ЭССЕИСТИКА И КРИТИКА

Наталья Бонецкая

«Серебряный век» как критика языка

Совесть разрешает ненависть к людям.

Лев Шестов. Достоевский и Ницше[1]

 

…Бог есть величайший грешник <…>.

Лев Шестов. Афины и Иерусалим[2]

 

«Серебряный век» как духовная революция

 

Философская мысль «серебряного века» ставит порой в тупик современного читателя. Наткнувшись в тогдашних текстах на суждения типа тех, что мною сделаны эпиграфами, он задает себе вопрос: что это? Эвристические парадоксы или кощунства? Открытия ли, создающие блестящие перспективы, выводящие из мировоззренческих тупиков, — а может, соблазны, отвращающие от традиционных святынь? О «серебряном веке» ныне трудно стало говорить, критерии оценки утрачены. Очень просто здесь встать на путь отрицательной критики, ориентируясь на христианскую традицию или мораль. Однако почему русские богоискатели второй половины ХХ века предпочитали чтение, скажем, философских романов Мережковского, книг и статей Бердяева, а то и эстетических эссе Вяч. Иванова вместе с полуоккультными трактатами Флоренского — текстам святоотеческим или благочестивым? И только ли декадансом был столь близкий нам внутренне «серебряный век»? Действительно, современный человек может прельститься изюминкой демонизма, которым, несомненно, отмечен дух «серебряного века». Но наша уже многолетняя и устойчивая симпатия — теоретическая и человеческая — к этим лицам и трудам не связана ли с тем, что русскому уму на рубеже ХIХ—ХХ вв. было воистину дано прикоснуться к каким-то тайнам бытия?

«Серебряный век» с его духовностью (употребляю это слово за неимением лучшего) весь стоит под знаком вопроса. Уверенно можно говорить лишь о неслыханной новизне этой культурной эпохи — о рождении на рубеже веков не только нового религиозного сознания (это словосочетание уже тогда сделалось общепризнанным термином), но и новых этики и эстетики, гносеологии и философских представлений о бытии. В культуре начали действовать души с новым мироощущением, и грубой исследовательской ошибкой являются попытки нынешних толкователей втиснуть эти феномены — ради их «оправдания» — в прокрустово ложе традиции. Сама суть и новизна предмета при подобных апологиях от интерпретатора ускользнут. Примеров таких исследовательских неудач множество. Скорее по пальцам можно пересчитать случаи адекватного подхода к таким проблематичным духовным индивидуальностям, как Иванов, Волошин, Флоренский, Мережковский, Андрей Белый.

Новое сознание «серебряного века» для своей актуализации сразу же по возникновении потребовало нового языка. «Серебряный век» очень рано — в трудах своих первых «отцов» Шестова, Мережковского, Бердяева — осознал себя в качестве духовной революции, — с неизбежностью ее сопровождала революция в сфере языка. В первую очередь подверглись коренному переосмыслению слова, являющиеся опорами мировоззрения, — философские и богословские термины. Как известно, мировоззренческая революционность «серебряного века» в значительной степени обусловлена влиянием Ницше на наших мыслителей. И вот, ницшеанский императив переоценки всех ценностей в трудах «отцов» эпохи был воспринят как требование критики языка. «Серебряный век» русской мысли вообще имел ярко выраженный филологический характер. Его философия тяготела к герменевтическому жанру, и один из ее подъемов был связан с так называемыми имяславческими спорами в русской Церкви (1913): ответом на них стали блестящие труды по философии языка Флоренского, Булгакова, Лосева, Эрна. Особенностью эпохи была чуткость к языковому слову как таковому. Мыслители пристально всматривались в слова, обозначающие самые фундаментальные мировоззренческие ценности; этому предавались в самом начале ХХ в. Шестов, Мережковский, затем Бердяев, с особой силой и мастерством — Флоренский, за которым следовал С. Булгаков. Сокрушительную критику языка мы обнаруживаем у тайного наследника «серебряного века» М. Бахтина. Не говоря уже о таких словах — маяках для всякого философа, как «идея» и «бытие», обретших новую жизнь в контексте бахтинской философии, главный, быть может, переворот русский диалогист совершил в сознании эстетическом, поставив на место «прекрасного» предшествующей эстетики то, что ею признавалось за сугубо «безобразное» (не стану воспроизводить всем известный образ карнавала, созданный книгой Бахтина о Рабле).

Пролегомены к русской философской критике языка мы находим у второго вдохновителя «серебряного века» (первым является Ницше) — Вл. Соловьева в его труде «Критика отвлеченных начал» (1880). По сути, речь у Соловьева идет о критике таких фундаментальных начал, как добро (нравственный идеал) и истина. Правда, сам Соловьев критикует не категории, а предшествующие философские направления. К примеру, в гносеологическом разделе своего труда он говорит об «отвлеченных» реализме, эмпиризме и рационализме, позитивизме, даже теологическом догматизме, имея целью своего рассуждения декларирование «свободной теософии» — собственного софиологического воззрения, преодолевающего «отвлеченности». Однако в действительности вопрос у Соловьева стоит об «относительных» — отвлеченных образах истины, ограниченных частными гносеологическими предпосылками. «Критика» Соловьева ищет ответа на вопросы: «что есть благо», «в чем состоит истинность вообще»[3], — выражаясь иначе, ищет действительный смысл данных слов. И крен от философии как таковой к критике языка у Соловьева явственно прослеживается. Так, к значению философского понятия он нередко идет от этимологии соответствующего слова. Определив, к примеру, природу как «начало, производящее из себя все вещи», он подкрепляет свое суждение «этимологическим значением слова „природа“ (natura, φυσις), указывающим в ней начало произведения или порождения вещей».[4] А вводя в свой дискурс категорию материи, он производит слово «materia» от «mater» (мать) и приписывает материи, как «всеобщей матери» — «природе» свойство жизни и опять-таки — порождения «всякой жизни».[5] Самой же остроумной у Соловьева оказывается попытка определить этимологический исток русского слова «истина». «Мы <…> определяем ее [истину] как то, что есть»[6]: напомню, что именно этот этимон признает за словом «истина» Флоренский (видимо, вслед за Соловьевым)[7]. Я думаю, что Соловьеву, чья докторская диссертация полемизирует с традицией германской мысли и при этом выдержана в немецком стиле, в звучании «истины» слышалось немецкое слово «ist» (есть). Не будучи отрефлексированным, это обстоятельство обусловило возведение им слова «истина» к «ist» и соответствующее определение истины как того, «что есть». С легкой руки тайнозрителя Софии исследование этимологии философских терминов и семантики соответствующих категорий было взято на вооружение и мыслителями «серебряного века».

В настоящее время трудно воспринимать всерьез «Критику отвлеченных начал» — диалектическое упражнение двадцатисемилетнего докторанта. В его концепции «отвлеченные начала» знания преодолеваются лишь «свободной теософией» — учением Соловьева, в основе которого лежит его личный оккультный опыт — встречи с Софией. Очевидно, соловьевский гносеологический проект познания истины — это романтическая утопия, и в связи с данной довольно рыхлой и многословной книгой мне хочется сейчас указать лишь на один аспект ее методологии. Дело в том, что соловьевская критика уже изначально, априорно ведется с позиции «свободной теософии», которая самим Соловьевым объявляется лишь логическим результатом описанного в книге диалектического развития.[8] «Положительная метафизическая доктрина, — утверждает Соловьев, — здесь, в критике отвлеченных начал, есть лишь искомое».[9] Мыслитель явно лукавит.[10] Если «отвлеченные начала» выбраны Соловьевым не произвольно и диалектическое восхождение по этим ступеням даже имеет аналог в историко-философском процессе, тем не менее конкретный ход соловьевской мысли телеологически устремлен к «свободной теософии» и «абсолютной истине» — софийному мировому всеединству. Читатель слышит умственным слухом шепот Софии, стоящей за плечом философствующего в своей квартире на Остоженке Соловьева и диктующей ему текст диссертации[11]: через своего избранника она заявляет о себе человечеству… Однако сейчас мне не важно, верен ли миф, который Соловьев создал о себе. В связи с занимающей меня темой я только замечу, что именно Соловьев первым применил метод разработки философского воззрения посредством критики языка, который был подхвачен ранними «отцами» «серебряного века». Но интересы этих «отцов» отличались от соловьевских меньшим вниманием к категориям гносеологии — их внимание было сосредоточено на понятиях этики и религии.

 

 

Критика «добра» и «зла» Львом Шестовым

В своем первом крупном труде «Шекспир и его критик Брандес» (1898) Шестов ополчается не столько на датского критика Георга Брандеса (неверно, на взгляд Шестова, интерпретирующего Шекспира), сколько… на кантовский категорический императив — формальный общезначимый нравственный закон, сформулированный Кантом в «Критике практического разума». Один из первых создателей отечественной герменевтики, Шестов, обсуждая чужие труды, использует их для раскрытия собственного философского воззрения. Выдвигая навстречу Брандесову свое толкование произведений Шекспира, Шестов, словно вспомнив об оставленной им адвокатской профессии, выступает в роли страстного защитника Макбета — одного из шекспировских героев-злодеев. Шестов хочет полностью снять вину с этого, говоря современным языком, серийного убийцы, переложив ее на… категорический императив. Согласно Шестову, совершив первое убийство как бы случайно и невольно, Макбет затем восстал против осудившего его нравственного закона, так что все последующие его преступления были его борьбой против императива (фактически древней заповеди «не убий»). В глазах Шестова, эта борьба окружила Макбета героическим ореолом. Ничтоже сумняшеся Шестов приписал Шекспиру свое понимание Макбета в качестве героя идеи. Нравственная норма, полагал Шестов, самим своим качеством общезначимости вызывает протест личности, насилуемой этой нормой. Не Макбет убил нескольких невнных людей: на самом деле цепь преступлений, по Шестову, совершил категорический императив… Все это было выдумано Шестовым еще прежде его увлечения феноменом Ницше. Совсем скоро киевский юрист откроет родную душу в больном гении — отставном профессоре классической филологии из Базеля: обоих отличала склонность к демоническому бунту и воля в стоянии в этом бунте до конца.

В книге Шестова 1898 г. критики языка еще нет — проблема здесь поставлена в плоскости собственно философской. Однако в следующем своем труде «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900) Шестов приступает к критике добра, причем именно как слова, обозначающего, по Шестову, общий, всем известный, жизненно-бытовой смысл. Этот последний Шестова нисколько не занимает, не проблематизируется им и не ставится под вопрос. Житейское содержание добра им принято по умолчанию, и критике подвергнуты не сами «мещанские» добродетели, но именно абстрактное — «отвлеченное» слово «добро», обозначающее нравственное должное, общезначимую положительную ценность.

Мой тезис состоит в том, что цель шестовской критики — это диффамация «добра», отнятие у этого слова значения этического долга и выдвижение взамен него другого должного, то есть переосмысление «добра». Для Шестова совершенно неважно, какое реальное содержание в конкретной ситуации вкладывается в слово «добро»: ему ненавистен именно смысл общезначимого долга, присущий «добру». Ницше и Толстой — великие люди, возвышенные личности с достойнейшим понятием о «добре». И вот, Шестов избирает именно их, чтобы, осмысляя эти судьбы, свести «добро» с его пьедестала. Ведь особенно эффектно разоблачить и обесславить «добро» в случаях самых трудных — привлекая в качестве примера людей, уж в этическом-то отношении безупречных.

Судьба Ницше потрясла нравственное чувство многих мыслителей «серебряного века». Но именно Шестов описал несчастную участь автора «По ту сторону добра и зла» с предельной простотой и наглядностью. Он представил Ницше образцовым немецким профессором, почти филистером, честно и увлеченно исполнявшим предписанный ему его положением долг. Ницше всю жизнь служил добру, совесть его была кристально чиста. Но вот, «добро», пишет Шестов, сыграло с Ницше дурную шутку — он заболел мучительной и неисцелимой болезнью. Физические страдания повлекли за собой нравственный кризис: Ницше восстал против «добра». Шестов словно верит в карму или обожествляет олицетворенное им «добро», считая это «добро» обязанным эквивалентно вознаградить Ницше за его благие деяния. То, что этого не произошло, — совсем напротив, «святой» Ницше был ввергнут в неимоверные страдания, — страшно уронило «добро» — все тот же кантовский нравственный императив — в мнении Шестова. «Добру» было отныне отказано Шестовым в праве именоваться должным: точнее сказать, Шестов стал непримиримым борцом с формально безупречными нормами нравственности. Так, весьма прихотливым путем — вглядываясь в судьбу Ницше, Шестов пришел к интуиции индивидуального нравственного закона.[12] Ницше, по Шестову, был абсолютно прав, когда писал то, что писал, то есть кощунствовал, изощрялся в человеконенавистничестве. «На этом писателе — мученический венец»[13]: восстание против «добра», заявляет Шестов, обернулось для Ницше святостью. Ницше жизненно «переоценил» общезначимое «добро»[14], невольно на место этического «должного» поставив служение Богу. Сходные обстоятельства Шестов усмотрел и в судьбе Толстого. Великий писатель, одновременно примерный семьянин и патриот, также подчинялся всему, что требовал от него моральный долг. Но вот однажды ему случилось ради покупки имения поехать в Арзамас, — для рачительного хозяина дело благое, как иронически замечает Шестов. И в Арзамасе ночью Толстой пережил потрясение, отчего чуть не сошел с ума. Согласно Шестову, именно оно дало толчок к «перерождению убеждений» Толстого — обращению к религии, а точнее — к исканию живого Бога. Если прежде «Богом» Толстого было все то же «добро», то теперь оно оказалось в его глазах развенчанным. Параллельно богоискательству шла диффамация Толстым государства, института Церкви, семьи, искусства и т. д. Вывод Шестова из анализа экзистенциальных ситуаций Ницше и Толстого таков: добро изменило человеку и «нужно искать Бога»[15] (курсив мой. — Н. Б.). Так Шестов пришел к собственному «категорическому императиву» — требованию личного искания Бога как строителя человеческой судьбы. Шестовское «должное», как видно, также формально и очень загадочно, поскольку реальных религиозных практик Шестов не признавал.

Если в трактате «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» Шестов ставит целью скомпрометировать этическое должное и переосмыслить тем самым слово «добро», то свою следующую книгу — «Достоевский и Нитше» (1902) — он посвящает оправданию «зла». То, что прежде признавалось за недолжное, это качество под пером Шестова утрачивало и становилось для нового сознания по меньшей мере допустимым. Достоевского, как Толстого и Ницше, жизнь также привела к «переоценке ценностей» — «перерождению убеждений». С Достоевским, полагает мыслитель, это произошло на каторге под влиянием встреч с преступниками: Достоевский внезапно увидел, что эти убийцы и разбойники — прекрасные, даже лучшие люди. Несколько софистически, а то и передергивая карты, Шестов клонит к тому, что общепризнанное крайнее зло в глазах Достоевского таковым не является. В книге 1898 г. Шестов уже предложил свое собственное понимание действительного зла: зло — это категорический императив, провокатор убийств, с которого Шекспир будто бы сорвал маску «добра». Поздний Шестов не откажется от своих изначальных — шокирующих представлений и, связывая появление в мире «зла» с библейским грехопадением, недолжным объявит знание (добра и зла, вместе и всего прочего), обретенное соблазненными прародителями. Если Мережковский видит действительное зло в «мелком бесе» «середины», то Шестов, весьма сходным образом, недолжное находит во «всемстве» — разного рода общепризнанных истинах.[16] Мещанская заурядность, ханжество, пошлость тривиальной мысли — та личина, за которой свой подлинный лик скрывает очень сложный духовный феномен смердяковщины. С нею изысканные души философов сталкивались на каждом шагу, и болезненность таких встреч заставляла их связывать именно с нею самое существо зла. Эти жители русских столиц не наблюдали в жизни ни люциферической гордости, ни демонической красоты, ни образцов сатанинской злобы и пр., тогда как социум кишел серенькими недотыкомками, которые рвались к неограниченному господству. Переоценка зла (и соответствующая языковая критика) творцами «серебряного века» потому далека от байронического бунта и коренится скорее в аристократическом презрении к нарастающим буржуазным веяниям. Как духовное явление «буржуазность» не раз описывалась Бердяевым[17], — правда, истоки зла он искал не в ней, а соотносил с тайной свободы.

Шестов считал ключом к феномену Достоевского небольшое странноватое произведение «Записки из подполья» (1863). «Я злой человек», — говорит герой «Записок», и Шестов полагал, что в подпольного человека Достоевский вчувствовал свой духовный опыт и вложил в его уста декларацию собственных новых, возникших уже после мировоззренческого переворота, убеждений. Под маской подпольщика Достоевский, по Шестову, заявил о своем разрыве с идеей «добра» и провозгласил право индивида на любой произвол — вплоть до вселенского цинизма («Свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить») и жесточайшего оскорбления женщины. «Записки из подполья» — это, в глазах Шестова, предпринятая Достоевским апология общепринятого зла, к которой сам философ в конце концов недвусмысленно присоединяется. «Уважать великое безобразие, великое несчастие, великую неудачу!» — возглашает он, имея в виду «безобразных» Ницше и Достоевского.[18] То, что традиционно считается в этих людях «злом», Шестов объявляет их личной правдой, их собственным «должным», индивидуальным добром. Убийцу Макбета он считал героем, кощунника Ницше — святым, «безобразного» Достоевского — сподобившимся «нового откровения».[19]

Как известно из переписки Шестова, первым из произведений Ницше он прочел трактат «По ту сторону добра и зла». Идеи Ницше шокировали его — сначала он их не понял. «Понимание» пришло, когда Шестов познакомился с биографией Ницше, связал его озлобленность с болезнью, — пожалел и оправдал его.[20] Оправдание состояло в том, что казус Ницше Шестовым негласно был возведен в закон: всякий вправе, живя перед лицом своего Бога, поступать в соответствии с собственной волей. Вместе с тем Шестов предложил свою версию мировоззренческого исхода «по ту сторону добра и зла», развив ее в книгах 1900 и 1902 гг. Его методология может быть расценена как семантическая критика слов «добро» и «зло». Ниспровергнув «добро» в первой книге и оправдав «зло» во второй, Шестов тем самым вообще упразднил нравственную нормативность. Добро им было разоблачено как духовно бессильное, а потому сделавшееся недолжным, — превращено в свою противоположность. Зло же, войдя (по Шестову) в само существо гениальной личности, характер недолжного утратило. И на место нравственного императива Шестов водрузил императив религиозный — «надо искать Бога». Нужда в этике в его воззрении отпала, философский субъект сосредоточился на религии. Подобно Соловьеву, критикуя «отвлеченные начала» — секулярные понятия «добра» и «зла», Шестов сплетал ткань своей религиозной философии, имеющей единственный императив «великой и последней борьбы» с общезначимыми истинами во имя прорыва к единому Богу. «Добро» же и «зло», сделавшись «чертовыми добром и злом» (Шестов не раз с удовольствием вспоминал эти слова Ивана Карамазова), то есть привитыми человеческому сознанию грехопадением, совершившимся по наущению черта, за ненадобностью Шестовым были выброшены из его аксиологической сокровищницы.

 

 

Критика Мережковским языка богословия и религиозной философии

Тексты религиозных мыслителей «серебряного века» часто встречают неверное понимание из-за того, что реципиент связывает с богословскими и философскими терминами (а также божественными именами), встречающимися в этих текстах, традиционные смыслы. «Бог» для читателя, неискушенного в экстравагантностях декадентской мысли, это Бог библейской или хотя бы авраамической традиции; «Христос» — это все же Христос Нового Завета; «святость» непременно включает в себя нравственность, есть сверхдобро, тогда как «грех» — эквивалент этического зла и пр. Но вот, Розанов, например, Иисуса Христа считал «дьяволом», а Вяч. Иванову Христос представлялся с атрибутами Диониса — тирсом, пиршественным венком, вместе и с характером оргийного божества. Едва ли не все фундаментальные категории теоретической мысли в эпоху «серебряного века» претерпели метаморфозы. Начал эту семантическую революцию Шестов, упразднив, как мы видели, своей языковой критикой область этики; вслед за ним Мережковский подобной же критикой потряс сферы богословия и метафизики. Традиционалист вправе даже спросить: а можно ли вообще включать приватную религию Мережковского, новое религиозное сознание «серебряного века», даже в очень обширный и терпимый контекст христианства? Не так просто ответить на данный вопрос. Попробую в своем комментарии указать на ряд понятий и имен, которые подверглись критике Мережковского.

В «серебряный век» Мережковский уверенно вступил со своей собственной темой Христа и Антихриста.[21] Великолепная историческая романная трилогия вместе с книгой 1900—1902 гг. о Толстом и Достоевском, где была заявлена данная тема, сразу поставили Мережковского в сонм родоначальников эпохи. В горниле этих основоположных трудов концепты «Христос» и «Антихрист» подверглись смысловой переплавке. Закрыв последний из пяти увесистых томов дореволюционного издания, читатель окажется в некоторой растерянности. Четкие доселе контуры двух традиционных фигур — Богочеловека и дьявола, будут в его сознании размыты: Христос обернется «темным ликом» умозрений Розанова, Антихрист вообще окажется Протеем — то облечется в прекрасное тело мраморной Венеры, то уподобится в мельчайших деталях Христу, как на известном полотне Ильи Глазунова, то выступит вдохновителем царя Петра — духом исторического прогресса… Мережковский не станет на путь диффамации Христа, уподобившись здесь Шестову — ниспровергателю «добра». Однако в романе о Юлиане Отступнике его симпатии явно окажутся на стороне носителя антихристианского начала — Юлиана. Христов же свет Мережковский отказывается видеть не только в арианском окружении Юлиана, воспитывавшегося при дворе императора-еретика Констанция, но и на лицах великих святых Церкви — Василия и его брата Григория, ученых юношей, полных монашеской спеси. В первом своем романе Мережковский намечает принципы своей языковой критики. Прежде всего, это выявление ряда смысловых дихотомий, которые затем вовлекаются в семантическую игру. Концепт «Христос» берется из контекста исторического — монашеского христианства; с «Антихристом» по смыслу сближается язычество. Переосмысление имен «Христос» и «Антихрист» у Мережковского идет рука об руку с критикой понятий «аскетическое христианство» и «язычество». Под влиянием Ницше, «воскресившего» в первую очередь не персидского учителя Заратустру, а эллинских богов Диониса и Аполлона, Мережковский на протяжении всего творческого пути выступал апологетом язычества. Если Шестов через критику языка этики пришел к собственному варианту экзистенциализма, то Мережковский игрой богословских понятий «Христос» и «Антихрист» создал контекст для агностического воззрения. Развитие Мережковского телеологически шло к книге «Иисус Неизвестный», — философствование было поисками Неведомого Бога (ср. Деян. 17, 23). Портрет Человека Иисуса, присутствующий в данном итоговом для Мережковского труде, это мозаика из евангельских представлений, апокрифов и аграфов, — не икона, но и не исторический образ. В нем ощущается какой-то эзотеризм, суть которого, кажется, вряд ли смог бы истолковать и сам его создатель. С самого начала Мережковский тяготел к христианско-языческому синтезу — претендовал на создание «в колбе» учения апокалипсического христианства, чуждого аскезы. Этот утопический замысел внес в слово «христианство» целый веер смысловых оттенков.

Вместе с критикой языка собственно христианского богословия Мережковский замахивался и на более общие концепты «Бог» и «дьявол». Целью этого духовного революционера было слить их в единство манихейского типа — представить того, кто в глазах человека традиции олицетворял зло, вторым — тайным ликом единого Бога. Религиозные искания Мережковского пересекались с этическими. Шестов решительно поставил Бога «по ту сторону добра и зла»; в версии Мережковского эта «потусторонность» сделалась двуликостью. Особенно откровенно двуликое манихейское божество заявляло о себе в книге «Толстой и Достоевский». Здесь в связи с дихотомией «Бог — дьявол» осмыслялась пара метафизических понятий «верхняя» и «нижняя» «бездны» («бездна» заимствовалась из ницшевского контекста), «небо вверху» — и «небо» же «внизу». Метафизическое пространство уподоблялось при этом сфере, так что «полет» индивида — например, Раскольникова, решившегося на убийство, в «нижнюю бездну», в конце концов вынесет его в «верхнее небо», — так философствовал Мережковский. Скрыто он критиковал семантику «ада» и «рая, то ли вообще упраздняя эти концепты (как Шестов — добро и зло), то ли сводя «ад» к «раю» — упраздняя метафизическое «наказание», неминуемо следующее за «преступлением». «„Преступление“ для Раскольникова, — так эпатирует своего читателя Мережковский, — есть „покаяние“, подчинение закону совести», — при этом и покаяния, по Мережковскому, Раскольников не испытывает.[22] Очевидно, что все эти религиозно-метафизические «переоценки» Мережковского обязаны импульсу мысли Ницше: вслед за Шестовым он с энтузиазмом признал Ницше за святого уже своего, Третьего Завета.

Центром нового религиозного сознания была дихотомия «духа» и «плоти»: быть может, переосмысление именно этих новозаветных понятий оказалось главной движущей силой для мысли «серебряного века» в целом. Как мы видели, критика Мережковским «отвлеченных» (в смысле Соловьева) дихотомических полюсов или сливала их в новое единство, характерное уже для грядущего Завета (Бог и дьявол оказывались ликами манихейского божества, христианство «обогащалось» забытыми языческими смыслами, превращаясь в «религию Св. Троицы»), или вовлекала в вихрь подмен. Тогда концепты лишались своей прежней идентичности: «нижняя бездна» превращалась в «верхнюю» в опыте «последней» преступной свободы, и даже сам Христос в ситуации искушений в пустыне вдруг ощущал Себя одержимым Другим — страшно сказать, искусителем… А порой и сам Мережковский (вместе с его читателем) вряд ли сознавал, кому служит герой его романа — к примеру, Леонардо да Винчи в «Воскресших богах» — Христу ли, Другому ли… Привычные фундаментальные понятия проблематизировались, утрачивали четкие смысловые границы; традиционное воззрение размывалось. Зыбкая атмосфера агностицизма в произведениях Мережковского — это аналог шестовского апофеоза беспочвенности.

В случае дихотомии «плоть — дух» ее полюса, во-первых, отрицаются в своей отвлеченности: Мережковскому, как и Соловьеву, чужд бесплотный спиритуализм аскетического христианства, сводящего «плоть» то ли к тленному веществу, то ли к греху. Его собственный богословский (также и жизненный) проект — это одухотворенная плоть и дух, утончающий (быть может, сублимирующий, по Фрейду) плотскую жизнь. Плоть для Мережковского — это не телесное вещество, но, скорее, мистический двойник тела человека. Дух же, сближенный с его разумным и волевым началами, при этом от телесности неотделим, подобно тому как для Аристотеля не существовало самостоятельных идей, выделенных Платоном в особый мир. Как видно, категории Мережковского «дух» и «плоть» весьма смутны из-за неразработанности его антропологии. Кроме того, слово «плоть» он прилагал также к природному и социальному бытию, а в понятии культуры плоть и дух встречались в оптимальном для мыслителя синтезе. Но важнее всего для понимания духа и плоти тот факт, что в контекст воззрений Мережковского они вошли в связи с его углублением в проблему пола. Переосмысление Мережковским слов «плоть» и «дух» имело целью религиозно «оправдать» пол, — ввести, в частности, сексуальную мистику в культовую и духовную жизнь.

Мережковский и его последователи активно пользовались понятием «святая плоть». Правомерен вопрос: разве традиционное христианство не стремится как раз к освящению плоти? Но все же не без оснований Мережковский заявлял, что освящение плоти в Церкви осуществляется через ее умерщвление. И в собственной секте «Наша Церковь» он пытался практиковать аскезу другого типа.[23] «Святая плоть», согласно представлениям нового религиозного сознания, осуществляется в ситуации «влюбленности», исключающей союз телесный, в частности брачный. «Влюбленность» содержит как духовный, так и телесный моменты в их экзальтации. Если монаху надлежит всякого рода «влюбленность» безжалостно отсекать, считая ее блудной страстью, то в окружении Мережковского этот аффект, напротив, культивировался в буквальном смысле слова (т. е. включался в их сектантский культ). Однако проверки практикой учение о «влюбленности» и «святой плоти» не выдержало, экспериментировавшие в этом направлении члены секты получили душевные раны. Так или иначе, за дихотомией «дух — плоть» стоит учение Мережковского, претендовавшего на открытие нового — радостного пути человечества к Богу через апокалипсического — неведомого Христа. Хотелось встать над голгофским умиранием, вечным страхом, постами, — думали следовать путем жизни, воскресения в красоте. Слова «дух» и «плоть» в последующем контексте «серебряного века» отправляются от тех смыслов, которые в них внес Мережковский.

Тот шаг, который в своей критике языка сделал после Шестова Мережковский, вывел его из сферы этики в область религии. Если на дихотомиях Мережковского и лежит отблеск философской игры добра и зла у Шестова и он идет все тем же путем ценностных переоценок в духе Ницше, то главной смысловой парой для него становится пара «Бог — дьявол».[24] Прочие пары (ХристосАнтихрист, христианство и язычество, верхняя и нижняя бездны, дух и плоть), по-видимому, возводятся к этой центральной дихотомии. Особое место в ряду дихотомий Мережковского занимает пара «государство — Церковь»: в отличие от дистанцировавшегося от социума Шестова Мережковский имел вкус к политике. Вслед за Толстым относя государство к ведомству дьявола и Антихриста, вместе с одним из старцев из «Братьев Карамазовых» и Соловьевым Мережковский мечтал о превращении государства в Церковь, — разумеется, уже «третьезаветную», Церковь Святого Духа. Он склонялся к социально-мистическому анархизму и, в духе Соловьева, выдвигал идеал христианской общественности — плода синтеза государства с Церковью.

Считая дьявола вторым ликом Бога и почти отождествляя начало Антихриста с милым его сердцу язычеством, какой же смысл вкладывал Мережковский в слово «зло», что принимал за этическое недолжное? В трактовке зла Мережковский оказывается близок Шестову. Последний, как о действительном зле, говорил об общезначимых истинах, а субъекта общих воззрений называл всемством, Мережковский же метафизическим злом считал хамство, смердяковщину. Если зло Шестовым отождествлено с кантовским трансцендентальным разумом, то Мережковским оно снижено до мировоззрения мещанства. Но, по сути, во «всемство» и в «мещанство», серую середину, наши мыслители вкладывали приблизительно одинаковый смысл. Слегка огрубляя, можно сказать, что за зло оба признавали добро жизненной традиции.

А какой же смысл первые русские духовные революционеры придали слову добро, нравственно должному? Если диссидент от иудаизма Лев Шестов провозгласил в качестве нового должного «страннические» искания Бога — при ориентации на библейского Авраама[25], то (нео) христианин Мережковский обращался к Нагорной проповеди, отыскивая именно в ней нравственные императивы христианства. Его экзегеза Мф. 5—7 приписала Христу ценностную переоценку как бы в ключе Ницше—Шестова. Заповеди Нагорной проповеди, по Мережковскому, — не что иное, как опять-таки обращенные в свою противоположность истины ходячей морали. Если для последней благом является богатство, то Христос провозглашает блаженство нищеты; все стремятся к веселью — ученик Христа ищет плача; «кроткие» христиане в жизни презираемы напористым хамьем и пр. Христос, на взгляд Мережковского, просто перевернул мирскую мораль, обратил общепринятые нормы жизни — подобно тому как, ворвавшись в храм, Он опрокинул скамьи меновщиков. Мысль о неотмирности христианского нравственного идеала парадоксально сближает Мережковского с травимым им монашеским воззрением. Но у него это призыв не к уходу от мира, а к мистико-анархическому бунту: ведь и Христа он считал за революционера.

 

 

Филология Флоренского как инструмент церковного «обновления»

Флоренский был вдохновенным и отважным «любителем» языкового «слова», основоположником отечественной философии имени. Избрав для своей жизненной игры консервативнейшую роль православного священника, он имел, однако, характер революционера, бунтаря, экспериментатора в самом широком смысле. Если главным предметом Шестова была этика, а мысль Мережковского развивалась в области скорее философии религии, чем религии как таковой, то Флоренский вступил в гуманитарную науку как метафизик соловьевского типа. Но Соловьев был достаточно равнодушен к философии языка, и в тех случаях, когда его мысль выходила на соответствующую проблематику, он привлекал на помощь «Феноменологию духа» Гегеля. Именно Флоренский сделал шаг от чистой соловьевской метафизики в сторону тайны языка. Его не интересовала речь — язык в его актуальности, как средство выражения мысли; его коньком было отношение язык — бытие, а точнее — связь слова с вещью, имени — с именуемым. Эта связь была метафизически-реальной в глазах Флоренского, — в слове, по его мнению, совершалось откровение вещи. И слово определялось им как энергия вещной сущности, идеи вещи.

Филология Флоренского, равно и как его философия, богословие, искусствознание или антропология подчинены его генеральной жизненной задаче. Главной реальностью для Флоренского была православная Церковь, — мысль его служила делу радикального церковного обновления. Именно в этом он видел свое призвание. Подобно Шестову, Мережковскому, Розанову и Бердяеву Флоренский — сын своей эпохи — был новой душой, носителем нового религиозного сознания. Какую же грань этого сознания представляет Флоренский? Если Шестов вел «великую и последнюю борьбу» во имя индивида; Мережковский силился примирить Христа и Антихриста; Бердяев стремился в царство свободы, проектируя упразднение «мира объектов», а Розанов искал вдохновения в архаике, — то Флоренский хотел наполнить Церковь новой жизнью, явить действенность церковных таинств, — выражаясь образно, хотел освободить икону — лик Церкви от вековых запылившихся риз. Экклезиология Флоренского претендовала на роль нового откровения о Церкви. Все произведения Флоренского так или иначе подчинены этому проекту; двумя вехами его творчества выступают книга 1914 г. «Столп и утверждение Истины» и «Лекции по философии культа» (вместе с трактатами «Иконостас» и «Обратная перспектива») начала 1920-х годов. Однако горделивый замысел произвести переворот в церковном сознании возник у Флоренского, едва он встал на путь воцерковления. В начале 1900-х годов Флоренский, тогда студент-математик, сблизился с четой Мережковских, создавших на основе их учения о «Третьем Завете» секту, о которой они говорили как о «Нашей Церкви». Флоренский вошел в «интимный кружок» Мережковских не только потому, что к нему принадлежали его сестра Ольга и друг Андрей Белый: туда его привело недовольство «исторической Церковью». Об этих исканиях юного Флоренского мы узнаем из крайне важного документа — его письма к Андрею Белому от 15 июля 1905 г.: «Я видел тысячи недостатков [Церкви], видел толстейшую кору, под которой для меня не было ничего, кроме выдохшихся символов», — рассказывает Флоренский о своем первом соприкосновении с Церковью. Тут-то он, видимо, и заинтересовался замыслом Мережковских. Иначе откуда, как не от неонародника Мережковского, вспыхнувший внезапно во Флоренском интерес именно к народу, а также к «Церкви, которую он [народ] любит»? И когда Флоренский, заново подступив к Церкви, увидел ее изнутри — глазами представителя народа, то ему «открылась жизнь», «безусловно святая сердцевина». С этим пришла и переоценка проекта Мережковских. «Церковь „наша“, сказал я себе, либо вовсе нелепость, либо она должна вырасти из святого зерна. Я нашел его и буду растить теперь его, доведу до мистерий, но не брошу на попрание социалистам всех цветов и оттенков» (курсив мой. — Н. Б.).[26] Таково решение Флоренского идти собственным путем: своим открытием «святого зерна» он не намерен делиться с «социалистами» Мережковскими.

В последней выдержке из письма Флоренского центральным является слово «мистерии». Смутный образ Элевсиний («святое зерно») маячит перед умственным взором этого юноши, замыслившего преобразовать православный культ в христианскую мистерию. Поначалу он мечтал об учреждении новых таинств «апокалиптического христианства»: так, в письме к Андрею Белому от 14 июля 1904 г. он описал «обряд „убеления риз“».[27] Как оппозицию «Нашей Церкви», он проектировал создание некоего эзотерического «ордена»[28], ориентированного не на «исторического», но на «апокалиптического» Христа. Существо этого «ордена» уясняется только из переписки Флоренского с Розановым, начавшейся в 1903 году, — Флоренский грезил об «античной школе» в духе кружка учеников Сократа.[29] Однако сектантские замыслы мало-помалу были потеснены в сознании Флоренского охранительной тенденцией. Надо превращать Церковь в мистерию, не трансформируя ее таинства и обряды, но переосмысливая обрядность наличную, древнюю, вскрывая ее глубинное, ставшее тайным измерение, проникая за «толстейшую кору», наполняя духом «выдохшиеся символы».

Весь творческий путь Флоренского может быть описан как «доведение до мистерий» православного культа. Цепь его трудов — от учебной работы «Понятие Церкви в Священном Писании» и весьма значимого «Столпа…» вплоть до академических лекций 1920-х годов и даже написанных уже в чекистском застенке страниц «Предполагаемого государственного устройства в будущем» (где Флоренский отрекается от «исторической Церкви») — так или иначе телеологически подчинены этой его задаче. Решению ее служат и его смелые филологические опыты — в частности, критика языка, переосмысление слов не менее дерзновенное, чем предпринятое до него Шестовым и Мережковским.

Флоренский наполнил новым смыслом ряд слов-концептов, ключевых для его учения о Церкви. При этом он пользовался двумя основными методами: привлекал из разных языков словесные обозначения интересующего его понятия и исследовал их этимологию. Ограничусь здесь лишь несколькими примерами филологических штудий Флоренского, негласно работающих на его фундаментальный проект превращения Церкви в мистерию через создание новой экклезиологии.

Из многочисленных метафизических именований Церкви Флоренский предпочитает ее определение апостолом Павлом в I Послании к Тимофею (3, 15) — «Столп и утверждение Истины».[30] Именно так был назван его первый фундаментальный труд, который до сих пор адекватно не прочитан.[31] Утвержденный в качестве богословской диссертации, этот труд на самом деле — динамитный заряд, который автором осторожно подводится под историческую Церковь: им Флоренский начинает свое дело «доведения» ее «до мистерий». Очевидно, что подобный переворот должен сопровождаться радикальной критикой богословского языка. И Флоренский действует очень аккуратно, облекая свои самые революционные положения в академический дискурс, «стилизуя» (Бердяев) свою мысль под православное школьное богословие. Первым объектом филологического анализа в «Столпе…» становится слово Истина. В Послании к Тимофею под «истиной», очевидно, подразумевается учение, которое молодой епископ Тимофей, Павлов ученик, по воле первоверховного апостола должен преподавать вверенной ему церковной общине. Суть этого учения Павел излагает в 16-м стихе: это в зачаточной форме догмат Боговоплощения.

Итак, у апостола «истина» привязана к учению, некоему знанию о Боге. Флоренский же поведет свои размышления об «Истине» (которые растянутся на несколько глав «Столпа…») к выводу, призванному переориентировать церковное сознание: «Истина» под пером Флоренского предстанет одним из Божественных имен. Вот этот результат: «Истина есть единая сущность о трех ипостасях» — Бог как Святая Троица[32]. Бог, прежде всего, есть Истина, которую человек призван познать: «Или поиски Троицы, или умирание в безумии <…>, tertium non datur!» (с. 66). Для нового воззрения Флоренского «границы знания и веры сливаются» (с. 62), традиционный путь спасения оборачивается путем гнозиса.

И здесь важно понять глубокую разницу этого представления с воззрением апостола Павла. Если для последнего речь шла о знании вероучительном, а также религиозно-моральном (см. I Послание к Тимофею), то гнозис Флоренского в начальных главах «Столпа…» — мистико-аскетический, в главах же «Дружба» и «Ревность» он заменяется оккультно-языческим гнозисом «Пира» Платона.[33] В «Столпе…» Флоренский откровенно заявляет о себе как о гностике, которым остается на протяжении всего творческого пути. В трудах конца 1910-х — начала 1920-х годов этот гнозис принимает форму гетеанства — учения о первоявлениях и способах их опытного восприятия. Православное богослужение — церковные таинства и обряды, молитвы и околоцерковные обычаи — в совокупности трудов по «философии культа» представлено как царство первоявлений. В терминах Флоренского, это и есть церковная мистерия. Посвященным в Элевсинские таинства в соответствующих ритуалах воочию являлись божества; православный же гностик в ходе богослужения зрит ангелов стихий, души усопших, живое существо Креста, престол как Херувима и пр.[34]

Свой гностицизм Флоренский хочет утвердить на очень прочном фундаменте — включает собственное учение о Церкви в традицию преподобного Сергия Радонежского: ведь судьба привела выходца с Кавказа в места подвига этого великого святого. Однако заветы Сергия Флоренским радикально модернизированы. Его «Столп…» — это герменевтическая рецепция «серебряным веком», со всей его двусмысленностью[35], средневековой Сергиевой идеи. Так, Флоренский утверждает, что содержание службы святому «имеет преимущественно познавательное значение», — «теоретико-познавательное, гносеологическое». Будто бы речь в древних текстах идет «о недостаточности познания рассудочного и о необходимости познания духовного» (с. 12). Тем самым Флоренский подводит свой гнозис под Сергиев тип, и здесь очевидные натяжки. Ни о каком «рассудочном» познании ни в новозаветной, ни в Сергиевой древности и не помышляли: это центр философских интересов ХIХ века, послекантовской эпохи. Эпиграф к «Столпу…» Флоренский берет из письменности Троице-Сергиевой Лавры: «Сказание о новоявленном кладезе» Симона Азарьина повествует о «чюдесах» святого (с. 2). Тут намек на то, что светоносные Сергиевы чудеса, описанные в послепаламитскую эпоху, суть средневековые прообразы чудес новейших — оккультных фаустовских созерцаний самого Флоренского. Но здесь совсем другая традиция. И в новозаветные времена были волхвы, и в Сергиевы — всевозможные колдуны, но Церковь дистанцировалась от их «духовного» ве´дения. Вообще гностический элемент в Церкви маргинален. Богопознание — это удел святых, а оккультизм — та языческая духовность, над которой христианство — промыслительно или эволюционно — было призвано возвыситься. Однако жизненный проект Флоренского — довести Церковь до мистерий — роковым образом увлекал его на этот уже пройденный человечеством путь.

Если мы захотим восстановить генезис критики понятия «истина» у Флоренского, то нам придется обратиться к Соловьеву, который в конце 1870-х гг. истиной назвал «то, что есть (сущее)»[36]. «Наше русское слово „истина“ лингвистами сближается с глаголом „есть“», — Флоренский в «Столпе…» (с. 15) явно вторит Соловьеву. «Мы можем мыслить истину только как сущее всеединое», это «единственный предмет знания»[37], — заявлял Соловьев в пику рационализму ХIХ века. Ведь его, Соловьева, воззрение истоком своим имело мистический опыт: в являвшейся ему «новой богине», чей прекрасный лик как бы отражал все мироздание, Соловьев опознавал библейскую Софию Премудрость Божию. «Премудрость», она же — абсолютная истина, абсолютное ве´дение, открылась Соловьеву как единый универсум. В этом опыте ему было дано пережить единство знания и бытия, а вместе с тем постигнуть, что абсолютная истина — это живая личность, субъект, а именно — София. Гносеология Соловьева выражает на философском языке смысл центрального события его жизни — встречи с Софией. В схоластических соловьевских трактатах зашифрована информация о некоем откровении, которого сподобился мыслитель.

Понятно, почему избранник и рыцарь Софии, каким прикровенно позиционирует себя Соловьев, исходит из представления о теснейшей сопряженности субъекта и объекта познания, истины и бытия: «Субъект наш (субъект познания. — Н. Б.) в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной, внутренней связи со всем, познает себя во всем, а чрез то и тем самым и все в себе».[38] В философских категориях здесь говорится о третьей встрече с Софией — встрече в египетской пустыне («Три свидания»). Истина тогда мистически открылась Соловьеву как единая вселенная, которая вместе с тем — живое существо, духовно-космическая Личность, высочайший Субъект, предстоящий познающему субъекту — человеку. Вот и для Флоренского Истина — это «целокупное Единство», бесконечное и абсолютное, познаваемое как интуицией (мистически), так и дискурсией (рационально), являющееся при этом «единым, в себе законченным Субъектом» (с. 43). Итак, Истина в «Столпе…» это Субъект, однако не тот, кого разумеет Соловьев. Здесь Флоренский отрывается от предшественника, его гносеология идет по другому пути. Для Соловьева Истина — это София, для Флоренского она — сам Бог, Пресвятая Троица. С просторов соловьевской «свободной теософии» Флоренский сворачивает на церковную стезю. В дальнейшем Флоренский отдалится от Церкви, может, сильнее Соловьева. Но пока что ему надо воцерковить Истину-Сущность, отождествив ее не с универсумом, но с самим Триипостасным Богом. Флоренский предполагает легализовать свои оккультные созерцания и мечты о церковной революции (превращении Церкви в мистерию), введя свое представление в церковное русло.

Последующие рассуждения Флоренского (речь у нас идет о его критике русского слова истина) — это смешение логики с мифотворчеством: Флоренский хочет создать впечатление строгого логического доказательства триипостасности Бога-Истины. То, что Истина это Субъект, для Соловьева следует из его мистического опыта. У Флоренского Истина-Субъект появляется на 43-й странице его «Столпа…» прямо-таки как deus ex machina: то, что Истина есть сущность живая, более того, что ее жизнь протекает в личностной — субъектной форме, не следует ни из этимологизирования, ни из каких-либо иных предшествующих рассуждений автора «Столпа…». Ну, а коли «Истина <…> — Субъект» (с. 43), дальше все идет как по маслу. Поражает только дерзость вчерашнего студента, описывающего последние тайны Бога — Его внутреннюю жизнь — как нечто очевидное для него и легко доступное для постижения сергиево-посадских семинаристов. Если Истина — Субъект абсолютный, то, очевидно, Он — Субъект «само-доказательный», «который через себя постигается и доказуется», который — «Господин себе, Господь» (с. 44). Манипулируя семинарским сознанием читателей и оппонентов своей диссертации, Флоренский подводит их к принятию априорного для него самого постулата (Истина — это Св. Троица). Ведь слово «Господь» вынуждает семинариста автоматически произнести слово «Бог» и помыслить Троицу. Действительно, тут же мы читаем в «Столпе…»: «Истина есть единая сущность о трех ипостасях» (с. 49).

Этому ключевому для Флоренского тезису предшествуют его искусственные логические рассуждения, приводящие к положению, которое могло бы стать комментарием к иконе Рублева «Святая Троица»: «Субъект Истины есть отношение Трех, но — отношение, являющееся субстанцией, отношением-субстанцией» (с. 49). Под «отношением Трех» Флоренский понимает игру личностных модусов Я, Ты, Он. Все же юноша гениальный, он схватывает носящиеся в атмосфере неокантианства зародыши будущей «Ich-Du-Philosophie» — расцветшего пышным цветом уже в ХХ в. диалогизма. Осталось сделать один — мифологический ход, произвольно связав модусы философского Абсолютного Субъекта с Божественным именем, что` и осуществляет диссертант: «Истина — созерцание Себя через Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух» (с. 49). Занятый самопознанием Триипостасный Бог в свою очередь делается предметом нашего познания: для Флоренского «границы знания и веры сливаются» (с. 62), он вступает в «новую стадию философствования», обретает «живую веру» (с. 67).

Критика истины привела Флоренского к тезису «Истина — это Бог Троица», а вместе и к императиву «поисков Троицы» (с. 66). Но разве это не идеи преподобного Сергия? Разве явления Сергию Божественного Света (в потире, в луче, озарившем мистических ночных птиц и пр.) не виды Сергиева богопознания, разве не тот же самый паламитский Свет — цель духовного пути также и для Флоренского? Нет и нет, приходится ответить на эти и подобные вопросы о сути духовности Флоренского. За «Троицей» «Столпа…» надлежит видеть «Троицу» учения о «Третьем Завете» Мережковского — усматривать «тайны» одного, двух, трех. «Третий Завет» — это религия не Христа, но, в замысле Мережковского, — Святого Духа. И здесь — одна из возможных причин отсутствия в «Столпе…» Христа. Важно также заметить, что в главе «Утешитель» Флоренский излагает представление о Святом Духе именно Мережковского. «Свет Истины» (название другой главы книги), по Флоренскому, это сама по себе Красота, что тоже отвечает взгляду как раз Мережковского, а отнюдь не преп. Сергия, — но главное — отвечает диалогу Платона «Пир», где именно Красота признается за цель мистического восхождения. Наконец, и сама духовная практика, намеченная в таких главах «Столпа…», как «Дружба» и «Ревность», бесконечно далека от Сергиевой аскезы и, напротив того, совпадает с установками «Нашей Церкви» — эротической, с элементами хлыстовства секты, основанной в 1900 г. супругами Мережковскими. «Столп…» — это весьма искусная, тонкая игра и мистификация: Флоренский «молодое вино» своего нового религиозного сознания хочет влить в «старые мехи» почти двухтысячелетней догматической системы. Мы и пытаемся понять, что при этом стало с ее категориями, какие метаморфозы им пришлось претерпеть.[39]

«Бог есть любовь» (I Ин. 4, 8), Церковь — это «союз любви» (А. Хомяков): слово «любовь» выражает самый нерв христианской церковности. И вот, в своей книге «Столп и утверждение Истины» Флоренский задается целью влить в слово «любовь» новый смысл, — вернее сказать, как он утверждает, вспомнить забытый, утраченный в веках смысл, который в «любви» видел будто бы сам Христос. «Столп…» — книга о Церкви, но понятие церковности Флоренским модернизировано, как отмечалось выше, в ключе «Третьего Завета» и «Нашей Церкви» Мережковского. Ближе всего к воззрениям Мережковского и З. Гиппиус Флоренский подходит в главе «Дружба».[40] Здесь мы находим глубокие рассуждения Флоренского по поводу семантики четырех греческих слов, указывающих на разные — открытые гению греческого языка — смысловые оттенки понятия «любовь», — на четыре «вида» любви. Эти филологические изыскания предприняты ради уяснения того, какая любовь пронизывала общину учеников вокруг Христа. И Флоренский приходит к заключению, что христианская любовь всего адекватнее обозначается греческим словом филия, дружба, хотя в качестве обертонов в ней есть оттенки эроса — страсти, и агапэ — обращенного ко всем, несколько рассудочного уважения. Филия, по Флоренскому, — любовь избирательная, личностно-интимная, в пределе — любовь к одному лицу, подобная в этом любви брачной. С браком «дружескую» филию роднит и то, что друзья стремятся к теснейшему «мистическому единству»[41], — «дружба», как и брак, признается Флоренским за таинство — «эзотерическое» «брато-творение» (с. 411, 418). «Дружеская пара, подобно брачной, составляющей „едину плоть“, это новое соединение химии духа», «общинная молекула», «частица Тела Христова» (с. 420, 419, 421 соотв.). «Таинство любви <…> — вот высший мотив для жизни вдвоем» (с. 429): Флоренский косвенно указывает здесь на свои отношения с интимными друзьями (из которых известны Гиацинтов, Троицкий) в свою бытность студентом Духовной академии. Об этой биографической подоплеке теории дружбы «Столпа…» мы узнаем из иных источников, о чем речь пойдет позднее. «Между любящими, — повышает Флоренский градус экзальтации своих рассуждений о «дружбе», — разрывается перепонка самости и каждый видит в друге как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, не отличное, впрочем, от Я собственного (с. 433). Эти страстные и вместе с тем «трагические» состояния (характерные как раз для нового религиозного сознания «серебряного века») Флоренский почему-то считает признаком или условием явления «друзьям» «Духа Святого», «Духа Истины» (с. 430). «Что же есть дружба?» — «Созерцание Себя через Другого в Боге» (с. 438): автор богословской диссертации не стесняется подкрепить данное суждение ссылкой на высказывание Сократа — «величайшего знатока» тайн Эроса (с. 439), из диалога Платона «Пир». Абсолютно прав проницательнейший в отношении текстов своих современников Бердяев, заметивший, что автор «Столпа…» «оправославливает античные чувства».[42] Тем не менее эти, именно «античные» чувства Флоренский приписывает апостолам, которых Христос посылал на проповедь «по-двое» (с. 426 и далее). Мыслителя словно распирает желание уподобить евхаристическую апостольскую общину… «античной школе» — сообществу учеников Сократа, влюбленных в него…

Я вплотную приблизилась с текстам, проливающим свет на загадочную — ключевую для понимания «Столпа…» главу «Дружба».[43] Это переписка Флоренского и Розанова конца 1900-х — начала 1910-х годов. Причины и движущие силы языковой критики Флоренского — переосмысления им понятия христианской любви, традиционно соотносимого с греческим словом агапэ (отнюдь не с филией), исследователю открываются не сразу. Но ситуация становится абсолютно прозрачной благодаря исповедальным письмам Флоренского к Розанову. О своей нетрадиционной (как сейчас выражаются) сексуальной природе Флоренский рассуждает как о трагическом роке, ведомом ему с ранней юности. Одновременно вся древнегреческая культура возводится им к гомоэротизму: «Весь эллинизм есть содомический цветок»[44], «сущность античного философствования» — это «содомия» (там же). И на первом плане для Флоренского здесь оказывается платонизм: Платон был посвященным в мистерии и в диалоге «Пир» намекнул на ведомые ему высочайшие тайны, связанные с гомоэротикой.

Вслед за Соловьевым «Пир» толковали (а также пытались воспроизвести симпосион на практике) кое-кто из творцов «серебряного века».[45] Возникло представление о некоем духовном пути к Божеству — к мистической Красоте; данный путь своею сутью имел как раз любовь гомосексуальную. В «Пире» говорится о некоей лестнице любви — переходе от любви к прекрасным телам к любви к прекрасным душам, а затем — любви к самой по себе Красоте, созерцание которой наделяло мистов высшими способностями. Подобные остро языческие вещи, понятно, были забыты в веках христианской истории. Студент-богослов Флоренский, говоривший о себе как о древнем эллине, болезненно влекущийся к обнаженным греческим статуям, задался целью воскресить — на деле осуществить — мистерию «Пира».[46]

Обратимся теперь к слову идея как предмету филологического критицизма Флоренского: нам предстоит осмыслить его трактат 1914 года «Смысл идеализма». Но прежде восстановим ход наших рассуждений. Флоренский в начале 1900-х годов задался целью «довести до мистерий» православную Церковь. Изначально речь у него шла об эллинских мистериях, к которым, по убеждению мыслителей «серебряного века», был причастен Платон. В «Столпе…», создававшемся во второй половине 1900-х годов, а именно — в главах «Дружба» и «Ревность», присутствует установка на мистический (возможно, и мистериальный) опыт, описанный в диалоге «Пир»: созерцание «Красоты», «рождение в Красоте» утонченными интеллектуалами языческой Эллады достигались через особо культивируемые, подвергающиеся сублимации гомоэротические переживания. Флоренский, ничтоже сумняшеся и без какой-либо корректировки, вносит эту загадочную мистику в конструируемую им «Церковь». Потому данный фантом еще в большей степени, чем «Наша Церковь» Мережковских, оказывается пронизанным языческими токами. Сергиево-Посадский богослов сближается в этом с Вяч. Ивановым, практикующим на своей петербургской Башне «дионисические мистерии», — разумеется, доморощенные. В «Столпе…» Флоренский пытается тайно объязычить православную Церковь, подменив Евхаристию — Элевсиниями[47], а благодатную агапическую церковную любовь — страстной филией, ведомой Федру, Алкивиаду и другим персонажам платоновских диалогов. Таким образом, от христианства в «Столпе…» остается один словесный флер, содержательное же существо книги — остро языческое. Но что такое, собственно, «мистерия» в понимании Флоренского? Чем мистерия отлична от профанного культа, — неважно, христианского или языческого? Концепция мистерии представлена Флоренским в работе «Смысл идеализма», к обсуждению которой мы и перейдем.

Суть и цель мистерии, по Флоренскому, в сообщении причастному ей мисту тайного, по-латыни — оккультного, сверхъестественного знания о духовном мире. Мистерия предполагает гнозис, причем не рассудочно-теоретический, а чувственно-конкретный, — знание достоверно-опытное, подобное в своей непосредственности тому, которое в Эвклидовом мире обеспечивается органами чувств. Мистериальное знание также сообщается через чувственные восприятия, однако не посредством деятельности той профанной пятерицы чувств, которая позволяет нам ориентироваться в мире трехмерном. Флоренский разделял веру всех эзотериков в то, что многие способности человека пребывают в состоянии латентном. И если с духовных очей спадет пелена, то человек сможет «увидеть» потусторонние реалии. Это и осуществлялось в мистериях силою тайных ритуалов, которые, вместе с аскетической практикой, оказывали преображающее воздействие на природу человека. Посвященный таким образом мист получал доступ к духовному миру и в особой мистериальной обстановке вместе с другими мистами созерцал невидимых существ.

Но что же это за существа? Флоренский утверждает, что древние называли их идеями, эйдосами или однокоренным словом «идолы». Именно из мистерий слово идея перешло в платонизм, который поэтому не что другое, как идеализм. Путем этимологизирования Флоренский сближает греческое понятие идея со зрительной способностью. Идея — «это вид», «зрак», «образ», сообщающий познание о соответствующем потустороннем существе.[48] Причем, согласно Флоренскому, под «идеями» греки подразумевали не какие-либо священные изображения, используемые в культовых действиях, но речь для них шла о «самих ликах или зраках божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным» (с. 133). Флоренский коренным образом переосмысляет слово «идея», чтобы представить Платона хранителем абсолютных истин, метафизических тайн, — это оправдывало бы возрождение платонических практик уже в новейшее время. Автор «Смысла идеализма» подводил фундамент под собственную «античную» «жизненную тенденцию», когда упразднял общепринятый, укоренившийся смысл слова «идея», указывающий на общее, обнаруживаемое деятельностью рассудка. Да, Флоренский признает силу идеи, обобщающую множественность сходных предметов: идеи коня — в отношении всех коней, леса — множества деревьев, Адама Кадмона, объединяющего все человечество. Однако идея, в его трактовке, при этом есть «конкретное общее» (с. 25) — реальное существо четвертого измерения, обладающее рядом трехмерных проекций (с. 108). Так в 1914 году в «Смысле идеализма» делается заявка на «конкретный идеализм», как сам Флоренский называл впоследствии свое воззрение, то есть на платонизм, в котором идея мыслится доступной для опыта человеческих чувств — а именно, для особым образом развитого зрения.

Несомненно, что Флоренский обладал оккультными способностями, и одной из внутренних пружин его творчества была их реализация в разного рода гнозисе. При этом, подобно Андрею Белому и Вяч. Иванову, Флоренский всерьез думал о себе как о посвященном. В самом деле. В «Смысле идеализма» он говорит о гетевском Фаусте как о посвященном: посвящением Фауста был его спуск к Матерям в недра Земли — «погружение в глубь бытия», сообщившее ему «мистическое ве´дение» и способность овладеть Еленой (с. 104—105). И вот, Флоренский, философ-гетеанец, мечтательно вживался в роль посвященного в те же самые фаустовские «мистерии». Этот русский Фауст начинает свой фундаментальный труд 1920-х гг. «У водоразделов мысли» с «мистериального» призыва к читателю: «Сойди в себя — и узришь обширные своды. Ниже, оставь страх, спустись в пещеру. <…> Упруго жужжат веретена судеб (то есть божественных прях — Матерей, Парок. — Н. Б.). Сердца всех существ пульсируют в этих недрах. Тут из мглы и лучей рождаются все вещи мира. Тут ткется <…> живой покров, что` называется Вселенной…» и т. д.[49] Автор «Водоразделов» намекает на то, что его знание родилось из опыта Фаустова посвящения — приобщения к сердцу Натуры, что в его книге читатель найдет бытийственные тайны. О своих сверхъестественных дарованиях Флоренский рассказывал Розанову в письмах. Он обнаруживал мистическое измерение в обыкновенных чувствах — в осязании (исследование на ощупь древних монет), обонянии (запахи леса, намекающие на тайны жизни), во вкусе (загадочно-хтоническая репа и пр.). Но первое место при оккультном исследовании мира Флоренский, вслед за Гете, отводил зрению. Именно зрению (разумеется, подвергшемуся особому тренингу) открываются сверхчувственные идеи: так, идеей, конкретным живым существом является род, который «явно сквозит» в обликах родичей. Или вот великие художественные образы — «Вертер, Фауст, Онегин», обнаруженные в духовной вселенной великими поэтами, — суть трансцендентные существа, идеи, впущенные в дольний мир гениальными творцами (с. 136). Также опыт святых, подвигом очистивших свое духовное око, схватывает «символические синтезы великих религий»: святой воспринимает Церковь как Тело Христово, зрит мистическое древо «Животворящего Креста» и пр. (с. 111). «Чудесные виде´ния святых» (с. 115) Флоренский трактует как явления им идей. Но также и всякий человек обладает своей собственной идеей, которая — не что иное, как образ Божий или вечный «лик», «лицо лица» (с. 126).

Дерационализируя слово «идея» — развивая его обертонный смысл указания на существо из духовного мира, некое языческое божество, которое умели созерцать посвященные в мистерии, Флоренский в «Смысле идеализма» делает еще один шаг в направлении своего гетеанства 1920-х годов. Место идеи тогда займет протофеномен, к зрению подключатся прочие чувства. Главное же — в трудах 1920-х годов будет проблематизирован, вместо языческой мистерии, православный культ. Однако с формальной стороны этот последний будет осмыслен в качестве мистерии протофеноменов-идей — как действо тотально символическое, то есть в чувственно воспринимаемых символах адекватно являющее многочисленные реалии мира духовного.

Быть может, центральным пунктом той дерзновенной критики языка, к которой едва ли не во всех своих трудах прибегает Флоренский, является переосмысление им слова «магия». Конечно, он прекрасно понимал, что это такое. Но собственное язычески ориентированное воззрение побуждало его оправдывать магию. Флоренский от природы обладал магическими интуициями и хотел описать магию в качестве взгляда общечеловеческого. Ему хотелось разработать эзотерическое учение о языке, — в частности, в речи человека он усматривал магию. В конце 1910-х годов в Религиозно-философском обществе им. Вл. Соловьева он прочел доклад «Магия слова», где магически действенным объявил высказывание как таковое. После доклада из зала последовал нелицеприятный вопрос о столь терпимом, даже апологетическом отношении его, священника, к магии — как к чему-то самому естественному и правомерному. Лектору пришлось выкручиваться. И он представил дело так, что в слово магия им был вложен смысл гораздо шире общепринятого: магия, говорил Флоренский, — это «общение живого человека с живой природой»[50], и оно присуще как язычеству, так и христианству, таинствам обеих религий. «Никакой религии без магии, — понимаемой так широко — общение, — нет и быть не может», — религия это «связь», в случае христианства — с Богом…[51] Как видно, при ответе на вопрос слушателя[52] докладчик начинает словесную игру. Флоренский был искусным мистификатором-софистом.[53] Подключая к рассуждению о магии слово «таинства», он садится на своего заветного конька: ведь цель его жизни — Церковь «довести до мистерий», то есть таинств, церковный культ представить как христианские Элевсинии. Он хочет оправдать магию перед лицом Церкви, незаметно переведя это слово из прежних контекстов в семантическую область собственного нового — христианско-языческого — религиозного сознания. Напомнив своим слушателям, что магия бывает белой и черной, он заявляет, что «лишь часть того, что в этом смысле можно назвать „белой магией“, соответствует христианству с его таинствами» (с. 279).

Итак, сокровенная мысль Флоренского заключена в том, что христианство — это некая «белая магия». Дальше — больше: «В православии Бог есть крещение, исповедь, причастие, молитва — все это таинства» (там же). Не Личность, не живой Христос — Бог для православного человека, а обряд. «Наш Бог [!] доступен для общения. Ведь молитва — это не абстракция, это живое общение» (там же), то есть широко понятая магия. Сводя молитву к магическому заклинанию, а церковное таинство — к «бело-магическим» мистериям, Флоренский этим переосмыслением слова магия вплотную подводит нас к своим «Лекциям по философии культа» 1920-х годов, блестящим по изложению и соблазнительным по сути. Между тем на самом деле Флоренский прекрасно чувствует само оккультное жало магизма и всюду в своих текстах с магией соединяет именно этот языческий смысл. Да было бы и странно для него использовать слово магия не в «общечеловеческом», а каком-то искусственно надуманном значении! Это последнее Флоренский изобрел для православной цензуры, для особо дотошных — типа Лосева — семинаристов. К софистике и «плетению словес» по поводу магии он прибегает, отвечая на скользкие вопросы, маску словесного ханжи (это благочестивые рассуждения вперемешку с цитатами из свв. отцов — то, что Бердяев назвал стилизацией под православие) надевает тогда, когда надо закамуфлировать языческую упоенность жизнью (последние главы «Столпа…»). В работе же «Магичность слова» все названо своими именами и магия представлена именно как магия, а не неопределенное «общение». Мысль Флоренского заключается в том, что говорящий магически воздействует на слушающего даже не абстрактным смыслом высказывания, но оккультной энергетикой произнесенного слова — сфокусированной волей народа, создавшего его, вместе и волей говорящего — волей к власти, по Ницше, магической волей. «Слово втягивает, всасывает в себя, и затем подчиняет»[54], но существо магии и состоит в вынуждении, подчинении объекта ее субъекту. Магия исключает свободу — но таково и «общение живого человека с живой природой», а также «с абсолютной Личностью — Богом», по Флоренскому (с. 278, 279 указ. изд.). Философия культа у Флоренского также опирается на общепринятое, а отнюдь не на «расширенное» понимание слова магия.

Религии без магии быть не может, утверждает Флоренский. А вот что на этот счет говорит отец Александр Мень в своем замечательном исследовании «Магизм и единобожие»: «В магизме нужно видеть самое резкое противоречие религии <…>. В магизме скрыто присутствует та духовная тенденция, которая коренится в первородном грехе человечества: поставить себя в центре мироздания и заставить служить себе его силы. <…> Внутренняя направленность магизма и религии — противоположна».[55] Для меня очевидна правота о. А. Меня. Основу христианской духовной жизни составляет молитва, обращение к свободным личностям, будь то Бог, святые или ангелы. На наше прошение возможен как положительный, так и отрицательный ответ, как исполнение молитвы, так и ее неисполнение. Даже молитва эпиклезиса — призыв к Святому Духу сойти на евхаристические Дары и пресуществить их в Тело и Кровь Христа — является просьбой: «Преложи их [Дары] Духом Твоим Святым», — возглашает священник, не зная в тот момент, выполнит ли Бог его просьбу, пресуществятся ли Дары, совершится ли Евхаристия. Но ведь здесь — святая святых церковного христианства! В религии всегда присутствует неопределенность, всегда имеется риск, — это область веры, а не стопроцентного знания, свободы и надежды на успех, а не его гарантии. Молитвенное обращение к Божественной Личности с ее высшей свободой — не языковая формальность, как полагает Флоренский, но именно явление религии как межличностной связи. Однако в антропологии Флоренского как раз-то свободной личности места и не нашлось. Его гетеанство — «конкретный идеализм», представление о вселенной «протофеноменов», вовлеченных в поле церковной «магии», — в русской философии полярно противостоит экзистенциализму Шестова и Бердяева. Магизм — это тот разворот неоязычества «серебряного века», который характерен именно для Флоренского.

Вершина творчества Флоренского, за которой последовал вынужденный его обрыв, это «Лекции по философии культа», читавшиеся в МДА в конце 1910-х — самом начале 1920-х годов.[56] Яркие образцы критики языка обнаруживаются и здесь. Так, основополагающим для общей концепции этих «Лекций…» является этимологическое возведение слова «культура» к корню «культ», и именно по филологическим причинам «святые» у Флоренского оказываются «свидетелями» (вместе и «мучениками»). Но при всей важности этих наблюдений ключевой для «Лекций…» оказывается та софистическая критика Флоренским слова «магия», о которой у нас только что шла речь. Церковный культ под пером Флоренского оказывается институционализированным набором магических действий — заклинаний и ритуалов, в определенном смысле подчиняющих человеку природные реалии. Если во всякой религии есть элемент магизма (согласно о. А. Меню, это «сорняк, паразитирующий на теле религии»[57]), то Флоренский именно его извлекает из богослужебного православного строя и, любовно осматривая его и описывая, тем самым оправдывает (перед лицом всяческих позитивистов, кантианцев, протестантов и прочих нечестивых) и навеки сакрализует. Более того, оказывается, что кроме этих самых магических процедур, вовлекающих в пространство культа существ невидимого мира, в православном богослужении ничего-то и нет! Нет молитвенных вздохов верующих, нет покаянных слез, нет «теплого заступничества» (Лермонтов) Богоматери, — нет и всевидящего Бога, внемлющего голосам Церкви и ведущего ее неисповедимыми путями в Свое вечное Царство. Христианство, по словам уже и позднего Флоренского, в «Лекциях…» представлено как своего рода «мистерия мистерий <…>, как абсолютная мистерия».[58] Итак, Церковь Флоренским «доведена до мистерий», что` было заявлено в упомянутом его письме 1904 г. к Андрею Белому в качестве жизненного проекта. Но в «Лекциях…» понятие мистерии откровенно и существенно уточняется: речь идет о мистериальном языческом магизме. «Культурно-историческою плотью, воспринятой Церковью для воплощения нового духа, была та самая общечеловеческая символика, над которой в течение пяти тысяч лет упорно работали, по сообщению Геродота, все маги Азии, а точнее сказать — не только Азии, но и всех других культур» (там же, с. 204): но в магических «мехах» могло удержаться только магическое «вино».

Новая мистерия у Флоренского в принципе не отличается от старых. Скажем, таинство Крещения для него есть мистериальная, посвятительная смерть, за которой следует рождение в новую жизнь. Флоренский умалчивает о важнейшем моменте таинственной смерти в Крещении — это соумирание со Христом, предваряющее с Ним и в Нем воскресение. Субъектно-экзистенциальный аспект культа Флоренский элиминирует, — ни человека, ни Бога как личностей в культе для него нет. Культ — это «производство святынь», осуществляемое теургом «богоделание» (с. 105) с использованием «орудий культа» (с. 102) — особым образом сконструированных молитв, ничем в принципе не отличающихся от заклинаний. Даже и Псалтирь — молитвенная книга древних евреев, ненавидевших всяческую магию, есть «книга заклинательная» (с. 114), магическая. И действие всякой молитвы магично: прошение человека должно совершаться по определенным образцам — «метафизическим схемам» (с. 180), так что просьба вне типологии «вековечной вселенской Истины» (там же) окажется бесплодной. Но если молитва выстроена в соответствии с каноном, то через человека начнет действовать «Божественная энергия» и прошение «синэргически» исполняется. Никакой «прихоти» человека, никакого «произвола» Бога Флоренский в молитвенное событие не допускает: в духовном мире, считает он, как и в мире физическом, действуют строгие законы, царит железный детерминизм.

 

Мужайся, сердце, до конца:

Ведь нет в творении — Творца,

И смысла нет в мольбе! —

 

написал в порыве отчаяния Тютчев. Но вот Флоренский с наигранной риторической радостью заявляет, что «мы не можем даже помыслить о воздействии на мир не по типам вечной Истины, а по случайной прихоти» (с. 184). И можно только вообразить, как взорвался бы в гневной иронии Лев Шестов, прочитав эти строки, сводящие живого Бога Авраама, Исаака и Иакова к запрограммированному автомату. Отрицая свободу, Флоренский выступает антиподом Бердяеву; отрицая личного Бога и человеческого индивида, противостоит еще более радикальному экзистенциализму Шестова.

Поскольку основой церковных таинств является молитва, а она, по Флоренскому, не отличается от магического заклинания, таинство, как он утверждает, совершается по необходимости всегда, особенно если учесть, что слова, которые произносит «феург», — «сильные и ответственно властные» (с. 202), — сопровождаются символическими действиями, заимствованными из доисторических традиций магизма. «Объективная и общемировая значимость Таинства определяется объективным совершением его, ex opera operatum» (с. 190), — торжественно заявляет Флоренский. И высокая риторика здесь уместна — для Флоренского дело здесь идет о вещах высочайших! Ведь сутью всемирного эволюционного и исторического процесса — того «богочеловеческого» процесса, о котором писал Соловьев и который по-своему интерпретирует Флоренский, — является превращение Вселенной в Тело Адама Кадмона — всемирного, «большого» Человека Каббалы, вместе с его освящением. Мир должен стать Телом Богочеловека — вот цель и смысл развития универсума, по Флоренскому. Этой промыслительной задаче и обязана содействовать православная Церковь с ее таинствами. Церковные таинства, по Флоренскому, освящают все функции организма человека, а также природные стихии — Тело Человека космического: не забудем, что одним из мировоззренческих принципов Флоренского была его вера в изоморфность микрокосма (человека) и макрокосма, то есть Вселенной. «Чинопоследование Таинства вводит в мир влагу жизни», «реки благодати самим совершением чинопоследования потекли в мир» (с. 190) — все эти рассуждения Флоренского, легализирующие в церковном контексте слово «магия», слагаются в стройную картину. Отвечает ли она реальности Церкви? Этому противоречат два следующих очевидных обстоятельства.

Главный, доминирующий в богослужении тип словесного высказывания — это смиренная просьба о спасении, которую грешный человек возносит к Богу. Данный речевой тип соответствует той единственной позиции в бытии, которую, по учению Церкви, вправе занять человек. Почему вдруг «феург» у Флоренского говорит «сильными и властными» словами? Христианский священник — «токмо свидетель есть» действия Божия, как сказано в чинопоследовании таинства исповеди, то есть посредник, медиум — среда, где действует сам Бог. Но сила Божия совершается именно в немощи, смиренном погашении собственной воли, а не в «силе» и «власти». Флоренский навязывает человеку совершенно ложную роль, когда ставит его перед Богом в сознании «силы» и «власти» руководить стихиями. Это воззрение никак не христианское, но магически-шаманское. То чувство, с каким христианин стоит в бытии, сильно окрашено неуверенностью, неопределенностью; святые ощущали самих себя бессильными, и «раб Божий» — одно из основных имен христианина — исключает волю к власти в любой ее форме. Нравится это нам или нет, отвечает или нет нашей самооценке, но кенозис, смирение, Крест — ключевые слова в христианстве. Христианство — это такой духовный путь, который использует неизбежное в жизни каждого страдание для духовного роста человека и приближения его к Богу: пример этому дал сам Христос. Всякие подмены данного обстоятельства упраздняют самый исток христианства, — выбивают краеугольный камень из той постройки, которую жизненно возводит христианин. Так что критическое переосмысление Флоренским слова магия — отнюдь не безобидная академическая забава, а отправная точка неоязыческих умозрений, в ходе которых оказываются также переосмыслены, не преувеличивая, все концепты литургического богословия.

И вот второе соображение, которым я хочу завершить разговор о Флоренском. В его «Лекциях…» православный культ представлен как царство протофеноменов — первоявлений существ духовного мира. Флоренский призывает церковных людей изощрять свой вкус до восприятия «кислинки» святой воды; убеждает, что панихида — нечто вроде легального спиритического сеанса, позволяющего, в дыме ладана, общаться с душами усопших; фантазирует об «ангелах стихий», о престоле как «притаившемся Херувиме» и пр. — учит, по сути, тому, что в храме полно «душ и демонов» как некогда в древности выражался Фалес. Но вот слово Церкви — богослужебное, святоотеческое — обо всем этом как раз умалчивает, всякого рода оккультные ли, чудесные ли явления как бы не замечает, — не педалирует, что и утверждал о. Александр Мень, магического аспекта православия. Есть ли церковная магия, нет ли ее — важна не она, но личная встреча со Христом. Именно к Христу — к Его жизни, смерти и воскресению — в Церкви восходят все смыслы и реалии. И вкушая Дары — хлеб и вино, пресуществленные в Евхаристии в Тело и Кровь Воскресшего Христа, — мы думаем не о том, что Таинством освятилась наша питательная функция (как следует из «Лекций…» Флоренского), но, веря в присутствие в себе Христа и в пребывание себя во Всечеловеке Христе, мы взываем: «Будь мне Помощник и Заступник, веди меня по жизни и допусти в Твое вечное Царство!» Таков смысл благодарственной, следующей за Таинством церковной молитвы.

 

 

Н. Бердяев: язык нового мира

Быть может, самую радикальную попытку критики философского языка из мыслителей «серебряного века» предпринял Бердяев. В самом деле. Если в случае Соловьева речь шла о корректировке некоторых излишне абстрактных философских понятий; если Шестов и Мережковский переворачивали смысл этических и религиозных категорий с целью очертить контуры нового религиозного сознания; если Флоренский-филолог, критикуя старое понятие «истины», всего лишь хотел наполнить Церковь новым духом — то вопрос для Бердяева стоял в конечном счете об упразднении — «угасании», как он чаще всего говорил, — наличного Эвклидова мира и выхода человека в мир духовный. И, понятно, этому последнему, с его специфическими существами и отношениями, должен соответствовать в принципе новый язык. Бердяев не был духовидцем, и потому его языковая критика имеет характер скорее отрицательный: показывается неприменимость старого языка в иных измерениях бытия, но язык новый описан лишь намеками — средствами языка привычного. Об этом решающем акте духовной революции — преображении бытия — Бердяев особенно выразительно пишет в книге 1934 г. «Я и мир объектов». Мне она видится самым значительным его произведением, где бердяевская философская идея достигает ясности мифа и тем самым обнаруживает свой сокровенный смысл.

Но как представляет себе Бердяев духовный мир? На мой взгляд, для философа здесь важны две традиции. Во-первых, это антропософия Р. Штейнера. Бердяев был не только читателем трудов Штейнера, но и слушателем его лекций. В 1913 году ради этого он ездил в Гельсингфорс и был глубоко задет феноменом доктора. Не приняв антропософии, Бердяев не мог при этом не усвоить ряда ее концептов и представлений. Мысль Штейнера об эволюционном возврате человека к миру духа встречается во многих трудах Бердяева. Настойчивое же повторение духовным исследователем Штейнером тезиса о принципиальной инаковости «высших миров», о неописуемости обитателей тамошних пространств не могло не стимулировать мысль и интуиции того, кто к Штейнеру подходил с собственными заинтересованными вопрошаниями.[59] В книге «Я и мир объектов» Бердяев предлагает собственное учение о духовном мире и описывает ведущий туда путь.

С другой стороны, в этом ярком труде обнаруживается новая грань апокалипсических представлений Бердяева. Тот мир духа, который противостоит «миру объектов» и раскрывается творческим усилием человека, есть «новое небо и новая земля» Иоаннова Откровения.[60] О том, что нас ждет по «преображении мира», мы можем ныне составить представление, уходя в свое «внутреннее существование», в экзистенцию, в область «я» — сферу своего личного духа, которая не что иное, как дверь, ведущая в духовный мир. Опыт творчества и общения — это бердяевская модель апокалипсической мировой метаморфозы. Для Бердяева такой опыт означает прикосновение к вечности: эсхатология «есть столкновение времени и вечности», «Апокалипсис <…> есть откровение о парадоксе времени» (с. 294). В труде «Я и мир объектов» Бердяев хочет предвосхитить в переживании грядущую катастрофу, которая — после «Трех разговоров» Соловьева — стала чаянием всего «серебряного века».

Книга «Я и мир объектов» — это ответ на философский вызов Льва Шестова, который был другом, но и оппонентом Бердяева. Двух русских экзистенциалистов я отношу к отцам «серебряного века».[61] Пафос Шестова — отвержение того наличного, падшего мира, в который вынужденно вступает человек и который Шестов также называет «всемством», то есть общечеловеческим бытием с его этическими и правовыми нормами, — отвержение также и мира природы, где царят неумолимые законы, и прежде всего закон смерти. Шестов провозгласил «великую и последнюю борьбу» с общезначимыми истинами, которую и вел начиная со своих первых, остро ницшеанских трудов, «переоценивающих» добро и зло. Искание живого Бога он противопоставил подчинению мировой необходимости; «странствуя по душам» тех, кого он считал своими единомышленниками (Лютер, Паскаль, Кьеркегор, Достоевский…), — герменевтически описывая их экзистенциальный опыт, Шестов как на прообраз ориентировался на библейского Авраама — великого Странника, идущего на Божий зов. Философия Шестова с ее культом абсурда упраздняла себя самое. Сознавая это, мыслитель отказывал ей в общезначимости, замыкая тем самым абсурдистский круг.

Бердяеву был внутренне близок бунт Шестова. Бердяевское воззрение — это философия свободы, единое учение, претерпевающее с ходом времени цепь метаморфоз. Но на «беспочвенности» Шестова Бердяеву останавливаться не хотелось. Если наличный мир ввергает в бездну отчаяния всякого, кто дорожит неповторимостью своего «я», то надо искать и строить новый мир, провозглашаемый Божьим словом. «„Мировой порядок“ принадлежит целиком падшему объективированному миру, и против него справедливо восстает герой „Записок из подполья“ и Иван Карамазов». Бердяев, присоединяясь к Шестову, вспоминает в книге «Я и мир объектов» идеи шестовской книги о Достоевском 1902 года. Вот как он кратко формулирует шестовское воззрение: «Победа общего, родового, космического и социального целого (то есть «всемства» Шестова. — Н. Б.) в теоретической мысли и этике всегда была победой падшего объективированного мира. <…> Весь смысл человеческого существования связан с освобождением человека, личности от власти мира, государства, нации, отвлеченной мысли и идеи и с непосредственным подчинением живому Богу» (с. 305). В этой цитате из Бердяева — весь Шестов с его «великой и последней борьбой» личности за свободу против отвлеченных идей. Но сам Бердяев, выдвигая навстречу «отвлеченной мысли» свой собственный проект экзистенциальной философии, идет дальше Шестова, как бы снимая его герменевтику конкретных существований и предлагая новое общезначимое воззрение — универсальный путь в мир духа, область действительного бытия. Если Шестов описывает «последнюю борьбу» Ницше против добра, Лютера — против своих монашеских обетов, Достоевского — против социалистической веры и т. д., то Бердяев хочет универсализировать собственный первичный духовный опыт.

Мы узнаем об этом опыте — «озарении» — из итоговой книги Бердяева «Самопознание». В самом начале 1900-х годов произошло следующее. Бердяев, разочаровавшись в марксизме и встав на церковный путь, в своем стремлении стать христианином добросовестно фиксировал собственные грехи, но, вместо очищения покаянием, впал в конце концов в состояние подавленности. Не всякому подходят наставления аскетов древности! Философ вспоминает: «Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему». Светоносное потрясение направило Бердяева «к иной, высшей жизни, к новому бытию», «к преображению мира, к новому небу и новой земле».[62] Переживание «творческого подъема» было, видимо, достаточно специфическим — оно обозначено условно: речь для Бердяева ведь не шла о создании творческим актом ценностей культуры! Событие оказалось чем-то вроде посвящения для Бердяева и задало основную тему его философии. Его книги суть все новые и новые попытки описать мистический нежданный опыт, вводящий в новую жизнь: в данном смысле экзистенциальная философия Бердяева имеет природу воспоминания. Метафизика нового типа, очищенная от онтологизма философия свободы (по Бердяеву, источник творчества — это несотворенная свобода, Ungrund) стала для Бердяева жизненным заданием. И одним из важнейших аспектов философии Бердяева стала его своеобразная эсхатология: «Творческий акт есть акт эсхатологический, он обращен к концу мира».[63] Книга «Я и мир объектов» конец мира вводит в прозаически-повседневный «опыт одиночества и общения» (таков подзаголовок этого труда, ориентированного также и гносеологически: привычные теоретико-познавательные категории объект и субъект здесь переосмыслены). Мировой конец в Иоанновом «Откровении» представлен как вселенское преображение — возникновение нового неба и новой земли. Но новый мир нуждается и в новом языке, — так от генезиса философии Бердяева мы пришли к постановке им языковой проблемы.

Если, условно говоря, главным философским врагом Шестова был широко понятый категорический императив, мировая необходимость, то весьма близкие этому интуиции Бердяев сосредоточил в понятии объекта познания. Отличие лишь в том, что Шестов поначалу искал свободы для этического человека, а Бердяев — для субъекта познания.[64] И если философская воля раннего Шестова была направлена на борьбу с этикой Канта (ради этого он даже «оправдал» серийного убийцу Макбета), то Бердяев всерьез размышляет об «угасании» «мира объектов». «Объект» — главный философский враг Бердяева, подобно тому, как кантовский «императив» — злейший враг Шестова. Объекты возникают в «царстве закона» на путях «рационализации», которая вскрывает в предмете знания лишь общие аспекты, роднящие его с другими вещами[65]; подобное знание общезначимо, социально. «Объективация в познании есть вместе с тем социализация» (с. 263) — Бердяев этим суждением выражает свою воистину братскую философскую близость Шестову. Но в познании есть и активный, творческий момент, превращающий «материальный предмет» в «интеллектуальное событие» и тем самым объект упраздняющий. Разум способен «трансцендировать к иррациональному и индивидуальному» (с. 257) и в этой «темной основе» бытия предмета возжигать свет смысла. Таково, согласно Бердяеву, «познание вне объективации», которое он называет «экзистенциальной философией» (с. 250). Этот тип познания «субъективирует» предмет, — познающий вступает с предметом в общение, которое, по Бердяеву, возможно не только с людьми, но и «с животными, с растениями, с минералами» (с. 250).

Если познание нового типа начинается с упразднения объекта прежней гносеологии, то здесь же и начало предпринятой Бердяевым критики языка философии. «Смысл слов „субъективно“ и „объективно“ требует радикального пересмотра» (с. 235): экзистенциальная философия не нуждается в понятии объект, и ею упраздняется его коррелят — субъект. Далее, «употребляя выражение „экзистенциальный субъект“, мы употребляем еще гносеологическую терминологию. <…> Окончательная экзистенциальность достигается лишь тогда, когда субъект превращается в человеческую личность» (с. 258). Но главное, конечно, не в терминологии, — философские претензии Бердяева гораздо значительнее. Экзистенциальная философия видится ему инструментом проникновения в само «существование человека и через человека — существование мира и Бога» (с. 259). Экзистенциальная философия тем самым решает ключевую проблему послекантовской мысли, противопоставившей субъекту познания неприступный в его сокровенном в-себе-бытии объект. Бердяев — ярый противник всякого рода объективных «тайн бытия»[66], признававший лишь «тайну бытия как существования» (с. 253). Под маской новой гносеологии Бердяева скрыто его намерение указать способ выхода в духовный мир; автор книги «Я и мир объектов» близок к тому, чтобы заявить о себе как о духовном учителе, — по крайней мере дискурс этой книги местами близок к учительному. «Познание <…> есть просветление бытия» (с. 253): часто встречающаяся у Бердяева метафора световой вспышки, прилагаемая к познавательному акту, есть не что иное, как воспоминание о собственном «посвятительном» переживании — некоем световом явлении. И «познание» вместе с «бытием» исключаются из словаря категорий экзистенциальной философии, — мало-помалу «угасают» вместе с «объектом» и «субъектом», будучи вытеснены «существованием».

Проблема языка философии поставлена Бердяевым очень отчетливо, — правда, до ее детальной разработки дело у него не дошло. «Понятиями и категориями можно познавать <…> лишь существование, выброшенное в мир, т. е. объективированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие» (с. 252), — иначе говоря, «мир падший» (по Шестову), «мир заколдованный» (и подлежащий расколдованию), «мир явлений, а не существующих существ» (этот последний является искомым и для Штейнера). Если отправляться от человеческого существования, то «неизбежно приближение языка философии к языку жизни. Философия <…> есть функция жизни духа. <…> Философия есть акт жизни» (с. 242). Современник Хайдеггера, Ясперса, Бубера, Бердяев был знаком с их языковыми экспериментами — обсуждал хайдеггеровские философские нео­логизмы Dasein, das Man, Mitwelt, критиковал весьма близкие ему самому термины книги «Ich und Du» Бубера — Ichsein, Dusein, Essein. К сожалению, в Париже 1930-х годов не знали о русском диалогизме. Но М. Бахтин в своей теории романа Достоевского решал в точности ту же задачу, что и Бердяев, — делал попытку указать на реальность духовного мира, не прибегая ни к тайным знаниям, ни к религии.

Однако Бердяев прекрасно чувствовал пафос экзистенциализма Шестова и имел перед собой именно это воззрение. Главная категория бердяевской экзистенциальной философии — «общение» в плане существования — возникла в полемике с Шестовым. Этот последний пытался вырваться из падшего мира «всемства», общего бытия, возникшего в катастрофе грехопадения, которое Шестов понимал как появление у первых людей самой интуиции познания. Мир у Шестова обуян похотью знания, действительно заколдован, и чтобы вырваться из оков всяческих закономерностей, нужно, подобно Аврааму, презрев нормы разума, принять абсурд веры. В отличие от Шестова, Бердяев не хотел впадать в абсурдизм и уповал как раз на разум, расставшийся с рационализмом и преображенный в экзистирование. «Мир сотворен был в порядке внутреннего существования и внутреннего общения и общности, в порядке духа», — так Бердяев начинает комментировать шестовскую экзегезу библейского рассказа о грехопадении. «И он [мир] отпал от этого порядка в иной порядок, в порядок объективированный и принудительно социализированный» (254). Бердяев почти согласен с Шестовым. Их интуиции различает лишь оттенок онтологизма, сохраняемый христианином Бердяевым, но не характерный для мысли Шестова с ее иудаистским генезисом. Но если Шестов всю вину за грехопадение возлагает на познание, видя жизненную альтернативу в одной вере, то Бердяев «источником падшести мира» познание как таковое не считает. «Мир объективации» должен, по Бердяеву, «угаснуть», явив взамен себя «духовный мир», на путях именно познания, хотя и преображенного. Во что же должно преобразиться «объективированное познание»? Соответствующее слово высказано Бердяевым именно в полемике с Шестовым (см. выше): это слово — общение.

Свет и смысл; существование вместо познания и бытия; личность вместо субъекта и объекта, — я, ты, мы как категории; общение вместо абстрактного, общего — как видно, философский язык Бердяева, действительно, близок повседневному языку. «Общение» — вероятно, главное среди понятий его экзистенциальной философии, в которой Бердяев видел «акт жизни» (с. 242). На протяжении всей книги «Я и мир объектов» он играет однокоренными словами: общение — общее, приобщение — сообщение, общность (внутренняя близость, Gemeinschaft) — общество (скрепленный внешними связями социум — Gesellschaft). Русские префиксы и суффиксы способны указать на принципиально разные порядки бытия-существования! Бердяев подмечает двойственную природу языка. С одной стороны, «несомненен <…> социальный характер языка», вспомним, что этот факт отмечен уже Соловьевым, ссылавшимся на Гегеля. — «Язык есть самое могущественное орудие образования общества и сообщения между людьми». И философ-экзистенциалист, ориентированный на интимного человека, социальность понятийного языка принимает как бы пессимистически. Однако именно через язык «устанавливается мыслительная общность между людьми» (с. 278), совершается переход из социального бытия в подлинное человеческое существование, в искомый Бердяевым мир.

Экзистенциализм бердяевского типа исходит из существования свободного «я», что Бердяев противопоставляет миру объектов. «Глубина „я“ не может объективироваться» (с. 265), это «существование», а не «природа». Но не Бердяеву, а С. Булгакову как автору «Философии имени» (1920) принадлежит замечательная концепция слова «я», указывающая на тайну существования личности. Булгаков выделяет слово «я» в качестве уникального языкового явления. «Я» «не есть слово-идея, но есть слово-жест, мистический указательный жест», обращенный к недрам бытия, — «простое свидетельство бытия». Он гениально размышляет о «я» как о «настоящем заумном слове». С одной стороны, «я» — «нарицательное имя как местоимение»; с другой же — «оно есть собственнейшее из собственных имен: хотя и совсем не имя, но вместе с тем самое интимное и близкое, чем человек себя именует, ощущая эту воронку в глубь бытия». Для меня сейчас, в связи с темой бердяевской критики языка, важно заметить, что Булгаков также сознавал, что область «я» — по Бердяеву, область существования — исключена из сферы действия языка, ни в каком отношении не вербализуема: «я» нельзя перевести на язык мира, оно ему трансцендентно.[67] Однако для Булгакова я — это усия, сущность, тогда как для Бердяева — экзистенция, существование. Ведь Булгаков — метафизик платоновского типа, эссенциалист; экзистенциалист же Бердяев идет от протекающей во времени жизни, и искомая им «вечность» отнюдь не платоновская, но ближе к durée (т. е. длению) А. Бергсона.[68] Но так или иначе, тот новый философский язык, который возникает при переходе от философии жизни Бергсона к экзистенциальной философии, хотя и близок «языку жизни», как говорит Бердяев, но при этом имеет условный, как бы пограничный характер: созданный для ориентации в мире Эвклидовом, в запредельной сфере духа он, строго говоря, неприменим.

Итак, Бердяев исходит из существования «я», что` предшествует сознанию себя. Самосознание ввергает «я» в одиночество, но оно же побуждает к его преодолению. Одиночество — также важная категория бердяевского экзистенциализма, указывающая на особенность его духовного пути. Философия существования, как она развита в книге «Я и мир объектов», — все же не диалогизм (при всей близости к нему), поскольку считает первичной интуицией (тайно — и высшей ценностью) существование одинокого «я». Да, как и диалогисты (скажем, русский диалогист М. Бахтин), Бердяев настойчиво развивает мысль, по которой «„я“ имеет свое существование, лишь поскольку „я“ трансцендирует себя, во внутреннем существовании своем выходит к другому и другим, к „ты“ <…>» (с. 267). Но в бердяевском воззрении «жгучее, острое чувство одиночества» возвращается к «я», что` Бердяев, в философском отношении, высоко ценит. Также он помнит о «посвящении», пережитом им наедине, о творческом подъеме и потоках мистического света. Экзистенциализм Бердяева — это все же «Ich-Philosophie», тогда как диалогизм исходит из события общения и первичной реальностью признает das Zwischenmenschliche. Но и у Бердяева, именно общаясь, «я» и «ты» творят новый мир: речь идет о «прорыве за объективацию к действительному существованию» (с. 276). От бахтинского диалогизма философия существования Бердяева отличается и налетом онтологизма: Бердяеву не удается избежать, при обсуждении «существования», субстанциализирующих выражений («мир», «порядок» существования, куда совершается «прорыв», «выход» и пр.). «Общение», по Бердяеву, разнится с «диалогом идей» книги Бахтина о Достоевском также и своим психологизмом. «Самый поразительный пример настоящего общения, преодолевающего одиночество, — как бы вспоминает Бердяев, — есть общение человеческого „я“ с собаками», что также означает «прорыв через объекты к подлинному существованию» (с. 277). Итак, бердяевское существование-общение явно невербально и эмоционально. А то, что, по мнению Бердяева, общение возможно также и с неживой природой, имеющей «свое внутреннее существование» (там же), свидетельствует о фантастическом характере его переживаний. Бердяев не обладал оккультными способностями Штейнера или Флоренского, воспринимавших тонкую материальность и энергетику природных предметов. Он исходил исключительно из бытия человека, когда хотел подступиться к миру духа. Но в отличие от Бахтина, наследник культуры русского символизма, Бердяев почти с неизбежностью встает на путь создания собственного мифа.

Делает Бердяев это вполне сознательно. «Самое существование в себе, — утверждает он, помня об экспериментах символистов, — <…> можно познавать лишь фантазией, символом, мифом». Так, «Вл. Соловьев <…> не обнаруживает себя в своей философии, как существующего, он обнаруживает себя существующим только в поэзии» (с. 252). За философией существования Бердяева стоит его миф о человеке и мире — о микро- и макрокосме. Путем общения, то есть «духовной жизни», человек вступает в необъективируемую область «Царства Божьего» (с. 306). Прекрасно сознавая трудности настоящего общения, замечая, что и Хайдеггер, сосредоточившийся на «заботе», и Маркс, исходивший из «голода», конципировали лишь Dasein, а не Existenz, Бердяев все же считал подлинным миром, грядущим Божьим Царством духа ту реальность, которую он называл существованием. И самое главное, это то, что в «существовании» отсутствует смерть: «Смерть есть событие во времени, в объекте, а не в субъекте и не в его внутреннем существовании, где она есть лишь момент внутренней судьбы в вечности» (с. 288). Сходно мыслил и Бахтин, подметивший, что Достоевский, в отличие от Толстого, никогда не изображал смерти: ведь Бахтин считал, что именно Достоевский средствами поэтики «полифонического романа» сумел изобразить дух человека, — в терминах Бердяева, приблизился к философии существования. Я не стану останавливаться на том, насколько мысли Бердяева об общении как Царстве Божием уязвимы для христианской критики — их излишний оптимизм очевиден.[69]

Еще мифологичнее учение Бердяева о макрокосме. Новый мир существования не дан человеку, но творится им в общении: одна из основных бердяевских интуиций касается человека как сотворца Бога, продолжающего творение мира. Новый мир Бердяева — это мир смыслов, вспыхнувших в бытийственном мраке благодаря свету творческого разума. И вот, это самое творчество, общение-существование, не только создает новый мир, но и упраздняет старый мир объективации. «Неизменный порядок природы и общества <…> есть лишь ступень объективации, которая может расплавиться и исчезнуть от совершенных творческих актов» (с. 294). Бердяев хочет сказать, что Второе пришествие готовит своим творчеством и человек. Эта достаточно проблематичная даже и для свободного богословствования мысль выражена у Бердяева, как видно, в мифологической форме — как почти зримый образ «плавящегося» в огне человеческого творчества вещного мира. Действительно, здесь можно вспомнить образы поэзии Соловьева — прежде всего лик Софии, интегрирующий мироздание во всех его мельчайших деталях («Три свидания»). И по сути, Бердяев и Соловьев говорят об одном — об «угасании времени» падшего мира в мгновение сатори (как говорят дзэн-буддисты), выводящее в вечность, об откровении всеединства. Миф Бердяева — экзистенциалистская модификация «большого», общего всему «серебряному веку» мифа Соловьева.

Личность и однокоренные слова личина и лицо; встреча, выводящая из одиночества; Церковь как общение; смерть, оставляющая человеку одно его существование, выводя из мира объективации; вечность, не похожая на неподвижный мир идей Платона — скорее, время внутреннее, раскрывающееся в особом мгновении: наверное, можно было бы назвать и другие понятия бердяевского экзистенциализма, намекающие на тайну глубинной — подлинной жизни человека, хотя и не разъясняющие ее. В нижеследующей выдержке из труда «Я и мир объектов» представлен апокалипсический — передающий суть конца света миф Бердяева: «Раскрытие тайны существования, как тайны активного духа, в глубине и на вершинах отличного от всякой объективированной природы, есть угасание объективированного, вещного, уплотненного и отяжелевшего, лишь социально общеобязательного мира» (с. 265) — «всемства» по Шестову, падшего бытия, возникшего через приобщение прародителей к древу познания добра и зла. В «мире объектов» действует лишь язык «символически-условных сообщений» (с. 276), — Бердяев, видимо, помнил о запредельных — уже, видимо, безусловно реальных «новых именах», которые будут даны тварям в Царстве Божием (Откр. 2, 17; 3, 12).

Справедливости ради под конец надо заметить, что русская мысль не всегда прибегала к языку мифа или поэзии, когда ею проблематизировался выход в духовный мир. Сейчас я имею в виду М. Бахтина, воспользовавшегося для этого псевдолитературоведческим дискурсом. Бахтин все же преемственно связан с мыслью «серебряного века» и, при всей своей устремленности в будущее, не мог пройти мимо гностических исканий рубежа веков. Вряд ли Бахтину не был известен тезис Мережковского, сделавшийся в ту эпоху расхожей истиной: Достоевский — это тайновидец духа. На свой лад положение Мережковского развили Бердяев, С. Булгаков, Вяч. Иванов. В книге «Проблемы творчества [поэтики] Достоевского», а также в разрозненных высказываниях по поводу творчества писателя Бахтин настойчиво проводит следующую мысль: «Достоевский сделал дух, то есть последнюю смысловую позицию личности, предметом эстетического созерцания, сумел увидеть дух так, как до него умели видеть только тело и душу человека».[70] Но каков же этот «видимый» облик духа? Бахтин искусно показывает, что идейная «полифония» романов Достоевского — сплетение «диалогов» героев — не что другое, как искомый «серебряным веком» духовный мир, а в терминах Бердяева — область человеческого существования.

Разница вариантов новой — не-эссенциальной метафизики Бердяева и Бахтина, так сказать, теологическая. У Бахтина «Бог», чей образ — автор романа, в жизнь героев не вмешивается; это — Бог деизма. Бердяев своим Богом считает Богочеловека, трактуя на свой лад понятие Богочеловечества Соловьева: Второй Ипостасью Св. Троицы он считал обоженного до конца человека, то есть Христа Вознесения. Как мы видели, область глубинного общения Бердяев признавал за идеальную Церковь или Царство Божие. «Прозаичный» (К. Эмерсон) же Бахтин избегал даже и остаточных следов метафизики. Правда, и он — подобно Бердяеву! — уподоблял мир романа Достоевского Церкви, — однако, разумел под ней просто «общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники, и праведники»[71], — некую, скорее, общественность в современном словоупотреблении. И вряд ли Бахтин при этом думал о Царстве Божием: его предмет — существование земное. Действительно, странно было бы соотносить с чаемым Царством «фамильярные» и «профанирующие» кощунства, «инфернальное шутовство», «сцены скандалов», циничные «моральные эксперименты» и пр., — одним словом, стихию достоевщины: все это, онтологическии впрямь «карнавализованная преисподняя».[72] Но мысль о том, что диалогическое событие раскрывает мир духа, роднит экзистенциализм Бердяева с бахтинским учением о бытии также как событии.[73] У истоков этого учения также стоит критика языка: вспомним понятия я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого («Автор и герой в эстетической деятельности»), которые суть аналоги я и ты диалогизма Бубера и экзистенциализма Бердяева. Русский экзистенциализм, таким образом, оказывается представленным именами не только Шестова и Бердяева, но и Михаила Бахтина.

 

 


1. Шестов Лев. Достоевский и Ницше. М., 2007. С. 107.

2. Шестов Лев. Афины и Иерусалим // Шестов Лев. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 468.

3. Соловьев Вл. Критика отвлеченных начал // Соловьев Вл. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 591, 596.

4. Там же. С. 615.

5. Там же. С. 618—619.

6. Там же. С. 596.

7. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). М., 1990. С. 15 и далее.

8. В цепи гносеологических глав книги субъектом этого развития выступает категория истины.

9. Соловьев Вл. Критика отвлеченных начал. С. 651—652.

10. Это с моей стороны никак не порицание в адрес Соловьева: любой философ изначально представляет собственную концепцию в качестве завершенного целого, под которое он, с большим или меньшим искусством, затем подстраивает ее разработку.

11. Как известно, Соловьев творил медиумически, о чем свидетельствуют образцы автоматического письма, присутствующие в его рукописях. Творческий процесс часто сопровождался диалогами философа с Софией, также зафиксированными на полях его сочинений.

12. Это название труда Г. Зиммеля. Шестов не отстаивал абстрактной мысли о личной нравственности — о свободе индивида от уз моральных императивов. Его дискурс тяготел к стилю философии жизни, был чужд метафизической тенденции. Ценя исключительно борьбу против общепризнанных норм бытия (прообраз которых мне видится в «отвлеченных началах» Соловьева), Шестов отыскивал эту «великую и последнюю», как он выражался, борьбу в творчестве и судьбе ряда мыслителей.

13. Шестов Лев. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии, 1990, № 7. С. 68.

14. По мнению Шестова, «добром» для Ницше было следование канону жизни кабинетного ученого.

15. Шестов Лев. Добро в учении… // Там же. С. 127.

16. Мережковский в действительности здесь явно следовал за Шестовым. Его трактовка феномена Достоевского в книге 1900—1902 гг. о Толстом и Достоевском не столько развивает концепцию «злого гения» (Н. Михайловский), сколько ориентирована на образ «безобразного человека», «беспочвенника», списанный с Достоевского Шестовым.

17. Как ранним (см. его книгу «Новое религиозное сознание и общественность», 1907), так и автором соответствующей статьи в парижском «Пути» («О духовной буржуазности»: Путь. 1926. № 3. С. 3—13).

18. Шестов Лев. Достоевский и Ницше. С. 220.

19. Там же. С. 49.

20. См.: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. Т. 1. С. 31—32.

21. Она была лишь намечена эпохальными предтечами: Соловьевым — в «Трех разговорах», Ницше — в «Антихрист (ианин) е».

22. Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский // Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 212.

23. О «Нашей Церкви» см. раздел «Философская Церковь супругов Мережковских» в монографии: Бонецкая Наталья. Дух Серебряного века. М. — СПб., Центр гуманитарных инициатив, 2015.

24. В область религии Мережковский вступил, словно вняв призыву Шестова «искать Бога» — вместо того чтобы предаваться этической казуистике.

25. Сам Шестов был «странником по душам» близких ему мыслителей, у которых он герменевтически усматривал «великую и последнюю борьбу» с истинами разума. Ряд этих борцов, возглавляемый Ницше, продолжили Плотин и номиналисты, Лютер, Паскаль, Кьеркегор — им Шестов посвятил книги и трактаты.

26. См.: Контекст-1991. М., 1991. С. 39.

27. См.: там же. С. 29.

28. См. письмо Андрея Белого к Флоренскому от 27 мая 1904 г. // Там же. С. 26.

29. См. в связи с этим мою статью «Античная школа у монастырских стен» // Звезда, 2017, № 9. С. 192—222.

30. Приведу контекст определения (I Тим. 3, 14—16): «Сие пишу тебе, надеясь вскоре придти к тебе, чтобы, если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины. И беспрекословно — великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе».

31. Попытка проникнуть в «эзотерический „Столп…“» мною сделана в работе «Античная школа у монастырских стен».

32. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). М., 1990. С. 49. Далее ссылки на данное издание приводятся в основном тексте.

33. Вновь отсылаю читателя к своей работе «Античная школа у монастырских стен», где об этом говорится подробно.

34. В Церкви гностик Флоренского зрит что угодно, только не Христа. В царстве мистериальных протофеноменов Христу места не нашлось.

35. На двусмысленность «серебряного века« указывает противоречивое именование этой эпохи в последующие времена: декаданс и духовный ренессанс.

36. Соловьев Вл. Критика отвлеченных начал. Указ. изд. С. 691.

37. Там же. С. 693.

38. Там же. С. 694.

39. Согласно Христовой притче, старые мехи при вливании в них молодого вина должны порваться. Именно это на самом деле происходит при экспериментах Флоренского: его гетеанство («конкретный идеализм») — никакое не христианство, а языческое ви`дение церковного культа. «Теодицея» же «Столпа…» — никак не православная экклезиология, а перепевы «третьезаветного» богословия Мережковского.

40. В других своих работах я показываю, что главы «Столпа…» формально соответствуют главам Жития преподобного Сергия, а также храмам ансамбля Троице-Сергиевой Лавры, раскрывающего в своей совокупности специфику духовного подвига святого. Глава «Дружба» соответствует той главе Жития, где рассказывается о мистической (сейчас бы сказали — телепатической) встрече духовных друзей-монахов — преподобного Сергия и Стефана Пермского.

41. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (I). С. 413. Ниже ссылки на эту книгу вновь даются в основном тексте, после цитат в скобках.

42. Бердяев Н. А. Стилизованное православие // П. А. Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С. 282.

43. Тонкий философ-критик Бердяев выдвигает в связи с этой главой важный тезис: «В письмах о дружбе и ревности — весь пафос книги» (то есть «Столпа…». — Н. Б.). — См.: там же.

44. Письмо Флоренского к Розанову от 21 декабря 1908 г. // Розанов В. В. Литературные изгнанники. Книга вторая. М. — СПб., 2010. С. 13. Далее ссылки на эту переписку даются в основном тексте в скобках.

45. Так, еженедельные собрания на Башне Вяч. Иванова проходили в жанре античного симпосиона.

46. См. мою упомянутую статью в «Звезде» (2017, № 9).

47. В эпоху «серебряного века» считали, что Платон был посвящен именно в Элевсинские таинства и что Диотимой в «Пире» описываются как раз они.

48. Священник Павел Флоренский. Смысл идеализма (метафизика рода и лика) // В память столетия (1814—1914) имп. Московской Духовной Академии. Сб. статей. Ч. 2. Сергиев Посад, 1915. С. 128. Ниже на данное издание я ссылаюсь в самом тексте.

49. Флоренский П. А. На Маковце // Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990. С. 20.

50. Лосев А. Ф. Термин магия в понимании П. А. Флоренского. Приложение 2 //Флоренский П. А. Т. 2. У водоразделов мысли. С. 278. Ниже ссылки на это издание даны в скобках в основном тексте.

51. Там же.

52. По-видимому, самого Лосева — ученика Флоренского, крепче учителя державшегося за церковную традицию.

53. За разработкой данного тезиса мне видится будущее.

54. Флоренский П. А. Магичность слова // Флоренский П. А. Т. 2. У водоразделов мысли. С. 263—264.

55. Светлов Эммануил. Магизм и единобожие. Брюссель, «Жизнь с Богом», 1971. С. 77.

56. «Лекции…» впервые были опубликованы под общим заголовком: Священник Павел Флоренский. «Из богословского наследия» в изд.: Богословские труды, ХVII. М., 1977. Ниже я привожу ссылки на него в основном тексте в скобках.

57. Светлов Эммануил. Магизм и единобожие. С. 76.

58. Священник Павел Флоренский. Из богословского наследия. С. 149.

59. Достаточно вспомнить, что ранние книги Штейнера и Бердяева были посвящены одной и той же теме — обе имели название «Философия свободы».

60. Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 294. Ниже ссылаюсь на это издание в основном тексте в скобках.

61. «Отцами» данной философской эпохи я считаю тех, кто философствовал от собственного уникального духовного опыта — от личного откровения бытия. «Отцы» — это Вл. Соловьев, Лев Шестов, Д. Мережковский, Н. Бердяев, П. Флоренский, Вяч. Иванов, Андрей Белый. Как ни интересны и значительны труды, напр., С. Булгакова и С. Франка, эти мыслители идут уже по проторенным следам и лишь разрабатывают то принципиально новое, что было дано «отцам».

62. Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 196, 197.

63. Там же. С. 201.

64. Поздний Шестов источник мировой трагедии станет усматривать в библейском древе познания добра и зла, делая акцент уже на познании как таковом. Но этический оттенок мысль Шестова сохранит навсегда.

65. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. С. 257. Опять-таки ссылки на эту книгу ниже я привожу в основном тексте.

66. В личности Бердяева не было языческого тренда; он не разделял любопытства многих своих современников относительно мистерий, не доверял Штейнеру, который, по его мнению, не понимал свободы.

67. Слово «я» в разных европейских языках имеет близкое звучание (I, ich, je, io), а вместе с тем — все эти слова созвучны божественным именам Яхве, Иисус. Не является ли экзистенция, «я» — «воронка в глубь бытия», зримая внутренними очами человека, дверью в те запредельные пространства, где пролегают пути к Богу? Так или иначе, «я» причастно образу Божию в человеке, этот последний начинается именно с «я», раскрывается вместе с постижением тайны «я».

68. «Философию имени» Булгакова цитирую по изд.: Булгаков С. Первообраз и образ // Булгаков С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М. — СПб., 1999. С. 48—49.

69. Бахтин стоит ближе к реальному положению дел, когда во второй редакции книги о Достоевском («Проблемы поэтики Достоевского», 1963) показывает, как «диалог» у Достоевского с неизбежностью «карнавализуется», — общение вырождается в беснование. Предел диалога, протекающего в порядке природы — не Царство Божие, но «веселая преисподняя» карнавальной оргии.

70. Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 313.

71. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 36. Как видно, Бахтину была абсолютно чужда идея церковного организма, Тела Христова, в котором «неслиянность» элементов падшего мира, — закон тождества, если угодно, — как раз преодолевается.

72. Там же. С. 185 и далее. «Церковь» в книге Бахтина мало-помалу оказывается сведенной к «преисподней», что`, на мой взгляд, говорит о том, что всерьез Бахтин Церковь не принимал и в число значимых для него ценностей не включал.

73. Бердяевской борьбе с объективацией у Бахтина соответствует десубстанциализация бытия: таким был проект бахтинской «первой философии».

Глубокоуважаемые и дорогие читатели и подписчики «Звезды»!
Рады сообщить, что № 3 и № 4 журнала уже рассылается по вашим адресам. № 5 напечатан и на днях также начнет распространяться. Сердечно благодарим вас за понимание сложившейся ситуации!
Редакция «Звезды»
30 января
В редакции «Звезды» вручение премий журнала за 2019 год.
Начало в 18-30.
31 октября
В редакции «Звезды» презентация книги: Борис Рогинский. «Будь спок. Шестидесятые и мы».
Начало в 18-30.
Смотреть все новости

Всем читателям!

Чтобы получить журнал с доставкой в любой адрес, надо оформить подписку в почтовом отделении по
«Объединенному каталогу ПРЕССА РОССИИ «Подписка – 2021»
Полугодовая подписка по индексу: 42215
Годовая подписка по индексу: 71767

Так же можно оформить подписку через ИНТЕРНЕТ- КАТАЛОГ
«ПРЕССА ПО ПОДПИСКЕ» 2021/1
индексы те же.

Группа компаний «Урал-пресс»
ural-press.ru
Подписное агентство "Прессинформ"
ООО "Прессинформ"

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27


Мириам Гамбурд - Гаргулья


Мириам Гамбурд - известный израильский скульптор и рисовальщик, эссеист, доцент Академии искусств Бецалель в Иерусалиме, автор первого в истории книгопечатания альбома иллюстраций к эротическим отрывкам из Талмуда "Грех прекрасен содержанием. Любовь и "мерзость" в Талмуде Мидрашах и других священных еврейских книгах".
"Гаргулья" - собрание прозы художника, чей глаз точен, образы ярки, композиция крепка, суждения неожиданны и парадоксальны. Книга обладает всеми качествами, привлекающими непраздного читателя.
Цена: 400 руб.

Калле Каспер - Ночь - мой божественный анклав


Калле Каспер (род. в 1952 г.) — эстонский поэт, прозаик, драматург, автор пяти стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. В переводе на русский язык вышла книга стихов «Песни Орфея» (СПб., 2017).
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) — русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.

Евгений Каинский - Порядок вещей


Евгений Каминский — автор почти двадцати прозаических произведений, в том числе рассказов «Гитара и Саксофон», «Тихий», повестей «Нюшина тыща», «Простая вещь», «Неподъемная тяжесть жизни», «Чужая игра», романов «Раба огня», «Князь Долгоруков» (премия им. Н. В. Гоголя), «Легче крыла мухи», «Свобода». В каждом своем очередном произведении Каминский открывает читателю новую грань своего таланта, подчас поражая его неожиданной силой слова и глубиной образа.
Цена: 200 руб.
Алексей Пурин - Незначащие речи


Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
В книге впервые публикуются ранние стихотворения автора.
Цена: 130 руб.
Моя жизнь - театр. Воспоминания о Николае Евреинове


Эта книга посвящена одному из творцов «серебряного века», авангардному преобразователю отечественной сцены, режиссеру, драматургу, теоретику и историку театра Николаю Николаевичу Евреинову (1879-1953). Она написана его братом, доктором технических наук, профессором Владимиром Николаевичем Евреиновым (1880-1962), известным ученым в области гидравлики и гидротехники. После смерти брата в Париже он принялся за его жизнеописание, над которым работал практически до своей кончины. Воспоминания посвящены доэмигрантскому периоду жизни Николая Евреинова, навсегда покинувшего Россию в 1925 году. До этого времени общение братьев было постоянным и часто происходило именно у Владимира, так как он из всех четверых братьев и сестер Евреиновых оставался жить с матерью, и его дом являлся притягательным центром близким к семье людей, в том числе друзей Николая Николаевича - Ю. Анненкова, Д. Бурлюка, В.Каменского, Н. Кульбина, В. Корчагиной-Алексан-дровской, Л. Андреева, М. Бабенчикова и многих других. В семье Евреиновых бережно сохранились документы, фотографии, письма того времени. Они нашли органичное место в качестве иллюстраций, украшающих настоящую книгу. Все они взяты из домашнего архива Евреиновых-Никитиных в С.-Петербурге. Большая их часть публикуется впервые.
Цена: 2000 руб.


Калле Каспер - Песни Орфея


Калле Каспер (род. в 1952 г.) – эстонский поэт, прозаик, драматург, автор шести стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. «Песни Орфея» (2017) посвящены памяти жены поэта, писательницы Гоар Маркосян-Каспер.
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) – русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.


Пасынки поздней империи


Книга Леонида Штакельберга «Пасынки поздней империи» состоит из одной большой повести под таким же названием и нескольких документальных в основе рассказов-очерков «Призывный гул стадиона», «Камчатка», «Че», «Отец». Проза Штакельберга столь же своеобразна, сколь своеобразным и незабываемым был сам автор, замечательный рассказчик. Повесть «пасынки поздней империи» рассказывает о трудной работе ленинградских шоферов такси, о их пассажирах, о городе, увиденном из окна машины.
«Призывный гул стадиона» - рассказ-очерк-воспоминание о ленинградских спортсменах, с которыми Штакельбергу довелось встречаться. Очерк «Отец» - подробный и любовный рассказ об отце, научном сотруднике Института имени Лесгафта, получившем смертельное ранение на Ленинградском фронте.
Цена: 350 руб.

Власть слова и слово власти


Круглый стол «Власть слова и слово власти» посвящен одному из самых драматических социокультурных событий послевоенного времени – Постановлению Оргбюро ЦК ВКП(б) о журналах «Звезда» и «Ленинград» 1946 г.
Цена: 100 руб.



Елена Кумпан «Ближний подступ к легенде»


Книга Елены Андреевны Кумпан (1938-2013) рассказывает об уходящей культуре 1950 – 1960-х годов. Автор – геолог, поэт, экскурсовод – была дружна со многими выдающимися людьми той бурной эпохи. Герои ее воспоминаний – поэты и писатели Андрей Битов, Иосиф Бродский, Александр Городницкий, Рид Грачев, Александр Кушнер, Глеб Семенов, замечательные ученые, литераторы, переводчики: Л.Я. Гтнзбург, Э.Л. Линецкая, Т.Ю. Хмельницкая, О.Г. Савич, Е.Г. Эткинд, Н.Я. Берковский, Д.Е. Максимов, Ю.М. Лотман и многие другие
Книга написана увлекательно и содержит большой документальный материал, воссоздающий многообразную и сложную картину столь важной, но во многом забытой эпохи. Издание дополнено стихами из единственного поэтического сборника Елены Кумпан «Горсти» (1968).
Цена: 350 руб.


Елена Шевалдышева «Мы давно поменялись ролями»


Книга тематически разнообразна: истории из пионервожатской жизни автора, повесть об отце, расследование жизни и судьбы лейтенанта Шмидта, события финской войны, история поисков и открытий времен Великой Отечественной войны.
Цена: 250 руб.


Нелла Камышинская «Кто вас любил»


В сборнике представлены рассказы, написанные в 1970-1990-ж годах. То чему они посвящены, не утратило своей актуальности, хотя в чем-то они, безусловно, являются замечательным свидетельством настроений того времени.
Нелла Камышинская родилась в Одессе, жила в Киеве и Ленинграде, в настоящее время живет в Германии.
Цена: 250 руб.


Александр Кушнер «Избранные стихи»


В 1962 году, более полувека назад, вышла в свет первая книга стихов Александра Кушнера. С тех пор им написано еще восемнадцать книг - и составить «избранное» из них – непростая задача, приходится жертвовать многим ради того, что автору кажется сегодня лучшим. Читатель найдет в этом избранном немало знакомых ему стихов 1960-1990-х годов, сможет прочесть и оценить то, что было написано уже в новом XXI веке.
Александра Кушнера привлекает не поверхностная, формальная, а скрытая в глубине текста новизна. В одном из стихотворений он пишет, что надеется получить поэтическую премию из рук самого Аполлона: «За то, что ракурс свой я в этот мир принес / И непохожие ни на кого мотивы…»
И действительно, читая Кушнера, поражаешься разнообразию тем, мотивов, лирических сюжетов – и в то же время в каждом стихотворении безошибочно узнается его голос, который не спутать ни с чьим другим. Наверное, это свойство, присущее лишь подлинному поэту, и привлекает к его стихам широкое читательское внимание и любовь знатоков.
Цена: 400 руб.


Л. С. Разумовский - Нас время учило...


Аннотация - "Нас время учило..." - сборник документальной автобиографической прозы петербургского скульптора и фронтовика Льва Самсоновича Разумовского. В сборник вошли две документальные повести "Дети блокады" (воспоминания автора о семье и первой блокадной зиме и рассказы о блокаде и эвакуации педагогов и воспитанников детского дома 55/61) и "Нас время учило..." (фронтовые воспоминания автора 1943-1944 гг.), а также избранные письма из семейного архива и иллюстрации.
Цена: 400 руб.


Алексей Пурин. Почтовый голубь


Алексей Арнольдович Пурин (род. в 1955 г. в Ленинграде) — поэт, эссеист, переводчик. Автор пятнадцати (включая переиздания) стихотворных сборников и трех книг эссеистики. Переводит немецких и голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой ) поэтов, опубликовал пять книг переводов. Лауреат Санкт-Петербургской литературной премии «Северная Пальмира» (1996, 2002) и др.
В настоящем издании представлены лучшие стихи автора за четыре десятилетия литературной работы, включая новую, седьмую, книгу «Почтовый голубь» и полный перевод «Сонетов к Орфею» Р.-М. Рильке.
Цена: 350 руб.


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru