ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Наталья Бонецкая

Философский бунт Льва Шестова

Годы 1917—2017

 

Вспоминая ныне столетие русской революции, хочется задаться вопросом: участвовала ли религиозная философия «серебряного века» в подготовке краха монархической России? Или же ее представители были аполитичны и погружены исключительно в метафизические проблемы? Русские мыслители хотя и ненавидели царизм, но отнюдь не были ни теоретиками, ни стратегами политической революции и держались умеренного либерализма. По моему мнению, их идейное участие в подготовке переворота 1917 года было ничтожным.

Однако оказавшиеся в общем-то в стороне от революционных событий, мыслители «серебряного века» разработали учения, несравненно более революционные, чем марксизм-ленинизм, под знаменем коего осуществился российский переворот. Марксисты проектировали и осуществили революционный слом старого социума — религиозных философов не устраивали сами метафизические основы бытия. Если революционеры-практики были озабочены изменением экономического и политического строя России, то Шестов, а вслед за ним Мережковский, Бердяев и другие всерьез размышляли о кардинальной трансформации человеческой природы и обретении человеком такой власти над миром, которая ныне кажется сверхъестественной. Хотели упразднить законы природы — в бытийственном строе вообще отрицали необходимость и причинность; под вопрос ставилась сама смерть; хотели буквально сдвигать горы и бывшее делать небывшим. Религиозные философы предваряли в своих учениях литературную фантастику.

Желая не просто «разрушить до основанья» «мир насилья» (гимн «Интернационал»), но потрясти своей волей фундамент тварного мироздания, наши мыслители выступали учениками Ф. Ницше.[1] Но в своем революционном пафосе они пошли дальше учителя. Ницше провозгласил «переоценку всех ценностей» и прежде всего — преодоление морали, выход «по ту сторону добра и зла». Он констатировал «смерть Бога» и, независимо от смысла этого загадочного тезиса, переложил на «сверхчеловека» центральную роль в мировой драме — роль творца и инициатора всего нового, прежде принадлежащую Богу. Стиль философствования Ницше несколько эзотеричен, его русские последователи гораздо простодушнее и прямолинейнее. В своей критике морали они однозначно отвергли старое «добро», а в «оправдании зла» обгоняли Ницше, когда, к примеру, героизировали убийц, как это делал Шестов в отношении к Макбету или Мережковский — к Раскольникову. Философская антропология «серебряного века» не столько конципировала человека, сколько проповедовала идею сверхчеловека. Таковы, к примеру, люди, занимавшие Шестова, — мыслители, которые, по его мнению, вели «великую и последнюю борьбу» с разумом. Таков человек Мережковского — непременно или гениальный писатель, или титан государственности, или святой. Таков сотворец Бога у Бердяева. Таков, наконец, Большой Человек — Адам Кадмон позднего Флоренского: выстроенное техникой и освященное Церковью, Тело Адама Кадмона — Христово Тело — воплощаясь в истории, по мысли Флоренского, мало-помалу вберет в себя видимый мир… Весь философский «серебряный век» — о сверхчеловеке.

Однако со «смертью Бога» в России мириться не хотели. Перед мыслителями «серебряного века» встал трудный вопрос: как согласовать религию с ницшевским бунтом? И вот, была принята гипотеза Шестова о религиозности, более того — святости Ницше, об открытии им нового пути к Богу. Так возникло постницшевское христианство, религиозно оправдывавшее творчество, а также всяческое бунтарство, противопоставившее себя христианству смирения — идее спасения. Если христианская традиция, хранимая Церковью, ориентировалась на евангельский образ Христа — Богочеловека, умалившего Свою божественную природу и странствовавшего по земле в зраке раба, то постницшевское христианство своим Богом провозгласило Христа Апокалипсиса, грядущего в мир в силе и славе. Именем апокалипсического Христа хотели освятить разрушение старого мира, философствовали под знаком близкого Конца. Понятно, что апокалипсическая составляющая была привита воззрению «серебряного века» Владимиром Соловьёвым: ведь «Краткая повесть об антихристе» была воспринята как пророчество. Если Ленин и его соратники готовили переворот политический — прежде всего свержение царизма, то религиозные философы столь же близкой ощущали апокалипсическую метаморфозу мира.

Философия Шестова входит самым органичным образом в тело русской мысли этой эпохи. Шестов первым в ней сказал свое весомое философское слово независимо от Соловьёва. По его следам сразу же пошел Мережковский. Как мне представляется, философский дух «серебряного века» впервые приоткрыл свой загадочный лик в книге Шестова 1898 г. «Шекспир и его критик Брандес». За ней последовали труды «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900) и «Достоевский и Нитше» (1902), через которые в русскую мысль хлынули ницшеанские интуиции. Это была закваска идейного бунта: Шестов звал к «переоценке всех ценностей», и прежде всего — добра и зла. Именно Шестов «родил» Мережковского, повлияв на его ключевой труд 1900—1902 гг. о Толстом и Достоевском. Мережковский в свою очередь «родил» Бердяева и Андрея Белого, входивших в его интимный круг, а также автора «Столпа и утверждения Истины» — то есть Флоренского, ставшего духовным отцом Сергея Булгакова. Именно от Шестова пошла эта цепная реакция духовных «рождений» и воздействий. Если Шестов «искал Бога» на «пути, открытом Ницше» (как он заявил в конце книги о Толстом и Ницше), то его последователи-христиане отождествили этого Бога Ницше с Христом Апокалипсиса, грядущим за землю уже не в зраке раба, но в силе и славе. Вокруг этого гипотетического Христа, порой напоминающего ницшевского Заратустру, они собирали воображаемую Церковь, называя ее — в духе мечтаний Соловьёва — Церковью Святого Духа.

 

 

Борьба раннего Шестова с моралью

Философия Льва Шестова — это один непрерывный бунт, «великая и последняя борьба», которую мыслитель вел во всех своих трудах. Он начал с восстания против категорического императива Канта («Шекспир и его критик Брандес», 1898 г.) и дошел до отрицания непреложности истин факта («Афины и Иерусалим», 1930-е гг.). Собственно политический переворот Шестова-философа не занимал, хотя он, юрист и экономист по образованию, начинал как исследователь рабочего вопроса в России. Его собственную ситуацию нельзя было счесть бедственной — он происходил из буржуазной семьи, — но на каждом шагу он встречался со страданием — с тем, что впоследствии называл ужасами жизни. Угнетение трудящихся; кошмар еврейских погромов; трагизм судеб лучших людей; мучения животных и т. д. — мало-помалу для Иегуды Лейб Шварцмана (настоящее имя Шестова) под вопрос встало все бытие, в котором верховная власть принадлежит смерти.

В первой половине 1890-х гг. Шестов впервые встретился с феноменом Ницше, и его потрясла участь мыслителя. За что Ницше понес такие мучения — страшную неизлечимую болезнь, которая ввергла его в бездну отчаяния? Ведь всю жизнь он слушался Бога добра! Почему же Добро так отплатило ему?! И Шестов-юрист, мыслящий всегда в категориях судопроизводства, «оправдал» богохульства и человеконенавистничество Ницше: «У Нитше было святое право говорить то, что он говорил».[2] Шестов возвел образ Ницше в идеал, признав святым автора «Антихрист[ианин]а» и «Ecce Homo»: «На этом писателе — мученический венец».[3] Главное же — Шестов присоединился к бунту Ницше и развил, углубил этот бунт.

Начал Шестов, в духе Ницше, с отрицания общечеловеческой морали. Работа Шестова над книгой о Шекспире, где самое сильное место — «оправдание» серийного убийцы Макбета, протекала приблизительно в то же самое время, когда Шестов знакомился с трудами Ницше «По ту сторону добра и зла» и «К генеалогии морали». Так или иначе, прибегая к герменевтическому дискурсу — на свой лад толкуя трагедию «Макбет», — Шестов восстает против фундаментальных норм нравственности (фактически заповеди «не убий»), объявляя, более того, категорический императив — то есть нравственно должное, добро — ни много ни мало как виновником преступлений Макбета. Макбет, по мнению Шестова, убивая, мстит категорическому императиву за свое безвозвратное осуждение. Он вступает с категорическим императивом в ту «великую и последнюю борьбу», которая сделается позднее собственным императивом Шестова. И потому Макбет, в глазах Шестова, — не преступник, а герой — герой новой, индивидуальной морали. Свою мысль о трагическом героизме Макбета Шестов навязывает Шекспиру. Вообще, интерпретации Шестова всегда были шестовизацией, как заметил С. Булгаков, доброжелательный критик Шестова (некролог «Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова», 1938 г.).

Как видно, уже в первом значительном шестовском труде дала о себе знать бунтарская природа мыслителя. Противопоставив теоретической философии философию жизни — великую художественную литературу, Шестов по сути отказал в праве на существование философскому умозрению. Впоследствии вся европейская философия, за исключением немногих феноменов, будет объявлена им делом дьявола, царством смерти. Шестов вел борьбу против «самоочевидностей», «вечных истин», «всемства», «синтетических априорных суждений» и пр. Бердяев в статье о Шестове истолковал это как бунт против закона: «Главный враг его не философия, <…> а закон».[4] Бердяев как бы психоаналитически вскрывает здесь корни шестовского бунта: они — в противостоянии Шестова семье, которая строго следовала традициям иудейского законничества. Неслучаен, надо думать, был и отход Шестова от юридической деятельности. Но Бердяев не указал на то, что Шестов не только восставал против родовой установки, но одновременно и каялся в этом. Отход от семейной религии вызывал встречное движение в душе Шестова — порыв к еврейским истокам, к библейским праотцам. Шестов подвергает уничтожающей критике как раз то начало, которое делает личность частью общества, а именно — разум. Он изощренно компрометирует человеческий разум, отдавая предпочтение воле и чувству. Разум, логос если угодно, а не закон — вот главный враг Шестова. Потому, в частности, его отход от иудаизма не мог совершиться в пользу христианства — религии как раз воплощенного Логоса.

В двух книгах, датируемых самым началом ХХ века (это «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» 1900 г., и «Достоевский и Нитше» 1902 г.), Шестов намеревается «оправдать» пафос Ницше — отказ от морали, выход «по ту сторону добра и зла». «Формула Нитше „по ту сторону добра и зла“ является важным, огромным шагом вперед»[5]: Шестов, не колеблясь, признаёт себя ницшеанцем — учеником и последователем того, кто им провозглашен святым. Шестовский бунт против умозрительной философии в трудах начала 1900-х гг. оборачивается последовательной переоценкой ценностей этики. Солидаризируясь с Ницше, Шестов заявляет, что «зло <…> перестает быть <…> злом», «зло нужно так же, как и добро, больше чем добро», «и то и другое является необходимым условием человеческого существования и развития». Ведь по Евангелию, «солнце может равно всходить и над добрыми, и над злыми».[6] У Ницше Шестов уже находит преодоление этического начала религиозным, что впоследствии он станет педалировать в связи с Кьеркегором. Выход по ту сторону добра и зла — это выступание из этики в область религии, веры: согласно Шестову, именно таким и был казус Ницше, «открывшего путь» к Богу и ему, Шестову.

В книге 1900 г. о Толстом и Ницше Шестов занят диффамацией добра. Он отказывает традиционному добру в праве именоваться нравственно должным. В судьбах Толстого и Ницше, согласно Шестову, следование добру оборачивается провалами и тупиками. При этом «немецкий антихрист и русский христианин» (с. 97) самым парадоксальным образом Шестовым сближаются. Шестовская герменевтика — толкование текстов и своеобразный психоанализ, называемый поздним Шестовым «странствованием по душам», — здесь впервые выказывает свою нужду в сравнении и сближении феноменов, на первый взгляд весьма различных. При этом феномен Ницше в кругу исследуемых Шестовым явлений человеческого духа оказывается универсальным: не только Толстой и Достоевский, но вместе и Кьеркегор, Лютер, странно сказать, также Паскаль выступают экзистенциально подобными Ницше. Сравнительной герменевтикой соотносимые индивидуальности нивелируются: Толстой у Шестова экзистирует на манер Лютера, Пушкин переживает то же, что и Плотин, — и все шестовские герои сходятся в их удивительной похожести на Ницше. Думаю, что на самом деле в Ницше Шестов вчувствует свое собственное миро- и самоощущение, а затем, через та`к истолкованного Ницше, он «шестовизирует» и прочих любимых авторов.

Шестов полагал, что Толстой и Ницше считали религией ослабленное, обмирщенное христианство ХIХ века — сводили религиозную жизнь к нравственности. Думаю, что наш мыслитель жестоко ошибался, так упрощая внутреннюю жизнь великих личностей. Его философствование типологически является герменевтикой, но герменевтика — искусство интерпретации текстов (Х.-Г. Гадамер) — в принципе допускает вольность толкователя, привлекающего чужие тексты для развития своих собственных идей. Мне важно обосновать то, что цель Шестова в книге 1900 г. предельно проста — показать, что общечеловеческое добро не есть должное, переоценить добро. Шестов искусно демонстрирует, как Толстой-художник опровергал Толстого — проповедника добра. С другой стороны, Шестов не видит Толстого-христианина и не интересуется им, почитателем Христа, а отнюдь не добра. Ранний образец герменевтики Шестова, книга 1900 г. — яркое явление его откровенно ницшеанского мировоззренческого бунта. Переоценку добра и зла Шестов продолжит в следующей своей работе.

Шестовский труд 1902 г. «Достоевский и Нитше» содержательно примыкает к книге о Ницше и Толстом, составляя с нею диптих: в книге 1900 г. ниспровергается добро, в книге 1902 г. оправдывается зло. Ницше вновь выступает здесь в универсальной роли бунтаря, идейного революционера. Согласно Шестову, на новый путь — путь переоценки всех ценностей — встает тот, с кем совершенно беспричинно и внезапно происходит потрясающий духовный переворот. Он намекает на некое событие духовной биографии Ницше, которое я восстановлю. Оно относится к середине 1870-х гг., и о нем Ницше рассказывает, действительно, с необыкновенной, страшной, затягивающей силой в предисловии — уже 1880-х гг. — к труду «Человеческое, слишком человеческое» (сам труд датируется второй половиной 1870-х гг.) и в многочисленных набросках к этому автобиографическому свидетельству. Ницше в данном событии словно пережил новое рождение: он утверждает, что родился как «свободный ум». Но примечательно то, что переворот, происшедший с ним, Ницше описывает как одержимость объективной, подобной вихрю силой, потрясшей до основания все его существо. Совершился, как он пишет, «великий разрыв» с прежними святынями; явившийся неизвестно откуда дух неудержимо влек Ницше к святотатствам, внушал «ненависть к любви», запретные вожделения, окружал леденящей атмосферой и пр. Этого ворвавшегося в его жизнь духа Ницше опознал в качестве Диониса; Томас Манн в «Докторе Фаустусе» интерпретировал данное событие как сделку с дьяволом Адриана Леверкюна. Шестов так комментирует роковой опыт Ницше: «Он лишь с ужасом почувствовал, что в душе его зашевелилось нечто неслыханно безобразное и ужасное».[7] Сам Ницше свидетельствует, что потерял почву под ногами и в поисках «власти над вещами» пустился в блуждания, не страшась «самого запретного»: «В глубине его [самого Ницше] блужданий и исканий — ибо он бредет беспокойно и бесцельно, как в пустыне, — стоит знак вопроса, ставимый все более опасным любопытством: „Нельзя ли перевернуть все ценности? И, может быть, добро есть зло? А Бог — выдумка и ухищрение дьявола? И, может быть, в последней своей основе всё ложно? <…>“».[8]

Эта цитата из Ницше — удивительно «шестовская» как по смыслам, так и по образам. Шестов — восторженный ученик Ницше — воспринял как откровение данное переживание Ницше и взял на вооружение плоды деятельности только что родившегося «свободного ума». Первым в России именно Шестов в 1898—1902 гг. принялся доказывать, что добро традиции есть зло; как раз Шестов позднее стал утверждать, что нравственные нормы — то же добро, с коим отождествили Бога, — суть дьявольские плоды с запретного райского древа; и никто другой как Шестов ощущал и позиционировал себя в качестве странника, бесцельно блуждающего, в неизбывной тревоге, по пустыне собственной души. Шестов, вслед за Ницше, «переворачивая все ценности», «опрокидывая»[9] родной, с детства привычный мир, в свою очередь увлек за собой Мережковского, который увидел уже в Евангелии призыв к тотальному мировому перевороту; Бердяева, возненавидевшего наличный «мир объектов» и бежавшего из него в недра собственного «я»; Флоренского и Иванова, ощутивших дозволенность отдаться своим языческим склонностям, даже и в жизненной практике принять «Диониса» и «титанизм». Действительно, этот удивительный текст — предисловие Ницше к «Человеческому…» — можно истолковать как эпохальный сдвиг, экзистенциальное свидетельство разрыва европейского сознания с традицией. В нем явлен внутренний исток той духовной революции, которая в России обернулась культурой «серебряного века».

Таким революционером, точным подобием Ницше, его двойником, духовным братом, был, согласно Шестову, Достоевский. Данный революционный тип впоследствии Шестов распознает едва ли не во всех своих героях, включая Авраама: Плотин, номиналисты, Лютер и Паскаль, Кьеркегор и Толстой — все они, по мнению Шестова, некогда пережили «перерождение убеждений» — разрыв не просто с ценностями отцов, но фактически — с общечеловеческим разумом. О Достоевском Шестов говорит почти теми же словами, что о Ницше: «Он (теперь уже Достоевский. — Н. Б.)не мог больше молчать. В его душе проснулось нечто стихийное, безобразное и страшное — но такое, с чем совладать было ему не по силам».[10] Однако откуда Шестов знает о духовной революции, потрясшей Достоевского? В отличие от Ницше, Достоевский ведь не признавался ни в чем подобном! Доказательством перерождения убеждений Достоевского — его отхода от гуманизма в результате каторжного опыта — для Шестова являются «Записки из подполья». Цинического героя «Записок», руководствовавшегося императивом «пускай провалится мир, только бы мне чай пить», Шестов как бы встроил в личность Достоевского, сделал одним из «я» писателя. Достоевский действительно знал своего персонажа на уровне интуиций, пережил в воображении его преступный опыт. А сознательное предпочтение Достоевским Христа Шестова как бы не интересовало. Подпольный герой им был поставлен в самый центр художественной вселенной Достоевского, чьи романы Шестов трактовал как амплификацию «Записок». Шестов (а вслед за ним Мережковский, Бердяев и др.), по сути, объявил Достоевского апологетом зла, как ранее истолковал и Шекспира. Названо это было «Философией трагедии», — с претензией на глубокомысленную красоту. Философия трагедии — это фактически другое именование философии жизни, которую ранний Шестов привязывал к творчеству великих писателей.

Здесь одно из трудных для понимания мест шестовского воззрения. «Уважать великое безобразие, великое несчастие, великую неудачу (то есть традиционное зло, недолжное. — Н. Б.)! Это последнее слово философии трагедии».[11] Перефразировать, кажется, это можно словами Шестова из письма 1921 г. к дочерям, — понятно, здесь присутствует неестественный для Шестова дух дидактики: «Уметь брать жизнь целиком, вместе со всеми ее непримиримыми противоречиями» — «ужасами», вплоть до самой смерти.[12] Но идет ли речь у Шестова о простом «примирении» со злом жизни? Может быть — только в письме к дочерям. Воззрение Шестова принципиально бунтарское, и в его сочинениях мы не найдем повода в этом усомниться. Его философствование — это перманентная духовная революция, переворачивание всего мира ценностей. И опять-таки, как это ни страшно, зло иногда прямо объявляется у него должным, заступает место добра. «Настоящий святой — это вечно мятущийся человек из подполья», тогда как «старец Зосима — только обыкновенный лубок, голубые глаза, тщательно расчесанная борода и золотое колечко вокруг головы»[13], — пишет он, несколько кощунствуя ради эпатажа, в статье уже 1927 г. Проще всего на основании такой тенденции объявить мысль Шестова демонической, — кстати сказать, в начале ХХ века его труды юношеству читать не рекомендовалось. Книга 1902 г. о Достоевском и Ницше действительно духовно темна; возведение Ницше в святые также коробит.

Однако длительное и углубленное «общение» с Шестовым через его труды убеждает с несомненностью в доброкачественности его идеи. Радостно согласиться с Бердяевым — другом Шестова: «Л. Шестов в сущности очень любит „добро“ и борется против „зла“. Ненавистное ему „добро“ есть „зло“».[14] У Шестова вместе с переворачиванием ценностного мира происходит ломка старого языка — Бердяев пытается указать на это средствами языка привычного. Отсюда некая темнота его парадоксального тезиса о любви Шестова к добру. Думая, что это понимал и сам Бердяев. Вообще, Шестов воспринимался современниками как человек «чарующей доброты». «Его нельзя было не любить, — писал о Шестове С. Булгаков, знавший его 35 лет и отнюдь не разделявший шестовских взглядов. — <…> Нельзя было не радоваться ему при встрече <…>. Это объясняется, вероятно, удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением <…>. Странно было думать, что под этим покровом сокрывается сердце мятущееся <…>».[15] Но если бы в жизни он производил и отталкивающее впечатление, все равно из полноты его трудов встает прекрасный — в его сложности и глубине — образ праведника, современного Иова или Авраама, — «израильтянина, в котором нет лукавства».[16] Шестов не любил «императивов» за их претензию на общезначимость, но его сочинения полны его собственными императивами. И вот один из них — исповедальной природы. «Нужно уйти от них (теорий познания и «всемских» истин. — Н. Б.) к тем древним и блаженным людям, которые, по словам Платона, были лучше нас и стояли ближе к Богу»[17]: как видно, должное — добро, любимое, по слову Бердяева, Шестовым, это древняя, райская близость людей к Богу.

Шестовское оправдание зла свой действительный смысл обнаруживает лишь в полноте шестовской философской идеи: критика Шестовым морали в начале 1900-х гг. отнюдь не была его последним словом. Отвергнув этику, Шестов повернулся в сторону религии. Семейный иудаизм и русское православие удовлетворить его не могли. В конечном счете они сводились в его глазах к той же морали или иному законничеству, игнорирующему существование конкретного человека. Шестова влек сам Бог — Создатель таинственного мира с его высочайшей красотой и невыразимыми ужасами. Только Бог способен удовлетворить человеческие алкание и жажду справедливости. И вот, в экзистенциальном бунте Ницше Шестов распознал страстный порыв к Богу, неведомому и внеконфессиональному. Шестова не смущало то, что это гипотетическое устремление выражалось в кощунствах, проклятиях и пр.: слова Ницше Шестов воспринимал в смысле, обратном их прямому значению. Тот message, который, согласно Шестову, Ницше, жертвуя своим рассудком и жизнью, посылал миру, имел природу религиозную. Бунт Ницше Шестов истолковал как страстный порыв к Неведомому Богу и оправдал его кощунственный протест в качестве нового, более того — единственно праведного способа богообщения. Шестов заявлял о Ницше как религиозном гении и объявлял самого себя его последователем. «Добро <…> — мы знаем теперь из опыта Нитше, — не есть Бог. <…> Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога».[18] Вся последующая внутренняя жизнь Шестова стала таким богоискательством. И надо — все же с сожалением — подчеркнуть: исканием Бога на пути, открытом Ницше.

 

 

Заколдованный мир

Я не стану прослеживать в деталях сложный путь богоискательства Шестова. Оно было продолжением и углублением его борьбы с нормативной этикой и также имело бунтарский характер. Приняв библейское Откровение — одновременно Ветхий и Новый Заветы, Шестов повел свою «великую и последнюю борьбу» с его европейской экзегезой. Не только богословие, но и укорененная в нем философия стали врагами Шестова. Расширяясь, захватывая все новые области мысли, философская революция Шестова становилась тотальным восстанием против теоретического разума. Трудно сказать, нашел ли Шестов Бога, — это касается неявленных тайников его души.[19] В своих сочинениях он занят по преимуществу самым безжалостным отрицанием мира, который был сотворен Богом, но попал под дьявольские чары. Таков message самого Шестова — то ядро, которое окружено историко-философской и литературоведческой, герменевтической скорлупой.

Когда Шестов в книге 1902 г. писал о «перерождении убеждений», происходящем с некими избранниками, он имел в виду и свой собственный трагический опыт, о котором смутно упоминается в его биографиях. Какой бы ни была его природа, он изменил мировоззрение Шестова. Всем своим существом Шестов ощутил, что живет в искаженном мире, — то, что считается истиной, в действительности — вопиющая ложь. Во вселенной царит дьявол, и человек, не подозревая об этом, идет у него на поводу. То, что Шестов знал с детства (это знали тогда все), — а именно, что мир искажен грехом, что истоки зла — грехопадение прародителей, — этот библейский рассказ вдруг сделался по-новому таинственным и страшно актуальным. Кажется, в истолкование истории грехопадения Шестов вложил все способности своего ума и сердца. Так возникло новое богословие Шестова — богословие «великой и последней борьбы» с разумом во имя абсурдной веры. Настоящее имя Адресата этой веры, Бога Шестова — Абсолютный Произвол.

Интерес Шестова к грехопадению был спровоцирован его знакомством в 1920-е гг. с сочинениями С. Кьеркегора, специально занимавшегося экзистенциальным аспектом библейского события. Книга Шестова конца 1920-х — начала 1930-х гг. «Киргегард и экзистенциальная философия» — это характерный для него образец герменевтики: интерпретация феномена датского мыслителя, проблематизирующего грехопадение, как бы нераздельно и неслиянно сосуществует в этом непростом для понимания шестовском труде с собственным толкованием Шестовым библейского рассказа. Я сейчас остановлюсь преимущественно на этом последнем — на понимании грехопадения самим Шестовым. Экзегеза грехопадения — чрезвычайно важный момент его пути: здесь исток всех философских построений позднего — 1920—1930-х гг. — Шестова.

Обыкновенно считается, что виной прародителей было нарушение Божьего запрета вкушать плоды с древа познания добра и зла, противопоставление человеком воле Божией — своей собственной воли. При таком понимании смысл катастрофы — это отпадение человека от Бога, утрата им богоподобия и, соответственно, бессмертия. Между тем в глазах Шестова, само восстание Адама и Евы против Бога — образец как раз должного поведения. Всяческие дерзновения, своеволие, риск творчества, борьба им поощряются, тогда как «покорности», обеспечивающие синицу в руках взамен журавля в небе[20], с презрением, — видимо, с оглядкой на «мораль рабов», по Ницше, — отвергаются. Грех вошел в мир не тогда, когда прародители отвернулись от Бога, но в тот момент, когда, съев запретный плод, они стали различать добро и зло. По Шестову, в это самое роковое мгновение их отношение к миру сделалось познавательным. Мысль Шестова о мире после грехопадения становится более понятной, если вспомнить бердяевскую категорию «мир объектов» («Я и мир объектов», 1934 г.). Бердяев с ее помощью проблематизирует гносеологическое отчуждение мира от человека: субъекта и объекты познания в послекантовской философии разделяет непреодолимая пропасть. И Бердяев идет уже по стопам Шестова, который предлагает свой собственный миф о грехопадении и рассуждает крайне радикально.

Грехопадение в поздних трудах Шестова показано во множестве ракурсов.[21] Вот существо шестовского мифа. «На дереве познания росли <…> вечные истины и приносимые ими „добро и зло“»[22]: дерево познания — это пушкинский анчар, древо смерти (о чем я подробно говорю в другом месте). Именно съедение этих плодов радикально изменило мировоззрение прародителей. Если прежде, в раю, для Бога и для людей всё было добро, то теперь, из-за появившейся у Адама и Евы способности познания, добро (уже исказившееся) стало восприниматься ими вместе с его иным — то есть злом. Согласно Шестову, ви`дение прародителей сделалось иллюзорным, новая картина мира оказалась дьявольской аберрацией: ведь в божественном бытии всё осталось на своих местах, изменились, говоря условно, лишь органы чувств человека. Бердяев, гениальный критик философии своих современников, пишет о шестовской экзегезе: «Его истолкование грехопадения производит такое впечатление, как будто бы для него грехопадение произошло в познании, а не в бытии, в сфере гносеологической, а не онтологической».[23] Впрочем, Бердяев все же упрощает мысль Шестова, для которого человеческое сознание своими интенциями — будь то познание или вера — реально проникает в бытие, формирует и творит бытие. А еще точнее, по-моему, будет сказать, что воззрение Шестова принадлежит послекантовскому философскому эону и «бытие» для него — по умолчанию, это бытие, данное человеку, доступное для человека.

Так или иначе, в центре философии позднего Шестова — мир, каким он стал в результате грехопадения и который, по его заветнейшей мысли-мечте, должен быть разрушен, действительно, до метафизического основанья. Шестов умеет привить читателю собственное отвращение и ужас перед лицом бытия, подчиненного дьяволу. Он заставляет нас переживать бытие как болезнь, как полную расслабленность всех членов, заставляет ощущать, что мы действуем не свободно, но увлекаемся силой судьбы. Человек живет в заколдованном мире, под обаянием дьявола, который действует, надев личину Необходимости — законов природы и морали, истин факта, неизбежности смерти. И «корень греха, т. е. первородный грех, в познании»[24]: до съедения плодов Адам и Ева воспринимали окружающий мир отнюдь не как познающие — оказываясь, в результате обретения тех или других истин, под властью этих самых истин, в водовороте Необходимости, неудержимо затягивающем в смерть.

«Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32); свобода, по Гегелю, это познанная необходимость: мы привыкли к подобным тезисам и привычно переживаем познание как освобождение. А вот Шестов исповедует воззрение, полярно противоположное как убеждению Гегеля, так и императиву апостола Иоанна: «вечные истины» с древа познания закрепощают, райская свобода — это как раз неведение. Шестов пытается уловить саму первичную интуицию райского бытия, когда не было знания добра и зла — всё было добром, когда знания вообще не было. Из того, что Ницше хотел преодолеть власть добра и зла, Шестов заключает, что Ницше искал как раз потерянного рая. Шестов сознаёт, что уже само понятийное мышление — сама наличная природа разума, каким только мы обладаем, — подчиняет человека Необходимости; уже использование языка налагает на человека оковы, увлекает в болото «всемства». Критика разума у него поддерживается сознанием нужды в критике языка: «Человек не смеет или не имеет сил мыслить в категориях, в которых он живет, и принужден жить в тех категориях, в которых он мыслит. И притом даже не подозревает, что в этом — его величайшее падение, что здесь — первородный грех».[25] Мы слышим в этой тираде голос защитника философии жизни 1898—1900-х гг. Тогдашнее противопоставление ее Шестовым проповеди и спекуляции в его поздний творческий период сменилось специфическим мифом о древе познания, использованном дьяволом для своих козней, и древе жизни, данном Богом на радость людям.

«Экзистенциальная философия есть великая и последняя борьба человека с загадочным и таинственным чудовищем» — библейским змеем, самим сатаной, побудившим человека «поклониться освободившимся от Бога истинам»[26]: говоря о первом европейском экзистенциалисте Кьеркегоре, Шестов здесь имеет в виду и свою философию. Всё шестовское творчество (в особенности позднее) было направлено на то, чтобы преодолеть последствия грехопадения, рассеять чары дьявола, «расколдовать» мир. Возможно это, по Шестову, только через борьбу — самую радикальную революцию в сознании. Каким-то образом надо разорвать цепи знания, сковавшего человека, расстаться с моралью, которая обрекает на мучительную пытку, сравнимую с пребыванием в Фаларийском быке. Многие высказывания Шестова можно воспринять как проповедь обскурантизма. Но, читая Шестова, надо постоянно помнить, что он в принципе отвергал общезначимые проповеднические императивы, универсальные истины. Интерпретатор Шестова призван преодолеть язык и за общими понятиями почувствовать первичные бытийственные интуиции и намерения философа. Именно с такой установкой надо приближаться к шестовской философии, и она никак не обскурантизм. «Состояние неведения, состояние свободы от знания есть начало раскрепощения человека»[27]: другие исследователи в связи с такими высказываниями говорят об апофатичности рассуждений Шестова. Но мне его пафос кажется очень личным и не подпадающим под привычные образцы. Кажется, точнее прочих толкователей Шестова оказался С. Булгаков, назвавший его мысль «заумной».[28] Своей задачей я сочту раскрытие, конкретизацию булгаковского термина: заумь Шестова это всё же не заумь Хлебникова или Кручёных.

Мир знания, вставший вокруг человека после грехопадения, Шестов хочет разрушить, восстановив райский мир прямого богообщения. К этому ведет путь веры. Опять-таки мы не скажем ничего о Шестове, заметив лишь, что, по его мнению, не знанием, но верой должен жить человек. Обыкновенный человек, по Шестову, не в состоянии сделать «движения веры». Для этого нужна особенная ситуация: отчаяние, как в случае Кьеркегора и Ницше, экстаз, который пережил Плотин, близость смерти, несущая особые «откровения» (поздний Толстой), бездна вечной гибели, которая вдруг разверзлась перед августинцем Лютером, и т. д. «Заумная» мысль Шестова обосновывается им как философия редких душевных состояний. Во всяком случае, не надо считать Шестова абсурдистом от рационализма: его Абсурд — все же не голая «нетовщина», не одно отрицание ради отрицания. За шестовской абсурдной верой все же стояли благодатные мгновения встреч с Богом Авраама, Исаака и Иакова. Без этого Шестов виделся бы людям злобным существом, а не излучающим мир праведником.

 

 

Магия веры

Именно с надеждой найти у Шестова какие-то положительные жизненные, эвристические смыслы мы приближаемся к его абсурдистской, подрывающей фундамент мира философии. Чтобы человеку сбросить с себя «ярмо вечных истин и несотворенных законов», надо, возненавидев оторвавшийся от Бога разум, поставить свое существование под знак библейской веры. «Для Бога всё возможно»: это положение средневековых номиналистов — один из ключевых тезисов Шестова. И вера, приближающая к Богу, вместе с тем извлекает человека из-под власти Необходимости и ведет к состоянию до грехопадения, возвращая ему потерянную свободу. Истина для него — это истина Откровения, выраженная непременно библейским словом, не переводимым на язык понятий. Шестов не признает никаких толкований Библии и радикализирует мысль Гарнака, считая эллинизацией как аллегоризм Филона Александрийского, так и экзегезу отцов Церкви, пытающихся уловить смысл Библии сетью греческой философии. Моста между Афинами и Иерусалимом быть не может: «Из Афин — разумная истина, из Иерусалима — откровение. Откровение не вмещается в рамки разумных истин: оно их взрывает».[29] Всем «разумным истинам» и «категорическим императивам» Шестов противопоставляет императив библейский — обращение Бога к избранному Им народу: «Слушай, Израиль!» И вот что слышит Шестов из уст Бога Библии: «Слушай, Израиль! Брось свои представления о постыдном, бессмысленном, невозможном, забудь свои вечные истины: все они от лукавого, все от плодов запретного дерева».[30] Но, отказавшись следовать разуму, отклонив убеждения этики, прикрывающие покорность тому, что, по Шестову, не существует, человек утрачивает «почву под ногами». И жить надо именно в таком состоянии. «Беспочвенность» — тот, можно сказать, экзистенциал, который имеет верховное значение в трудах как раннего («Апофеоз беспочвенности», 1905 г.), так и позднего Шестова. По сути, он означает некий тотальный скепсис, который Шестов считает своеобразным героизмом беспочвенности.

Итак, философия Шестова — это философия веры. Пришло время обратиться к шестовской категории веры: это самый интересный момент его воззрения. Для нас легко и привычно отождествлять веру с покорностью Богу, со смирением, — со всякого рода экзистенциальной пассивностью. Однако понятие веры Шестов наполняет абсолютно противоположным смыслом и духом. Вера для Шестова — это бунт, «великая и последняя борьба», перманентный протест, духовная революция. Вера — не пассивность, а бытийственное творчество — создание нового мира. Именно вокруг понятия веры Шестов строит свою приватную религию. Бог Шестова таков, что Его не ограничивают и не подчиняют себе никакие «вечные истины». Бог возвышается не только над моралью, — именно божественное пребывает и «по ту сторону добра и зла», — но и над законами природы. «Основная мысль экзистенциальной философии: для Бога всё возможно»[31]: не столько для кьеркегоровского экзистенциализма, сколько для шестовского воззрения сокровеннейшим настроением является вера в чудо, воля к чуду. Могущество Бога таково, что Он бывшее делает небывшим, как, например, в истории Иова, которому возвращается всё утраченное достояние вплоть до умерших детей. Это представление Шестова о всемогуществе Бога тонко оспорено С. Булгаковым, на чем я сейчас останавливаться не стану. Бог Шестова действует независимо от разума, вопреки разуму; такой Бог — это Абсурд. И деяния Бога ничем не детерминированы и человеком не предсказуемы; в данном смысле Бог это Произвол. Только страх перед «божественным fiat [да будет]» заставляет человека встать под водительство разума — сделаться рабом Необходимости, дьявольского Ничто, подпасть под неизбежность смерти. Совместить веру с разумом, по Шестову, невозможно: принять разумные истины за безусловные означает для него ограничить божественное всемогущество. И, цитируя Писание, Шестов провозглашает: «Justus ex fide vivit: человек жив будет только верой, и всё, что не от веры, — есть грех, есть смерть».

Какова же она — жизнь из веры, «праведное» существование в пространстве веры? С помощью искусных софизмов Шестов приходит к невероятнейшему для всех традиций парадоксу — вера сообщает человеку власть над миром: «Разум учит человека повиноваться, вера дает ему власть повелевать». Сбросив оковы истин, человек обретает «свободу, при которой невозможное становится действительным». Верующий человек имеет совсем не тот статус, что человек — раб первородного греха, человек познающий: «Вера отменяет разум. Вера дана человеку не затем, чтобы поддерживать притязания разума на господство во вселенной, а затем, чтобы человек сам стал господином в созданном для него Творцом мире».[32]

В этих вероучительных формулировках Шестова мы явственно ощущаем первые колебания почвы — признаки того катаклизма, который должен до основанья потрясти мир. Не Шестов — его первый инициатор, Шестов идет вслед за Ницше. Мораль рабов и мораль господ; преодоление человека — вида, называющегося homo sapience, и рождение сверхчеловека; овладение той космической силой, которая у Ницше именуется волей к власти, пускай и под именем веры: интуиции, выразившиеся в философии веры Шестова, уже были прежде открыты Ницше и заключены им в выделенные мною концепты. Итак, приватная религия Шестова — это ницшеански окрашенный бунт, движимое волей к власти восстание против разума. Эта религия переводит ницшевское воззрение на язык теологии, фактически является религиозным толкованием трудов Ницше. В создателе образа Заратустры, в «ученике философа Диониса», позиционировавшем себя как сокрушитель скрижалей и антихрист (ианин), Шестов страстно хочет видеть искателя Бога еврейских патриархов и уподобляет его не только Лютеру, но Моисею.[33]

Власть над миром в концепции Шестова, разумеется, не следует понимать грубо, по-ленински и по-большевистски — как власть политическую. Но шестовская «власть» или «могущество» (die Macht Ницше) несравненно глубже — это власть метафизическая. Ею обладал в раю Адам, и она представлена в Библии как наречение имен растениям и животным. Ведь имя можно дать, только владея глубочайшим существом вещи, и именно такое знание-обладание — не что иное, как власть. Воля к власти у Шестова — почти синоним веры, устремления в потерянный рай. Вера, по Шестову, волит переустройства мира; она — все та же «великая и последняя борьба» с вирусом первоначального греха. Потому вера Шестова как бы не принимает в расчет самого Бога, — да Бога-то почти что и нет в шестовской философии! Бог Шестова настолько апофатичен — сокрыт в мраке Абсурда и способен в Своем Произволе на столь ужасные, на взгляд человека, деяния, что человеку лучше не глядеть пристально в Его сторону, тем более не размышлять о Нем в извращенных грехом категориях. У до-моисеевского Бога Шестова нет имени, этот Бог отнюдь не Иегова его семейной традиции. Еще важнее для понимания частной религии Шестова то, что Шестову не свойственно переживать Бога как Ты, как Бога молитвы. Человек Шестова никогда не молится, — даже Паскаль, лишь сободрствующий Иисусу в Гефсиманском саду, даже отец Реформации Лютер. Создается впечатление, что для Шестова Бог как Ты «умер» бесповоротно, — осталась одна устремленная в бытийственный мрак вера. Здесь глубокое отличие воззрений Шестова и Бубера: мир Шестова — это мир Оно, Es, даже и Бог Шестовалишь неведомое Es. Личная религия Шестова поэтому — это религия без Бога, обладающего хотя бы крупицей определенности. Шестов живет чистым порывом к Неведомому Богу. И религия Шестова — это богоискательство принципиально без обретения, движение, не знающее остановки.

И опять-таки, это понятно в свете императива Шестова, не любившего чужие императивы. «Нужно искать Бога»: этой фразой заканчивается его книга 1900 г. Не молиться, не созерцать, не воспевать или благодарить: это удел «всемства», — «объективация» Бога, как сказал бы Бердяев, — только искать Непознаваемого, Несказанного, Неявленного. Что мешает Шестова счесть Бога, в духе Николая Кузанского, также и Несуществующим? Кажется, только его житейская трезвость, здравомыслие, если угодно — практицизм, о которых сообщают его биографы. «Беспочвенный» Шестов крепко держится за Библию — Библия как раз говорит о Боге как о Сущем.

Последнее слово философии Шестова все же не Бог, а вера. До Бога его мысль не доходит, слово умолкает. Вера — основной экзистенциал шестовского человека, центральная категория его труда 1930-х гг. «Афины и Иерусалим». Если в трех первых разделах этого труда преобладает дух критики, то в четвертом Шестов представляет свое положительное воззрение. Этот раздел называется «О втором измерении мышления»; «второе измерение» — это воля, своеволие, или вера, что почти то же самое. Здесь философский бунт Шестова радикализируется до предела, и мыслитель достигает ясности самосознания. «Откровенная истина имеет своим источником веру»: всё упирается опять-таки в веру, которая «непостижимым образом освобождает человека из тисков знания».[34] Это достаточно тривиально. Однако Шестов не был бы Шестовым — мыслителем, повлиявшим, скажем, на Камю, собеседником Бубера, Гуссерля и Хайдеггера, — да просто писателем, способным втянуть в свой дискурс и искушенный ум, — если бы он не встал над благочестивым трюизмом. Вера у Шестова — это не психологическое состояние и даже не смысловая установка индивида в мире. «Вера есть непостижимая творческая сила», которая «определяет и формирует бытие», полагая конец миру Необходимости (с. 362). Вера отдельного субъекта как бы вырывается из пределов его существа и вторгается в мир, творя вещи, невозможные для разума. В чудесах Св. Писания действует именно эта сила человеческой веры, воскрешающая мертвых, исцеляющая больных, останавливающая Солнце и воду превращающая в вино. У Шестова вера оказывается магической силой, настолько мощной, что для верующего нет «ничего невозможного»: свои положения Шестов постоянно подкрепляет библейскими цитатами. Вера — это не среда для действия Бога, не предусловие Его вмешательства в земной ход событий: действие совершается верой как таковой, то есть ее субъектом — человеком. Так верующий человек оказывается у Шес­това сверхчеловеком, невероятным магом, способным изменить лицо Земли, переустроить Вселенную. Не произнося одиозного для иудея (не только для человека новейшего времени) слова магия, Шестов в связи с верой говорит именно о ней. А Бог, даже как Абсурд и Произвол, в философии веры Шестовым элиминируется. Так философия веры Шестова, в точном соответствии с заповедью Ницше, на место Бога помещает сверхчеловека — верующего. Бог в этом воззрении уже не нужен, в диалектике шестовской мысли Бог умирает.

В четвертой части «Афин и Иерусалима» есть фрагмент, названный Шестовым «Maximum метафизики»; кажется, в нем до максимума доходит и его философское «дерзновение». Главное слово в этом фрагменте — своеволие. Шестов здесь утверждает, что «мир» — «сущность бытия» — «зависит от субъекта». Это надо понимать отнюдь не в духе послекантовской гносеологии, точнее, уже философии науки ХХ века. «Субъект» Шестова — субъект не познающий, а волящий: антропология Шестова усваивает человеку искомого им нового мира ненависть к разуму, а вот волю и чувство его поощряет. «Истинно сущее определяется в терминах истинно важного и истинно ценного» (с. 621), — опять-таки здесь не пассивная аксиология. Речь у Шестова идет о создании того, что человеком признается за важное и ценное. «Бог ничего не „знает“, Бог всё творит», — также и «Адам до грехопадения был причастен божественному всемогуществу» (с. 501). И божественному «да будет» соответствует человеческое своеволие. Человеку Шестова — как мы видели, некоему сверхчеловеку — «своеволие разрешено свыше»; его назначение — «претворять своеволие в истину и создавать новую действительность» (с. 622). «Прорваться туда, где делается бытие», «принять участие в этом делании» (там же) — такова метафизическая задача человека, по мнению очень радикализировавшегося — в сравнении даже и с его откровенным ницшеанством 1900-х гг. — Шестова. «Maximum метафизики» означает и верхний предел, куда восходит революционная мысль Шестова. «Своевольный» человек когда-нибудь признает, что «всё-таки небо — хрустальный свод, земля — плоская, звуки — сами по себе, а движение [«колебания воздушных волн»] само по себе». «Философский камень может оказаться не бессмысленной мечтой суеверных и невежественных людей, и даже легенда о Пигмалионе проберется в историю»: мир чудес некогда будет восстановлен человеческим своеволием. Наконец, как хочет верить Шестов, нежеланное бывшее метафизически преобразившийся человек сделает небывшим, так что «должен наступить момент, когда истина о Сократе умрет, перестанет существовать, а нашим потомкам будет предоставлена возможность утверждать, что афиняне вовсе и не отравляли Сократа» (с. 637). Магия веры у Шестова способна обращать и ход времени.

Как нам понимать философию Шестова и ее глубинный message? О феномене этого странного мыслителя можно размышлять по-разному. В его мечте о победе над первородным грехом и Необходимостью можно увидеть нечто созвучное литературной фантастике — научной и ненаучной. Здесь Шестов — близкий родственник Н. Фёдорова, рассуждающего о воскрешении отцов производительной силой сыновей. Однако шестовским идеалом при этом был первозданный, довременной рай, и уповал Шестов на сдвигающую горы веру, давно утраченную эволюционировавшим человеком. Его героем был библейский «отец веры», великий странник Авраам, услышавший однажды зов Бога и без колебаний, оставив всё, устремившийся в землю обетованную. Шестов, европейский интеллектуал и индивидуалист, был одновременно натурой глубоко архаичной. Тенденции модерна и архаики в нем создали прихотливейший симбиоз, к которому восходит и его стремление соединить в себе библейское воззрение с пристрастием к Ницше.

 

 

Экзистенциальное возвращение в землю обетованную

Образ Авраама в понимании феномена Шестова играет едва ли не ключевую роль. Впервые Шестов глубоко задумался об Аврааме в 1920-е гг., прочитав «Страх и трепет» Кьеркегора. Он сосредоточился не на жертвоприношении Авраама, как Кьеркегор, а на другом аспекте Авраамова образа — на Аврааме-страннике, идущем по призыву Бога в неведомую ему обетованную землю. Шестову импонировала Авраамова «беспочвенность». И в собственной экзистенции Шестов хотел подражать Аврааму. Вот что он написал в 1927 г. своей собеседнице и другу Евгении Герцык: «Помните, в послании к евреям (ХI, 8): „…Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет“. Об этом только и думать хочется. Хочется идти, и идешь, не зная, куда идешь».[35] Глубинно Шестов ощущал себя этим странником Авраамом, отождествлялся, сливался с «отцом веры».

«Странствование» Шестова было философским исканием — «странствованием по душам»: таков подзаголовок к его книге 1929 г. «На весах Иова». Это собрание историко-философских и литературоведческих трактатов, в действительности — образцов шестовской герменевтики. Размышляя о сокровенных событиях жизни любимых авторов, Шестов решал волновавшую его проблему человеческого существования. Переходя от «души» к «душе», он вновь и вновь находил в этих судьбах то, что и хотел найти — бунт против Необходимости, «перерождение убеждений». Булгаков назвал «агасферическим» это кружение шестовской мысли; оба проницательных толкователя Шестова, равно Булгаков и Бердяев, соотносили его философию с иудейскими истоками. В этом я пойду по их стопам, когда попытаюсь через образ Авраама аналитически проникнуть в существо феномена Шестова. Мой тезис состоит в том, что, уподобляя себя Аврааму, Шестов в своих бессознательных глубинах утверждал свое еврейство, стремился реанимировать в себе веру отцов, хотел ощутить себя — и в Аврааме ощущал — клеточкой тела богоизбранного Израиля.

Тема еврейского происхождения Шестова мало исследована и как будто замалчивается. Но избегая ее, философии Шестова понять невозможно. Шес­тов воспитывался в семье, строго следовавшей предписаниям традиционного иудаизма; он знал древнееврейский язык и начальное образование получил в еврейской школе. Отец Шестова, прекрасно знакомый с книжной традицией своего народа, был одним из первых в России участников сионистского движения. А в 1898 г. уже вполне взрослый Шестов по воле отца ездил в Базель на второй сионистский конгресс. Эти скупые сведения мы получаем из биографии Шестова, написанной его дочерью Натальей Барановой-Шестовой; за ними стоят вещи важные и глубокие. Шестов не исповедовал иудаизма по тем же причинам, по которым не принял весьма привлекавшее его христианство: он бежал «всемства» и религиозного. Он сформировался как космополит — значительную часть жизни провел в Европе, умом «странствуя по душам» великих европейцев. Но личной обетованной землей Шестова (еврей, как заметил М. Бубер, творить может только в земле обетованной, между человеком и землей здесь существует метафизическая связь) мало-помалу сделалась откровенная истина, присутствующая в Библии. Откровение было дано конкретному народу, для внешних Библия — книга за семью печатями. Чтобы постичь эту Истину, надо быть членом Израиля, а если история вырвала тебя из его тела, ты призван в него возвратиться.

«Великая и последняя борьба», которую на протяжении жизни вел Шестов, была не только борьбой с умозрительной философией за новый философский метод, но и битвой за обретение утраченного им, отчасти преданного и отвергнутого еврейства. Истина, по Шестову, открывается только навстречу вере, а для стяжания веры необходимы особые ситуации. Для себя самого он избрал нечто особенное — экзистенциальное отождествление с Авраамом. Ведь слиться в «я» с отцом веры — не есть ли это самый прямой и надежный путь к вере? И вот, Шестов пытается опытно спуститься в архаичнейшие пласты собственной души — перенестись во времена, когда человек воспринимал мир совсем не так, как ныне. Речь в действительности идет о психоаналитической процедуре на манер тех, что практиковал К.-Г. Юнг, погружавшийся в бессознательное, где, по его объяснению, встречался с языческими божествами. Но архаика Шестова не языческая, а иудейская. Его философский экзистенциальный бунт грандиозен: это восстание против эволюции и усилие положить начало новой истории. Конечно, это игра, великолепная в своих масштабах и фантастичности. Но такой игре Шестов посвятил всю свою жизнь.

Позволю здесь себе отступление и поделюсь с читателем одним фактом из своего недавнего прошлого. Когда я работала над данным исследованием, мне довелось посмотреть фильм Роберто Бениньи «Жизнь прекрасна» (1997). Редко кино оказывает на меня столь сильное — и при этом положительное, вдохновляющее — действие, как в случае этого фильма! Но главное состоит в том, что он предложил мне разгадку феномена Шестова, — был послан в самый нужный момент. Герой фильма (которого играет сам Бениньи) — итальянский еврей, действие происходит в Италии Муссолини. Поэт ли по натуре этот Гвидо, или блаженный, юродивый — любимый тип Шестова? Внешне он похож на нашего Мандельштама, и в этой оболочке кипит «пленный дух»: захлебывающаяся речь, стремительность движений напоминают об Андрее Белом. Фильм Бениньи — об участи еврея в фашистском окружении. Гвидо, хозяин маленького магазина, проходит через травлю сограждан и погромы, а затем попадает с женой и сынишкой в немецкий концлагерь, где в конце концов гибнет от руки нацистского автоматчика. Казалось бы, перед нами образчик трагедии — сплетение в узле Холокоста всех «ужасов жизни» (Шестов), склубление в черном дыме крематория всех испарений «пучины греха». Однако фильм этот жанрово обозначен как комедия. И впрямь, он полон веселья, неподдельной детской радости, света доброты, которые излучает герой. В маленьком городке среди мещан, с легкостью поверивших в свою принадлежность к высшей расе и, соответственно, озверевших, в вонючем лагерном бараке, изнемогая от рабского убийственного труда, Гвидо свободен и счастлив. Источник его бытия в нем самом, он сам творит окружающий его мир, — творит в соответствии со своей волей, вдохновляемый живущими в его сердце любовью и верой.

Но не здесь все же существо замысла фильма. Замысел этот настолько шес­товский, что возникает предположение: Бениньи изучал Шестова и заразился его идеями. Правда, вера Гвидо — это вера не в Бога Библии, она еще более беспредметна, чем вера Шестова. Это чистая вера-воля, стремление к желанному столь страстное, что стало бы магией, если б знало, как воплотиться в магический обряд. И вот, эта вера-своеволие героя в фильме представлена — в точнейшем соответствии с мыслью Шестова — как творческая сила, преображающая мир. Воля Гвидо действует вовне его существа, совершая невозможное, творя чудеса, — в самом деле, сдвигая горы. В первой — до-лагерной — половине фильма Гвидо совершает кьеркегоровско-шестовское чудо: этот бедный юноша добывает себе в жены «принцессу». А его лагерная игра с сынишкой в чудесный танк-освободитель увенчивается вступлением в лагерь союзнического танка и спасением сына Гвидо. Между невероятными желаниями Гвидо и фактическими событиями режиссер откровенно протягивает нити причинно-следственных связей. Также сыночек Гвидо легко вовлекается им в его чудесную вселенную — воистину в рай. Так Бениньи дополняет Шестова: Необходимость побеждается и детским сознанием. Итальянская детскость души (вспомним здесь о Феллини — учителе Бениньи) встречается в фильме «Жизнь прекрасна» с русским экзистенциализмом.[36]

Архаизация собственной личности — некое духовное делание, которому Шестов предавался, философствуя, — была для него катарсисом — очищением от рационалистических европейских напластований. Когда он отождествлял себя с Авраамом, он приобщался к еврейскому народу, входил в род Израиля. Вот один из шестовских императивов, свидетельствующий как раз об отчаянных усилиях этого человека метафизически присоединиться к сонму своих предков, чтобы стать своим в чудесном мире Библии: «Нужно <…> отвязаться от кантовских постулатов и научиться разговаривать с Богом, как разговаривали наши праотцы».[37] Это очень глубокое высказывание. Оно означает не только возврат в библейскую архаику — обретение навыка сходить в недра подсознания. Множественное число («праотцы») указывает на желание Шестова отождествиться в «я» не с одним Авраамом, но и с его потомками, — онтологически присоединиться к роду отцов. Родовое сознание — ощущение человеком своего реального единства-тождества с предками — важнейшая черта библейского человека. Своих ушедших родичей этот последний ощущал в модусе «я», непостижимым для нас образом умел слиться с ними, оказаться на их бытийственном месте. Вспомним здесь сцену у колодца Иаковля в романе Т. Манна «Иосиф и его братья»: перед Иаковом, словно в тумане, движется вереница праотцев. Шестов, европейский мыслитель, искал ве´дения древних людей, владевших Истиной помимо всякого интеллекта. Этот человек, посещавший монастырские службы, отступник от иудаизма, женившийся на православной, конечно, субботы не хранивший и даже изредка называвший Иисуса из Назарета воплотившимся Богом, — Шестов, борец с законом и симпатизант Павла, в глубине души страдал от разрыва со своим народом.

О Шестове рассуждать на языке школьной философии малоплодотворно. Его интимнейшая интуиция к философии отношения не имеет: это устремленность к Богу, вместе и в землю обетованную, где для еврея, согласно Буберу, только и возможно богообщение. Иначе говоря, это невероятное усилие внутренне возвратиться к семейной традиции, с которой вроде бы Шестов порвал, — своеобразное покаяние перед отцами. Здесь удивительно сливаются шестовский сионизм (не забудем о его участии во втором конгрессе 1898 г.) с его подражанием Аврааму.[38] Но за обетованной землей, как ее библейский прообраз, просвечивает потерянный рай, он же — новый мир потомков, о котором грезил и Ницше. Опорные точки шестовской философии надо искать среди библейских образов, а ее пафос то ли вливается тонким ручейком в современный Шестову сионистский подъем, то ли проистекает из него.

Шестов свел экзистенциальное существо длящейся жизни человека к образу странника Авраама. Не в этом ли его главное философское открытие? Любое «я», независимо от его внешнего положения, глубинно идет странническим путем. Именем Авраама Шестов пометил данную экзистенциальную ситуацию — следование человека своему призванию. Если у раннего Шестова наблюдается герменевтическая редукция занимающих его личностей (Достоевский, Лютер, Кьеркегор и т. д.) к Ницше, то в поздних его сочинениях универсальным типом человека становится библейский Авраам, «отец веры». Второй же вселенский образец для каждого «я» у Шестова — это евангельский Иисус. «Придет час, и каждому придется возопить, как возопил на кресте совершеннейший из людей: Господи, Господи, отчего ты меня покинул? И уже наверное каждый из нас бросит накопленные сокровища и пойдет, как идут босые странники или как, по словам апостола, пошел Авраам, сам не зная, куда идет»[39], — любопытно, что Шестову свойственно говорить об Аврааме, цитируя Павлово Послание к евреям. Его иудаизм получил очевидную христианскую прививку. В последней цитате — существо шестовского экзистенциализма. Человеческое существование Шестов свел к двум библейским парадигмам — странствию Авраама и крестным мукам Иисуса, «совершеннейшего из людей». Кажется, это главный плод — конечный итог его собственной «великой и последней» философской борьбы.

 

 


1. В своем социальном протесте они ориентировались не на Маркса, а скорее на Л. Толстого.

2. Шестов Лев. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии, 1990, № 7. С. 68.

3. Там же.

4. Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь, № 18. Париж, 1929. С. 99.

5. Шестов Лев. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше.  С. 127.

6. Там же. С. 122, 123.

7. Шестов Лев. Достоевский и Нитше (философия трагедии). М., 2007. С. 129.

8. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. Предисловие // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 235.

9. Словцо Ницше. См.: там же. С. 234.

10. Шестов Лев. Достоевский и Ницше. С. 51.

11. Там же. С. 220.

12. Цит. по примечаниям А. В. Ахутина и Э. Паткош к трактату Шестова «На Страшном Суде (Последние произведения Л. Н. Толстого)» // Шестов Лев. Сочинения в 2 т.  Т. 2. М., 1993. С. 519.

13. Шестов Лев. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьёва // Шестов Лев. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 66.

14. Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания. С. 98.

15. Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Булгаков С. Н. Сочинения в 2 т.  Т. 1. М., 1993. С. 519.

16. Ин. 1, 47.

17. Шестов Лев. Афины и Иерусалим // Шестов Лев. Сочинения в 2 т. Т. 1. С. 646.

18. Шестов Лев. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. С. 127.

19. О том, что Шестов достигал-таки искомого им, говорит, на мой взгляд, словесный портрет Шестова, написанный Булгаковым, чьей духовной чуткости я доверяю. «Внутреннее благообразие отражалось и на его внешности, — пишет Булгаков. — Духовной гармонией и миром светилась его улыбка, звучал его голос <…>». См.: Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. С. 519.

20. См.: Шестов Лев. Не весах Иова. Часть вторая. Дерзновения и покорности // Шестов Лев. Сочинения в 2 т. Т. 2. С. 155.

21. Так, в книге о Кьеркегоре Шестов, вслед за датским философом, пытается рассуждать о психологии грехопадения. Сразу же скажу, что, на мой взгляд, модернизация библейского рассказа — вчувствование в «прародителей» психологических состояний человека новейшего времени — критики не выдерживает и должно рассматриваться в качестве философской игры. Игра же эта является — в случае как Кьеркегора, так и Шестова — формой передачи истин экзистенциальной философии, философии субъекта, требующей особого — быть может, образного языка. В связи с грехопадением Кьеркегором и Шестовым проблематизируется свобода, — страшная «последняя» свобода, которую исследует Мережковский, описывая протагонистов романов Достоевского. Грехопадение, говорится в книге Шестова о Кьеркегоре, произошло в духовно «раскаленной атмосфере», возникшей при приближении к людям змея — силы Ничто. Страх, вызванный токами Ничто, парализовал волю прародителей: перед ними разверзлась бездна и взгяд туда вызвал «головокружение свободы». В изложении Шестова, змей — Ничто — ввергнул людей в переживание некоей беспочвенности, милой, впрочем, шестовскому сердцу (см. книгу 1905 г. «Апофеоз беспочвенности»). Люди не «рабской», но «господской», по Ницше, морали, по мнению русских ницшеанцев Шестова и Мережковского, должны уметь существовать как бы повиснув над бездной, не ища опоры, под «страшным бременем последней свободы». Но вместо этого прародители, говорит Шестов, в состоянии «обморока свободы» схватились за конечное — за разум с его истинами. Они последовали призыву змея и вкусили с запретного древа в надежде стать «как боги» и тем самым спастись от Ничто. Так была утрачена богоданная свобода. Змей же обманул людей: «как боги» они не стали, но подпали под власть истин разума, — Ничто обернулось Необходимостью, роком, смертью. См.: Шестов Лев. Киргегард и экзистенциальная философия. Сайт www.koob.ru. С. 37—39.

22. Шестов Лев. Афины и Иерусалим. С. 581—582.

23. Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания. С. 100.

24. Там же. С. 90.

25. Там же. С. 49.

26. Там же. С. 88.

27. Там же. С. 96.

28. Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. С. 525.

29. Шестов Лев. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 99.

30. Там же.

31. Там же. С. 105.

32. Там же. С. 105—106.

33. См.: Шестов Лев. Афины и Иерусалим. С. 462 и далее. «Волю к могуществу» — die Wille zur Macht Ницше Шестов считает устремленностью к Всемогущему Творцу.

34. Шестов Лев. Афины и Иерусалим. С. 556. Далее ссылки на это издание приведены в скобках в основном тексте.

35. Герцык Евгения. Воспоминания. М., 1996. С. 114.

36. Позднее, познакомившись с другими фильмами Бениньи, я увидела в них гениальное раскрытие того же — «шестовского» для меня — воззрения. Им обусловлена стилистика Бениньи — сочетание последних «ужасов жизни» и веселого и доброго, детского своеволия. Воля-вера героев Бениньи взлетает над жизненным трагизмом и реально творит чудеса. Эти герои воистину «беспочвенники», которые не ходят, а летают, едва касаясь ногами земли. Несколько саркастический юмор Шестова все же не похож на простодушное итальянское веселье и мешает ему приблизиться к потерянному раю — в отличие от героя фильма Бениньи «Тигр и снег», где так значим символ райского сада, — пускай это только оранжерея римской виллы.

37. Шестов Лев. Афины и Иерусалим. С. 611.

38. Участие Шестова в этом конгрессе совпадает по времени с выходом в свет его первого крупного труда «Шекспир и его критик Брандес». В этой книге впервые намечена философская идея Шестова — отрицание основ западного сознания, борьба с западным образом Истины (вспомним о битвах Макбета с категорическим императивом). В 1898 г. западному умозрению Шестов противопоставил философию жизни, которую находил тогда у Шекспира и Толстого. В то время в кругах Теодора Герцля был поставлен вопрос о колонизации Палестины, о возвращении в древнюю землю обетованную собирающегося в единое целое еврейского народа. Шестов не мог не знать об этом проекте, — думается, именно тогда в его душе начала оживать фундаментальная для иудаизма парадигма земли обетованной — вместе с образом «отца веры» Авраама и его странствия. Это зерно — великий для иудея образ — прорастало в душе Шестова на протяжении последующих десятилетних исканий. И вот, в 1927 г. мы имеем автора книги «Киргегард и экзистенциальная философия», где шестовская идея трансформировалась. Место «философии жизни» заняла экзистенциальная философия, за которой забрезжила фигура бредущего по пустыне Авраама, — это положительный полюс шестовской идеи. А отрицательный — это борьба всё с тем же европейским философским разумом, помеченным здесь именем не Канта (как в 1898 г.), а Гегеля — философского врага Кьеркегора. Впоследствии Шестов, указывая на положительный смысл своего message’а миру, прямо называл Авраама и «праотцев» — библейских патриархов, которые были ближе, чем мы, к Богу — были «лучше нас». Так поздний Шестов после многолетних скитаний по европейскому сознанию, всё больше уподоблявшемуся пустыне («великая депрессия», фашизм, коммунизм), без всяких шумных заявлений, вернулся к культурной традиции, в которой был рожден и воспитан. Творчество его и было таким постепенным возвращением — отступлением с боем, где враг — метафизический Запад.

39. Шестов Лев. Афины и Иерусалим. С. 638.

Подписку на журнал "Звезда" на территории РФ осуществляют:

Агентство РОСПЕЧАТЬ
по каталогу ОАО "Роспечать".
Подписной индекс
на полугодие - 70327
на год - 71767
Группа компаний «Урал-пресс»
ural-press.ru

Интернет-подписка на журнал "Звезда"
Интернет подписка
ВНИМАНИЕ!
Открыта льготная подписка на серию
"Государственные деятели России глазами современников"


11 января
Вечер памяти Андрея Битова (к сороковому дню со дня кончины).
Начало в 19 часов.
11 декабря
В Музее Анны Ахматовой в Фонтанном Доме состоится презентация Польского номера журнала "Звезда" (журнал "Звезда" - №11-2018), дающий российскому читателю представление о культурном процессе современной Польши.
Вечер ведет Андрей Арьев.
Начало - 18:30.
С 28 ноября по 2 декабря
Журнал "Звезда" на 20 Международной ярмарке "non/fiction".
Стенд - К-25
Адрес: Москва, Центральный дом художника, ул. Крымский вал, д. 10.
Смотреть все новости


Моя жизнь - театр. Воспоминания о Николае Евреинове


Эта книга посвящена одному из творцов «серебряного века», авангардному преобразователю отечественной сцены, режиссеру, драматургу, теоретику и историку театра Николаю Николаевичу Евреинову (1879-1953). Она написана его братом, доктором технических наук, профессором Владимиром Николаевичем Евреиновым (1880-1962), известным ученым в области гидравлики и гидротехники. После смерти брата в Париже он принялся за его жизнеописание, над которым работал практически до своей кончины. Воспоминания посвящены доэмигрантскому периоду жизни Николая Евреинова, навсегда покинувшего Россию в 1925 году. До этого времени общение братьев было постоянным и часто происходило именно у Владимира, так как он из всех четверых братьев и сестер Евреиновых оставался жить с матерью, и его дом являлся притягательным центром близким к семье людей, в том числе друзей Николая Николаевича - Ю. Анненкова, Д. Бурлюка, В.Каменского, Н. Кульбина, В. Корчагиной-Алексан-дровской, Л. Андреева, М. Бабенчикова и многих других. В семье Евреиновых бережно сохранились документы, фотографии, письма того времени. Они нашли органичное место в качестве иллюстраций, украшающих настоящую книгу. Все они взяты из домашнего архива Евреиновых-Никитиных в С.-Петербурге. Большая их часть публикуется впервые.
Цена: 2000 руб.


Калле Каспер - Песни Орфея


Калле Каспер (род. в 1952 г.) – эстонский поэт, прозаик, драматург, автор шести стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. «Песни Орфея» (2017) посвящены памяти жены поэта, писательницы Гоар Маркосян-Каспер.
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) – русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.


Пасынки поздней империи


Книга Леонида Штакельберга «Пасынки поздней империи» состоит из одной большой повести под таким же названием и нескольких документальных в основе рассказов-очерков «Призывный гул стадиона», «Камчатка», «Че», «Отец». Проза Штакельберга столь же своеобразна, сколь своеобразным и незабываемым был сам автор, замечательный рассказчик. Повесть «пасынки поздней империи» рассказывает о трудной работе ленинградских шоферов такси, о их пассажирах, о городе, увиденном из окна машины.
«Призывный гул стадиона» - рассказ-очерк-воспоминание о ленинградских спортсменах, с которыми Штакельбергу довелось встречаться. Очерк «Отец» - подробный и любовный рассказ об отце, научном сотруднике Института имени Лесгафта, получившем смертельное ранение на Ленинградском фронте.
Цена: 350 руб.

Власть слова и слово власти


Круглый стол «Власть слова и слово власти» посвящен одному из самых драматических социокультурных событий послевоенного времени – Постановлению Оргбюро ЦК ВКП(б) о журналах «Звезда» и «Ленинград» 1946 г.
Цена: 100 руб.



Елена Кумпан «Ближний подступ к легенде»


Книга Елены Андреевны Кумпан (1938-2013) рассказывает об уходящей культуре 1950 – 1960-х годов. Автор – геолог, поэт, экскурсовод – была дружна со многими выдающимися людьми той бурной эпохи. Герои ее воспоминаний – поэты и писатели Андрей Битов, Иосиф Бродский, Александр Городницкий, Рид Грачев, Александр Кушнер, Глеб Семенов, замечательные ученые, литераторы, переводчики: Л.Я. Гтнзбург, Э.Л. Линецкая, Т.Ю. Хмельницкая, О.Г. Савич, Е.Г. Эткинд, Н.Я. Берковский, Д.Е. Максимов, Ю.М. Лотман и многие другие
Книга написана увлекательно и содержит большой документальный материал, воссоздающий многообразную и сложную картину столь важной, но во многом забытой эпохи. Издание дополнено стихами из единственного поэтического сборника Елены Кумпан «Горсти» (1968).
Цена: 350 руб.


Елена Шевалдышева «Мы давно поменялись ролями»


Книга тематически разнообразна: истории из пионервожатской жизни автора, повесть об отце, расследование жизни и судьбы лейтенанта Шмидта, события финской войны, история поисков и открытий времен Великой Отечественной войны.
Цена: 250 руб.


Нелла Камышинская «Кто вас любил»


В сборнике представлены рассказы, написанные в 1970-1990-ж годах. То чему они посвящены, не утратило своей актуальности, хотя в чем-то они, безусловно, являются замечательным свидетельством настроений того времени.
Нелла Камышинская родилась в Одессе, жила в Киеве и Ленинграде, в настоящее время живет в Германии.
Цена: 250 руб.


Александр Кушнер «Избранные стихи»


В 1962 году, более полувека назад, вышла в свет первая книга стихов Александра Кушнера. С тех пор им написано еще восемнадцать книг - и составить «избранное» из них – непростая задача, приходится жертвовать многим ради того, что автору кажется сегодня лучшим. Читатель найдет в этом избранном немало знакомых ему стихов 1960-1990-х годов, сможет прочесть и оценить то, что было написано уже в новом XXI веке.
Александра Кушнера привлекает не поверхностная, формальная, а скрытая в глубине текста новизна. В одном из стихотворений он пишет, что надеется получить поэтическую премию из рук самого Аполлона: «За то, что ракурс свой я в этот мир принес / И непохожие ни на кого мотивы…»
И действительно, читая Кушнера, поражаешься разнообразию тем, мотивов, лирических сюжетов – и в то же время в каждом стихотворении безошибочно узнается его голос, который не спутать ни с чьим другим. Наверное, это свойство, присущее лишь подлинному поэту, и привлекает к его стихам широкое читательское внимание и любовь знатоков.
Цена: 400 руб.


Л. С. Разумовский - Нас время учило...


Аннотация - "Нас время учило..." - сборник документальной автобиографической прозы петербургского скульптора и фронтовика Льва Самсоновича Разумовского. В сборник вошли две документальные повести "Дети блокады" (воспоминания автора о семье и первой блокадной зиме и рассказы о блокаде и эвакуации педагогов и воспитанников детского дома 55/61) и "Нас время учило..." (фронтовые воспоминания автора 1943-1944 гг.), а также избранные письма из семейного архива и иллюстрации.
Цена: 400 руб.


Алексей Пурин. Почтовый голубь


Алексей Арнольдович Пурин (род. в 1955 г. в Ленинграде) — поэт, эссеист, переводчик. Автор пятнадцати (включая переиздания) стихотворных сборников и трех книг эссеистики. Переводит немецких и голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой ) поэтов, опубликовал пять книг переводов. Лауреат Санкт-Петербургской литературной премии «Северная Пальмира» (1996, 2002) и др.
В настоящем издании представлены лучшие стихи автора за четыре десятилетия литературной работы, включая новую, седьмую, книгу «Почтовый голубь» и полный перевод «Сонетов к Орфею» Р.-М. Рильке.
Цена: 350 руб.


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru


Рейтинг@Mail.ru Индекс цитирования