argumentum ad hominem, чреват той, ставшей актуальной у Кожева и Батая,
опасностью, что, зачеркивая самый дальнодействующий из всех конструктов — идею
Бога, предрасполагает себя к тому, чтобы поставить под сомнение любой умственный
конструкт. Напротив того, старания философии стать эрзац-религией в теодицеe
оправдывают гипотетичность помимо эксперимента, придавая ей самоценность, самоистинность.
Бог не обманывает нас, утверждал Декарт в «Размышлениях о первой философии…»
(1641), не ввергает человеческий ум в заблуждeние, и наши ошибки проистекают
только из того, что в каждое отдельное свое творение Господь вкладывает не
все собственноe совершенствo, из-за чего не каждая из врожденныx нам идей бываeт
отчетливой. Лейбниц доказывал бытие Божие в рассуждении о том, что достаточное
основание для вещей в мире сем обнаруживается лишь за его краем — в мире
метафизическом. Лейбницевская «Теодицея» (1710) организуется в виде обращенной
дедуктивной системы, в которой из выводных положений заключается о том,
что они нуждаются в рамочном условии. Лейбниц позиционирует «то» перед «если».
Но человек пребывает не в абстрактном пространстве-времени, а в том,
которое Эдмунд Гуссерль назвал «жизненным миром», где гипотетичность сокращена до
минимумa, дабы быт мог развертываться в автоматическом режиме, следуя испытанным
на пригодность прецедентам. Повседневность подчиняет настоящее конкретизированному
прошлому. В противоход к практическому сознанию теодицеи совершают прорыв
из настоящего в вечность, берут за начальный пункт естественный порядок и рациональное
мышление, чтобы отсюда попасть в область сверхъестественного (и изымают,
надо заметить, из фактического универсума чудеса).
Кроме филосoфии производством эрзац-религии заняты идеологии, удостоверяющие
ex cogitatione не бытие Всемогущего, а собственную омнипотенцию. Идеологии
разыгрывают роль религиозного вероучения, не выходя за рубеж здешней действительности.
Они настаивают на том, что фактическая среда трансцендируема без перехода в царство
Духа и тем самым преобразуют религию в политику. В конститутивной
для них посюсторонности они инкорпорируются в разного рода учреждениях —
партийных и государственных, правят обществом или претендуют на эту власть.
Парадоксальность идеологий в том, что порождающие их гипотезы не контролируются
экспериментом, а контролируют его. Гипотеза здесь проверяет эксперимент, задает
его параметры, не позволяет социальной практике отступать от предписанных ей из
головы норм. Идеологии суть вырожденная (обходящаяся без спиритуализованной инаковости)
религия и одновременно псевдонаука, распоряжающаяся реалиями по своему гипотетическому
усмотрению. Чем безостаточнее идеологизируется общественная жизнь, как то имело
место в тоталитарных социокультурах, тем более фантастической делается наука,
насыщающая домыслами поле опыта, будь то оккультные доктрины, получившие хождение
в Третьем рейхе[13], или, скажем, официально признанное
в сталинском государстве учение биолога О. Б. Лепешинской, которая «экспериментально»
демонстрировала «переход неживого вещества в живое».[14]
Доведенное до конца подчинение эмпирического гипотетическoму выражает себя в революционно-тоталитарном
гостерроре, устраняющем любые помеxи, которые стоят на пути воплощения идеологий
в жизнь. Террор — experimentum crucis идеологий. Запоздалая философская
поддержка тоталитаризма после постигшей его на исходе ХХ в. катастрофы готова
опрокинуть террор на всю социокультуру, которая отправила этот мобилизационный режим
в прошлое. Согласно Алену Бадью, защищаемая им коммунистическая гипотеза потому
и не была принята символическим порядком, что привносила в него доподлинно
реальное начало, у которого не может не быть будущего[15],
читай: которому предстоит расправиться с накопленными историей ценностями.
Возвращаясь от приключений религии в смежных смысловых образованиях
к ней самой, стоит сказать, что она обеспечивает историю длительностью, перечащей
неустанной смене задач, каковые та решает. Ведь инаковость, которую хочет покорить
история, моделируется религией как равновеликая всему непосредственно данному нам
и, значит, постоянно должна манить нас, в каком бы земном времени мы себя
не заставали. Вместе с тем историческая длительность, подспорьем которой служит
религия, апокалиптична, непременно подытоживаема для верующих, раз их интуиция предназначает
любым действиям здесь и сейчас, а стало быть, и их полной совокупности
упираться в инобытие. Между тем функция науки в социокультурном времени
состоит в том, чтобы гарантировать истории эффективность, очищая ее от несостоятельных,
не конвертируемых в практику допущений и снабжая ее начинания технической
оснасткой. Религия и наука по-разному обслуживают развитие познания.
3
Со своей стороны, искусство, наполненное отголосками мифов, отбрасывает
историю к ее первоистокам, но при этом побуждает ее к рождению заново,
будучи альтернативой текущему времени внутри него, не становясь и впрямь архаическим
мифом. Искусство сразу и ретроградно, и авангардно (антиципирует предстоящие
истории шаги). Его цель — охранять в социокультуре ее первозданность,
демонстрируя неисчерпаемость ее генезиса, повторяющегося снова и снова. С точки
зрения религии человеческий мир завершаем в Божьем; для науки он ценен в той
степени, в какой доступен объективному освещению, подобно природе; в искусстве
же он принимает вид самотворного явления, постоянно обновляющего свой автопойезис.
Иными словами, искусство легитимирует социокультуру в качестве второго универсума,
помимо соотнесенности такового с первым — естественным и с потусторонним —
чувственно непостижимым.
Социокультура изъявляет себя в искусстве как самозамещение, то
есть как крeативный акт в-себе и для-себя. В этом аспекте искусство,
даже если оно не мифопоэтично в своем намерении, типологически родственно мифам
творения, рисующим возникновение космоса либо из ничто, либо из метаморфозы (например,
из тела первочеловека в древнеиндийской космогонии). Эстетическая автосубститутивность
приурочена, однако, не к началу времен, а к их продолжению. Всесозидательный
пафос мифа суживается в художественном произведении в парциальный, частнозначимый.
Искусство замещает уже сотворенное — то, что было добыто социокультурой в процессе
ее становления и роста. Художественная деятельность интертекстуальнa и интермедиальнa
в силу того, что перерабатывает материал, поставляемый ей на вход всяческими
артефактами, которыми окружает себя человек.
Обретая свой смысл в проекции на социокультурную действительность,
произведение искусства репродуцирует и рекреирует ее. Оно представляет собой
надстройку над символическим порядком, имитирует его порождение. Искусство миметично
не в подражании природе, а в отражении ее преодоления в социокультурe.[16] Можно сказать, что социокультура эстетизируется в результате
интрамимезиса. Подобие генеративных усилий по возведению социокультуры, искусство
переводит их в модус возможного. Наука моделирует мир и возможный, и действительный,
религия делает его невозможным, искусство — лишь возможным (что хорошо известно).
Благодаря художественному творчеству символический порядок разыгрывается не только
на деле — как реализованное воображение, но и как воображение сугубое,
отчуждаясь тем самым от себя, теряя безусловность, становясь потенциальным. Искусство
выдает гипотетичность всей социокультуры, которую та скрывает в облигаторности
для нас своих норм. Оно освобождает духовную продукцию от прикладной целеустановки.
Искусство есть самопознание гипотетической способности нашего интеллекта, гипотеза,
реконструирующая себя и не желающая переходить в практику. Ханс Файхингер
отнес в своем пионерском труде о конвенциональном мышлении эстетическую
активность к области фикций, противопоставленных им гипотезам («Гипотеза жаждет
открытия, фикция изобретает»[17]). Этот тезис требует переформулировки.
Искусство есть открытие социокультуры как изобретения, в чем и состоит
его гносеологическая ценность.[18]
Символический порядок, встающий на место естественного и перенимающий
оттуда свойство необходимого, превращается в художественном творчестве из имеющего
отсылочно-сравнительную инстанцию вне себя в автореферентное образование. Тропичность
социокультуры делается в искусстве самодостаточной, «обнаженной», говоря на
языке формалистов. Все, что оно сообщает нам, нельзя воспринимать в собственном
смысле. Соответственно, информация, содержащаяся в произведении искусства,
не поддается тестированию на истинность/ложность — она двусмысленна. Когнитивное
литературоведение склонно рассматривать художественное повествование как сочетание
фикциональности и не-фикциональности (берущей начало, среди прочего, в личном
опыте автора).[19] Но невыдуманное в литературе и остальных
искусствах всегда имеет второй план, обманчиво в своей достоверности (Наполеон
в «Войне и мире» не только фактическое лицо, он также персонифицирует
принцип, противоречащий толстовской идее самодвижущейся истории). Свою непроверяемость
на реалиях искусство компенсирует за счет верноcти или неверности устойчивым эстетическим
конвенциям — стилистическим, жанровым, эпохальным. Художественное творчество
призвано возбуждать эмоциональные реакции у реципиентов, потому что аффект
глушит в нас рациональную пытливость, выясняющую иллюзорно или правдиво восприняетое
нами. Джон Сёрл и вовсе отказался от выдвижения объективных критериев в подходе
к фикциональности литературного текста:
«…является или нет произведение литературой — решать читателям, является или
нет оно фикцией — решать автору».[20] Надо думать, что
художественное творчество, и литература в том числе, несомненно фикционально,
но по-особому, не так, как фикциональны досужие предположения и заведомая ложь.
Семантически двусмысленное, оно инаково самому себе, а не внеположной ему среде,
которая могла бы служить верифицирующим его контрольным рядом. Искусство обратно
контрафактическим высказываниям, как и оно, не истинным и не ложным, как
и оно, гипотетичным[21] (типа: «Если бы я был Наполеоном,
я бы не затеял поход в Россию»). Такого рода пропозиции эксплицируют положение
вещей in potentia, выводят его на свою поверхность. В искусстве же иное, чем
данное для прямого усвоения, спрятано, нуждается в толковании (которое иногда —
скажем, в случае назидательной литературы — предпринимает и сам автор
художественного произведения). Ответ на загадку, задаваемую эстетически отмеченным
сообщением, отыскивается либо в чужом произведении, либо в социокультурной
жизни (если перед нами roman à clef, сатира на лица, лирика с автобиографической
подоплекой и т. п.).
Поскольку искусство вторично применительно к социокультуре, постольку
оно впускает в себя научное знание и религиозные убеждения. Безразличное
в своей неистинности и неложности к строгому разграничению проверяемого
и непроверяемого знания, искусство может, пусть и не всегда, нейтрализовать
разницу между наукой и религией, когда адресуется к ним. Сциентизм и вера,
трансцендирующая бытие, обмениваются в художественных произведениях своими
позициями.
Наука становится в искусстве предметом веры (как в science
fiction), а ее представители возводятся в ранг новоиспеченных святых
(в русской литературе эта псевдоагиографическая линия тянется от радищевского
«Жития Федора Васильевича Ушакова» вплоть до романов и кинофильмов социалистического
реализма). Подменяющий собой религию сциентизм не только апологетизируется в литературе,
но и подвергается в ней (скажем, у Достоевского или в дистопиях)
критике в качестве берущегося за решение
непосильной для него задачи. С другой стороны, чудо, достояние религии,
получает в художественной словесности парасциентистское и научно-рациональное
объяснение (к примеру, в «Франкенштейне» Мэри Шелли, в целом ряде
произведений фантастической литературы[22], в так называемом
«техномагическом» советском романе 1920—1940-х гг.[23]).
Как и сакрализация науки, сциeнтистски обоснованное чудo преподносится литературой
и в положительном, и в отрицательном освещении (так, оно оценивается
пейоративно в развивающих традицию «Франкенштейна» «Роковых яйцах» и «Собачьем
сердце» Михаила Булгакова).
Своевольно распоряжаясь наукой и религией, искусство становится
властным источником влияния на обе эти системы мышления. По образцу пифагорейства
Николай Бугаев усматривал в математике то средство, которое вносит «…гармонию
и эстетическое чувство в каждое проявление человеческого духа», и писал
о «замечательной красоте» разрабатывавшейся им «аритмологии».[24] Бог-художник обычен в религиозном дискурсе; ведя речь о совершенстве
нашего мира и взаимоуравновешенности явлений в нем, Лейбниц лишь продолжил
издавна известную эстетизацию религии. Как бы ни были различны гипотезы, вынашиваемые
научным и религиозным сознанием, они примиряются при посредничестве искусства,
расположившегося по ту сторону истины и лжи.
1. Kojève Alexandre. Le concept, le temps et le discours.
Introduction au système de savoir (1956) / Présentation de
Bernard Hesbois. Paris, 1990. P. 124 ff.
2.
Ibid. P. 68.
3.
Natorp Paul. Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaft. Leipzig—Berlin,
1910. S. 14.
4.
Ibid. S. 33.
5.
Poincaré Henri. La science et l’hypothèse (1902). Paris,
1968. P. 24.
6. Связность науковедческих трудов бывает и позитивно-расширительной.
Так, Имре Лакатос, подхватывая тезисы Поппера, понял под «фальсифицированием» не
столько признание утвердившихся теорий эмпирически несостоятельными, сколько их
замещение объяснительно более сильными теориями (Lakatos Imre. The Methodology
of Scientific Research Programmes. Cambridge, 1977). Рамки моей работы не позволяют
сколько-нибудь подробно изложить историю изучения научно-гипотетического знания —
ср. в дополнение к ней, например: The Significance of the
Hypothetical in the Nature Science / Ed. by Micael Heidelberg, Gregor
Schiemann. Berlin—New York, 2009.
7.
Latour Bruno. On the Modern Cult of the Factish Gods. Durham, London,
2010. P. 8 ff.
8. Особая проблема — доказуемость гипотез
в гуманитарных дисциплинах. Ее постановка не входит в мои намерения. Замечу
только, что обычно когнитивные штудии не пытаются вникнуть в различие гуманитарных
и естественно-научных предположений.
9. См. уже: Naville Ernest. La logique de
l‘hypothèse. Paris, 1880. P. 7 ff.
10.
Popper Karl. Logik der Forschung. 9. Auflage. Tübingen, 1989. S. 198 ff.
11. См. также: Derrida Jacques. Le retrait de la
métaphore // Derrida Jacques. Psyché — Inventions de
l’autre. Paris, 1987. P. 63—93.
12.
Jaspers Karl. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München, 1950.
S. 40 ff.
13. О лженауке в нацистской Германии
см. подробно: Kurlander Eric. Hitler‘s Monsters —
A Supernatural History of the Third Reich. New Haven—London, 2017.
14. См. подробно: Djomin Maxim. The Birth of Life
out of the Spirit of Soviet Science, Or the Case of Ol‘ga Lepeshinskaia //
Studies in Slavic Cultures VI: Stalinist Culture. Pittsburgh,
2007. P. 107—122. Знаменательным образом реальный социализм проявлял повышенный
интерес к гипотетическому знанию — см., например, изданную в ГДР
монографию: Korch H. Die wissenschaftliche Hypothese. Berlin, 1972;
здесь же разбираются многочисленные работы советских философов о месте гипотез
в исследовательском процессе.
15.
Badiou Alain. L’hypothèse communiste. Paris, 2009.
16. Ср. понимание мимезиса как имманентного сознанию,
а не как связывающего его с природой: Schlaeger Jürgen. The Mimesis Myth // The Literary Mind / Ed. by Jürgen Schlaeger,
Gesa Stedman (REAL. Yearbook of Research in English and American Literature,
24). Tübingen, 2008. P. 69—79.
17.
Vaihinger Hans. Die Philosophie des als ob. System der theoretischen,
praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines
idealistischen Positivismus (1910). 5. Und 6. Auflage. Leipzig, 1920. S. 149.
18. К вопросу о когнитивной функции
эстетического мимезиса ср.: Schaeffer Jean-Marie. Pourquoi la
fiction? Paris, 1999.
19.
Blume Peter. Fiktion und Weltwissen. Der Beitrag nichtfiktionaler Konzepte zur
Sinnkonstitution fiktionaler Erzählliteratur. Berlin, 2004. S. 12 ff.
20.
Searle John R. The Logical Status of Fictional Discourse // New
Literary History, 1975, Vol, VI, № 2. P. 320 (319—332).
21. В обширной научной литературе о контрафактических
высказываниях они квалифицируются как подчас истинные или «полуфактичные», с чем
трудно согласиться ввиду их очевидной, интендированной ими невыполнимости на деле —
ср., например: Goodman Nelson. Fact, Fiction, and Forecast
(1955). Third Edition. Indianopolis, New York, 1973; Kvart Igal. A Theory of
Counterfactuals. Indianopolis, 1986.
22. О роли парасциентистского знания в фантастическом
повествовании см. подробно: Lachmann
Renate. Erzählte Phantastik. Zu Phantasiegeschichte und Semantik
phantastischer Texte. Frankfurt am Main, 2002. S. 153 ff.
23. О «техномагическом» романе см. подробно:
Григорьева Надежда. Anima laborans. Писатель и труд в России 1920—30-х
годов. СПб., 2005. С. 148 след.
24. Статью Николая Бугаева «Математика и научно-философское
миросозерцание» цит. по: Семиотика и авангард / Под ред. Ю. С. Степанова
и др. М., 2008. С. 165, 166 (165—176). О московской математической школе
см. подробно: Svetlikova Ilona. The Moskow Pythagoreans.
Mathematics, Mysticism, and Anti-Semitism in Russian Symbolism. New
York, 2012.
