ЭССЕИСТИКА И КРИТИКА

И. П. СМИРНОВ

СТРАННИЧЕСТВО И СКИТАЛЬЧЕСТВО
В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

1

Странничество отличается от всяческих путешествий (как в святые, так и в профанные места) тем, что не ведает конечной цели в социофизическом пространстве. Для странника незначимы любые земные границы, релевантен для него порог, отделяющий бытие от инобытия. Земные дороги направляют странника в некую духовную реальность. В своих скитаниях он стремится так или иначе сопережить Фаворское чудо, спиритуализацию тленной плоти. Он не имеет однозначной ориентации в эмпирическом мире и восполняет эту нецелеположенность тем, что придает векторность овнутренному движению, совершая трансцендентальный акт, углубляясь в самопознание и ставя себе задачей самосовершенствование. Можно сказать, что это интровертированное движение переводит пространство в чистое время, которое просто есть. Странниче­ская литература часто близка жанру метанойи, указывающей на то, как можно попасть из преходящего и ложного в бытийную длительность — в темпоральность как таковую. Будучи безместным, человек теряет и прочую собственность, так что для него «иметь» означает «быть». Разумеется, мировой литературе хорошо известен сюжет, который ведет героя в запредельное, — сюда относятся и рассказ блаженной Феодоры о ее сорокадневных мытарствах после смерти, включенный в византийское житие св. Василия Нового, и «Божественная комедия». Действующие лица подобного рода текстов, все еще «травелогов», так или иначе возвращаются из потусторонности в посиюсторонность, чтобы описать проделанный ими путь как в деталях, так и в целом. Текст странника, напротив того, рождается по пути, у которого хаотически нет конечного пункта, и эксплицирует сокровенное в человеке, а не вне него лежащую тайну.

Странничество как культурное, сопровождаемое текстопорождением, явление берет начало на Руси, когда она сбрасывает с себя татарское иго и сталкивается с необходимостью заново идентифицировать себя. Трудность этого самоотождествления состояла, по-видимому, в том, что Русь выпала почти одновременно сразу из двух главных для нее симбиозов — и с татарами, и с Византией, захваченной турками. Именно в это время — в период испытанной страной избыточной свободы от того, что в психофилософии принято обозначать как «double bind», формируются распевавшиеся «каликами перехожими» духовные стихи
с их темами Страшного суда, загробного воздаяния, высшей справедливости и
т. п.1  Двойная невозможность эмпирически отождествить себя стала для Руси толчком к поиску идеального состояния в запредельности и к отказу части населения от оседлости (к своеобразному номадизму, возможно, усвоившему себе кочевой быт когда-то покоривших страну монголов). Нищая братия, складывавшая духовные стихи, освятила свое творчество тем, что вынесла содержание литургии за стены храма. Корпус этих текстов в целом таков, что они прослеживают человеческую историю от отправной точки (от изгнания Адама из Едема)2  до самого конца, в то же время знаменующего новое бытийное начало, которое несет с собой Второе пришествие Христа. Иноцерковные, с одной стороны, предсказывающие полное обновление истории, — с другой, духовные стихи явились неким ультимативным призывом, требовавшим от слушателей не мерить жизнь по исходно неверным критериям, но преобразовать ее во всем объеме. Тот факт, что «калики перехожие» возобновляли странничество после зимних перерывов в дни Масленицы, свидетельствует об их установке на выстраивание антикарнавальной3  и тем не менее решительно реорганизованной культуры. Если участники карнавала перекраивают идентичность в смеховом акте, то в духовных стихах ее изменение не просто осерьезнивается, но и, более того, сакрализуется.

Типологически «поэтика поведения» бродячих певческих артелей отвечает раннехристианскому учению бл. Августина o «церкви странствующей», не находящей в материальной действительности (где Каинов град не отделен от небесного Иерусалима) приюта до тех пор, пока людские тела не подвергнутся всеобщей спиритуализации. В католичестве эта концепция земной безместности церкви была позднее конвертирована в действие Франциском Ассизским, предпринявшим в 1209 г. свой первый скитальческий подвиг в надежде обрести Царство Божие. Католицизм признал (уже в 1221—1223 гг.) возникшие отсюда нищенствующие монашеские ордена, так что инициатива св. Франциска потеряла свою начинательно-обновительную энергию. Между тем на Руси кенотическое и сотериологическое скитальческое движение не было принято в социальное лоно институций. Этого не произошло, предположительно, по той причине, что в XVI—XVII вв. и Московское государство, и православная церковь сами преодолевали кризис идентичности и были поглощены экспериментами, каковыми явились опричнина и реформы патриарха Никона. В лице еще одного отчаянного реформатора, Петра I, высшая власть, соперничавшая со спонтанной устремленностью народных низов к небывалому прежде самоопределению, постаралась обуздать исполнителей духовных стихов, пространственно закрепостив их в монастырях.4  Не интегрированная в социально-учрежденческой системе и даже подвергшаяся гонениям, странническая креативность была пред­определена к тому, чтобы повторять свое рождение, не давшее чаемых, национально всезначимых результатов, и оставаться при этом метемпсихозе вне отчетливо легитимных рамок. Попытка, не достигающая цели, взывает к тому, чтобы в компенсационном порядке быть предпринимаемой еще и еще раз.

Странническая культура, сформировавшаяся в Московском государстве в XV—XVI вв., инициировала длительную традицию, тянущуюся вплоть до XX в., что отличает восточно-славянский ареал от романо-германского, где творчество вагантов не нашло некоего непрерывного продолжения. Бесспорно, что и в западноевропейской литературе нового времени заметная роль отведена текстам, в центре которых расположен скиталец (от «Дон Кихота» до «Генриха фон Офтердингена», «Франкенштейна» и других повествований романтической эпохи). Эти тексты, однако, либо  представляют собой точечные события, либо принадлежат устойчивому жанру (рыцарского, позднее плутовского романа). Обычно сугубо фикциональные, они не претендуют на то, чтобы стать особой субкультурой, прагматически ориентированной и долговременно конкурирующей с официальной. Что же касается Российской империи, то здесь странничество имело одновременно и жизнестроительный, и дискурсивный характер,5  причем в последнем своем качестве оно отнюдь не исчерпывалось одной эстетической сферой. Оно определяло собой некоторые формы сектантства («бегуны», «скрытники»);6  дало знать о себе в ранней философии (Григорий Сковорода);7  повлияло на поэтику зарождающегося романа (фрагментаризованный «Странник» Вельтмана);8  отразилось в специфически национальных формах революционной работы (хождение в народ в 1874 г.);9  оказалось важным для жанра этнографического очерка, одним из излюбленных персонажей которого стал бродяга и беглый каторжник (Максимов, Ядринцев, отчасти Достоевский в «Записках из Мертвого дома»); превращалось в жизненный жест (уход Толстого из Ясной Поляны, инсцени­ровка бездомности Набоковым на склоне лет); обусловливало инновативно-организационную практику деятелей искусства («Товарищество передвижных выставок»; турне, затеянные футуристами); эстетически пропагандировалось разными медиальными средствами (в том числе нашло место в живописи Перова, Нестерова и др.); вызвало к жизни особую (внеполитическую) подпольную культуру («Из книги невидиvмой» Александра Добролюбова);10  толкало науку и литературу к идеализации номадизма (ср., в частности, сочувственное исследование Ядринцевым кочевых этносов11  или стихотворение Вяч. Иванова «Кочевники красоты»);12  было спроецировано in abstracto в теорию литературы (учение А. Н. Веселовского о бродячих мотивах,13  бахтин­ская идея «вненаходимости» автора) и всегда учитывалось и обсуждалось, пусть с несходными оценками, большими писателями (Пушкиным, Тютчевым, Майковым, Достоевским, Тургеневым, Некрасовым, Толстым, Лесковым, Горьким, Буниным, Блоком, Платоновым, Мамлеевым и др.).

Странническая культура была уничтожена в период тоталитаризма, причем можно говорить о том, что она пала жертвой не только полицейских мероприятий (введение паспортного режима и т. п.),14  но и самоликвидации: достаточно вспомнить о том, что во главе соцреалистической литературы встал Максим Горький, когда-то воспевавший «босяков», или о том, что о перевоспитании беспризорников писали авторы, сами еще недавно числившиеся таковыми (например, Л. Пантелеев и Г. Белых). Скитальчество, предполагающее уход индивида извне в себя, отрицается в обратном движении, извнутри — выворачивается наизнанку: блуждания преобразуются в телеологический путь по ходу автонегации. Показательно, что в кинофильме Медведкина «Счастье» и в поэме Твардовского «Страна Муравия» нахождение крестьянином покоя и достатка в колхозной жизни интертекстуально вытекает из воспроизведенного обоими авторами страннического сюжета, перенятого ими у Некрасова («Кому на Руси жить хорошо»), но лишенного той безысходности, которая наличествовала в источнике. Разрушению страннического хронотопа предшествовало появление в стране массы беспризорников.15  Понятно, что малолетние беглецы из социальной системы не выполняли никакой культурогенерирующей функции. Странничество, бывшее всегда духовным феноменом, выродилось в годы революции и гражданской войны в сугубо жизненную, земную необходимость для детей, которым пришлось испытать развал семейных устоев общества. В этой ситуации единственно релевантной в культурном плане могла стать только государственная борьба с бездомными, отозвавшаяся во множестве художественно-педагогиче­ских текстов, которые волей-неволей подготавливали и оправдывали сталинизм. Один из них, кинофильм Экка «Путевка в жизнь», особенно интересен для исторического подхода к русскому странничеству. Выбирая в главные персонажи ленты татарчонка Мустафу, который гибнет, Экк как бы возвращает зрителей к той эпохе, когда Русь одновременно и избавилась от дани, выплачивавшейся Орде, и стала сценической площадкой, на которую вышли «калики перехожие». Поместив перевоспитуемых трудом беспризорников в строения бывшего монастыря, режиссер связал (неважно, интуитивно или сознательно) завершение беспризорности с петровской попыткой прекратить в стране кочевое нищенство.

2

В короткой статье нельзя, даже бегло, обозреть весь тот разнообразный материал, который поставляет нам отечественная странническая традиция. Ниже мне хотелось бы остановиться только на одной общей проблеме, возникающей при рассмотрении странствий и скитаний.

Речь пойдет о глубокой архаичности трансцендентального самоуглубления, следующего из того, что направленное путешествие оказывается для пустившегося в него безрезультатным. В аккадском эпическом мифе Гильгамеш после гибели друга, Энкиду, блуждает по миру в надежде обрести средство бессмертия, но в конце концов убеждается в том, что божественная вечность недостижима для человека, и утешает себя воспоминаниями о героических делах. Миф о Гильгамеше рисует становление авторефлексивной и потому работающей с памятью субъектности как обусловленное крахом представления, по которому преодоление того или иного рубежа обладает спасительной силой. Идентичность дана ограничиваемому ею человеку, коль скоро он смертен, не бесконечен. Отсылка к архетипической древности постоянно присутствует в страннической культуре Средневековья и Нового времени. И канты Франциска Ассиз­ского, и песнопения «калик перехожих» сходно смешивают христианское вероучение с натурализующим его языческим поклонением природе («брату солнцу», Матери-Земле). В текстах «Из книги невидиvмой» Александр Добролюбов цитирует как св. Франциска, так и своеобразно «пантеистические» духовные стихи. Покидая Ясную Поляну, Толстой воссоздавал старинный индуистский обычай, предписывавший человеку перед концом жизненного пути (называемого «патха») бросить дом и отправиться в странствие («паривражда», «санья-син»).16  В историзованной культуре странничество выступает как архаизирующая тенденция. Историзм требует от носителей такового ориентированности, ведущей их от прошлого к будущему. Скитальцы и бродяги подрывают этот порядок следования. Они преисторичны, они возрождают тот абсолютный почин, который сформировал первосубъектность еще до распространения неолитической оседлости.17 

Существуют разные способы оппонирования истории — многие из них, несмотря на неодинаковость, равно актуализуют странничество. Сюда относится, среди прочего, визионерство, обращающее бег событий, производимое из грядущего ради настоящего. Как показал Мартин Бубер, библейский пророк (nabi) реликтовым образом сопричастен ранненомадическим культам народа Израилева.18  В ценной этносоциологической монографии о восточнославянских моделях дороги Т. Б. Щепанская проанализировала властную роль странника, которая вменяется ему, когда принимающая его община впадает в кризис.19  В этих обстоятельствах, вынуждающих коллектив отречься от своей истории и заново начать ее, странник возвышается до психопомпа, указывающего людям то место, где они могут устроиться иначе, чем прежде. Непоседливость отличала русских самозванцев, Григория Отрепьева, Тимофея Акундинова, Пугачева, постаравшихся переиначить историю так, как если бы смерть не вмешивалась в процесс закономерного престолонаследования. Народная отзывчивость на самозванческие авантюры была опричинена, по убедительно обоснованному мнению К. В. Чистова, распространением в социальных низах утопических представлений об исчезающем и возвращающемся царе-избавителе.20  В качестве ультимативного выражения антиисторизма утопия учитывает странничество и делает его своей предпосылкой. Недаром у Томаса Мора идеальную государственную организацию живописует рассказчик, сетовавший до того, как приступить к повествованию об утопическом острове, на жалкое состояние Англии, кото­рая переполнена бродягами и бездомными нищими. Однако утопия, вразрез с мифом о Гильгамеше, вовсе не упирается в акт самосознания. Напротив того, она предлагает человеку очутиться в том блаженном (нередко отприродном) состоянии, в котором он действует безотчетно, вполне освобожденный от авторефлексии.21  Поэтому для утопического мышления динамическая неукорененность в быте  — его собственное Другое, наделенное отрицательным знаком (или, по меньшей мере, оцениваемое не вполне положительно, как в замечаниях бл. Августина о «церкви странствующей», которая лишь предшествует «Граду Божию»). Утопия властвует над историей не в качестве страннического предисловия к ней, но в качестве ее послесловия, ее, более не изменяемого, финала. Если скитальцу может доставаться высокий авторитет лидера, то и, в обратном порядке, государям приходится вести подвижную, почти кочевую жизнь. Лицо, обладающее династическим правом на власть, получает ее из прошлого, в максимуме — абсолютного, как и сама автократия hiс et nunc, и тем самым выламывается из истории. В статье «Центры, короли и харизма: символика власти» Клиффорд Гирц проследил обычай правителей объезжать свои владения, взяв для иллюстрации как традиционные (архаизированные) культуры, так и государственную практику Нового времени (Елизавета Английская).22  В народном и литературном сознании (например, в «Посмертных записках старца Федора Кузьмича» Толстого) монарх (Александр I) может перевоплощаться в странника. Кажется, было бы естественным объяснить омнипрезентность государя из его — исследованной Эрнстом Канторовичем — двутелесности.23  Раз помазанник Божий располагает двумя соматическими ипостасями — земной, тленной, и небесной, бессмертной, — он обязан пребывать в своей стране и здесь, и повсюду. Но, может быть, стоит поменять в этом ряду позиции эксплананса и экспланандума. Не потому ли у неограниченного властителя имеется вторая — мистиче­ская — телесность, что в нем, как и в nabi, о котором писал Бубер, содержится homo absconditus — сокровенное существо, являющееся первоскитальцем, преисторическим странником? Первобытная орда собирателей и охотников экземплифицируется главой национального государства, посвящающего свое деловое время сакрализованному туризму, а досуг — выслеживанию и преследованию дичи.24 

Джеймс Клиффорд явно преувеличивал, критически рассматривая всю этнографию как сосредоточенную на деревенской оседлости и игнорирующую человека-в-пути.25  В контрпримеры напрашиваются и знаменитая монография Бронислава Малиновского о морских походах, совершаемых тробриандцами ради обмена дарами с соседями («Аргонавты западной части Тихого океана», 1922), и набросанный Вальтером Беньямином в проникновенном эссе (1938) образ столичного фланера, наблюдающего с этнографическим интересом город­скую действительность в ее подвижности, в сменности и пестроте бытовых картин.26  Уже Первая мировая война, снявшая с насиженных мест неисчислимые людские множества и перекроившая многие государственные границы, побудила антропологов и философов, склонных к занятию антропологией культуры, сфокусироваться на героях пути и скитаний. Но нужно все же отдать должное Клиффорду. Только Вторая мировая война — со всеми ее перемещенными лицами, наказанными ссылкой и изгнанием народами, военнопленными, возвращающимися на родину, оккупационными армиями, партизанами, кочующими по лесам и горам, и т. п. — сформировала социоисторическую предпосылку для того, чтобы этнография слилась с «травелогом». После того, как глобальная катастрофа циклизовалась и обозначилась как историческая неизбежность, культура скитаний, оспаривающая историзм, сдвинулась на Запад — подавленная в СССР. В послевоенной Северной Америке странничество потеряло свой романо-германский фикционально-дискурсивный характер и стало в такой же мере литературным, как и фактически-экзистенциальным делом (например, в пpoзе Керуака «На дороге» (1957) или в «Путешествии с Чарли в поисках Америки» (1962) Стейнбека). Немудрено, что из США явились в свет hippies, постаравшиеся целиком подчинить свою жизнь странническому идеалу.27  Но кроме социально-политического фактора (каковым была разрушительность истории, не остановившейся на Второй мировой войне и продолжившей ее в той, что условно называется «холодной») здесь нужно принять во внимание и имманентное логосфере развитие, давшее, на этот раз не в США, а во Франции, философию постисторизма.28  Французские философы, покорившие, начиная с 1960-х гг., мировой интеллект, реабилитировали обычно воспринимавшийся как отсталость номадизм (ср. в первую очередь: Жиль Делёз, Феликс Гваттари. «Тысяча плато», 1980) и предоставили право мысли пересекать все и всяческие границы, что с обобщающей силой выразил Мишель Фуко в пионерской статье «La penseve du dehors» («Critique». 1966. № 299). В теории хаоса, во многом взявшей старт в пригожинской идее «бифуркаций», постисторизм нашел естественно-научное обоснование для своего пристрастия к непредсказуемой подвижности.29  В конце концов и экономика пустилась в странствие, покинув свои промышленные очаги и глобализовавшись. Свободный дрейф в информационном хронотопе — вот что предлагается потребителю Интернета. В постисторизме конкуренция архаического странника с homo historicus подытожилась безоговорочной капитуляцией последнего. Но это поражение означает, что бродящий по миру человек превращается из трансцендентального субъекта в только деструктивное существо (номады Делёза и Гваттари — это «машина войны», философская социология Жана Бодрийара упраздняет символический обмен и т. п.). Убежденность в бесцельности земного пути, не сублимировавшаяся во внутреннюю мыслительную работу субъекта, разрушительна и саморазрушительна. Чтобы опомниться от постисторического нигилизма, стоит взглянуть и на странничество, на преисторизм с исторической точки зрения.

 3 Карнавальность проводов зимы была, впрочем, несколько ослаблена вмешательством в этот языческий обряд христианства, коннотировавшего масленичные катания с гор как повторяющие грехопадение Адама и Евы, — см. подробно: Н. В. Понырко. Святочный и масленичный смех. // Д. С. Лихачев, A. M. Панченко, Н. В. Понырко. Смех в древней Руси. Л., 1984. С 177 сл.

 4 Тем не менее не исключено, что странническая идеология отпечаталась в имперской политике русского государства, колонизаторская деятельность которого подразумевала не­определенность границ страны. Если западно-европейские державы покоряли заморские территории, оставаясь сами в более или менее неизменном географическом пространстве, то Россия постоянно смещала свое местоположение за счет захвата смежных земель. (В этом смысле геостратегия Путина, нацеленная на доминирование России над соседями, имеет сугубо реставрационный характер.)

 5 Западно-европейские аналоги этому явлению имеются, кажется, только в островной Англии, где бродячий проповедник Джордж Фокс возглавил в XVII в. движение квакеров, отвергнутое госцерковью (странствующий основатель квакерства был даже упрятан в сумасшедший дом и наказан плетьми). Именно из Англии учившийся в Оксфорде Джордж Витфилд (Whitefield) перенес уже в следующем столетии бродячую проповедь Евангелия в Америку, где возникла автономная «методистская» церковь. Вразрез с русским странничеством, давшим ощутимые результаты в профанной сфере, англо-американское не вышло за грань религиозности.

 6 О «бегунах» и их влиянии на «высокую» русскую культуру см.: Александр Эткинд. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. С. 126 сл.

 7 О скитальчестве Сковороды см. прежде всего: В. Ф. Эрн. Григорий Саввич Сковорода (1912). // В. Эрн. Борьба за логос... Минск — М., 2000. С. 434 сл. Для предложенной мною концептуализации странничества как имплицирующего постижения внутреннего человека существенно то, что Сковорода ассоциировал в «Разговоре пяти путников об истинном счастье в жизни» бродяжнический образец поведения со стремлением человека реализовать сократовскую максиму «познай себя!».

 8 О семантическом строе этого текста и о «тяге к перемене мест» в русском романтизме см. подробно: Holt Meyer. Romantische Orientierung. // Slavistische Beitrдge. Bd. 333. Mьnchen, 1995. S. 75 ff; 382 ff.

 9 Об активизации народниками страннической традиции см.: В. Богучарский. Активное народничество семидесятых годов. М., 1912. // Slavistic Printings. The Hague — Paris, 1970.
P. 2 сл.

 10 Ср. также переход Леонида Семенова от революционной работы к религиозному неонародничеству толстовского толка: Л. Д. Семенов-Тян-Шанский и его «Записки». Публикация З. Г. Минц и Э. Шубина. Вступительная статья З. Г. Минц. // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. (Труды по русской и славянской филологии, XXVIII. Литературоведение). Тарту, 1977. С. 102—146.

 11 Оно предвосхитило евразийские взгляды на отечественную историю — см. подробно: Susi Frank. Dostoevskij, Jadrincev und Иechov als «Geokulturologen» Sibiriens. // Gedдchtnis und Phantasma. Festschrift fьr Renate Lachmann. Hrsg. von S. K. Frank, E. Greber, Sch. Schahadat, I. Smirnov (Die Welt der Slaven. Sammelbдnde, Bd. 13). Mьnchen, 2001. S. 32 ff.

 12 О мотиве вольной бесприютности в стихотворном искусстве символизма см. подробно: К. Ф. Тарановский. Вдаль влекомые. Один случай поэтической полемики Блока и Белого с Вяч. Ивановым. // Slavica Hierosolymitana. Vol. V—VI. Jerusalem ,1981. Pp. 289—296.

 13 Спору нет, А. Н. Веселовский не был первым, кто сосредоточился в европейском литературоведении на сюжетной миграции. В отличие от предшественников он, однако, отказался выводить бродячие мотивы из одного (индо-германского) источника, т. е. понял их динамику как непредсказуемую. Характерно, что главное сочинение А. Н. Веселовского (1883), выполненное в рамках этой методологии, было посвящено духовным стихам.

 14 См. подробно: Владимир Паперный. Культура «два». Ann Arbor, 1985. С. 34 сл.

 15 Фактическая история беспризорности изложена в: Alan M. Ball. And Now my Soul is Hardened: Abandoned Children in Soviet Ruissia, 1918—1930. Berkeley e. a. (1994), 1996, passim.

 16 Об индуистской окраске ухода Толстого, а также о предвосхищении этого поступка в его прозе см. подробно: A. Syrkin. The «Indian» in Tolstoy (Part One). // Wiener Slawistischer Almanach, Bd. 23. 1989. S. 96 ff; A. Syrkin. The «Indian» in Tolstoy (Part Two). // Wiener Slawistischer Almanach, Bd. 24. 1998. S. 65 ff.

 17 В свой черед homo historicus опасается тех, кто не стоит на твердом пути. Этот страх проецируется в веру, согласно которой так называемые заложные покойники, т. е. лица, умершие преждевременно, не исчерпавшие срок индивидуальной жизненной истории, хаотически и быстро перемещаются в пространстве, причиняя при этом вред живым (см:
Д. К. Зеленин. Очерки русской мифологии. Вып. I. Умершие неестественной смертью и русалки. Петроград,1916. С. 12 сл.).

 18 Martin Buber. Der Glaube der Propheten (1942, 1950). // M. Вuber Werke. Bd. 2 (Schriften zur Bibel). Mьnchen — Heidelberg, 1964. S. 268 ff. Апостолы, разносившие по свету христианство, усвоили себе многое из поведения ветхозаветных пророков и, стирая след своего генезиса, создали предпосылку для уже нерелигиозного миссионерства, например, народников, которые пытались внушить русским крестьянам веру в наступление эры революционной справедливости.

 19 Т. Б. Щепанская. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX—XX вв. М., 2003. С. 428 сл. Ср.: А. А. Панченко. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 314 сл.

 20 К. В. Чистов. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М., 1967. С. 15 сл.

 21 См. подробно: Игорь Смирнов. Бытие и творчество (1989), СПб., 1996. С. 158 сл.

 22 Clifford Geertz. Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, 1983. Pp. 121—146. О постоянно возобновляемых Елизаветой посещениях сельской местности и о ее встречах с овцеводами см. также интересные соображения в: Louis Adrian Montrose, «Eliza, Queene of Shepheardes», and the Pastorale of Power. // The New Historicism Reader. Ed. by H. A. Veeser. New York  — London, 1994. Pp. 88—115.

 23 Ernst Kantorowicz. The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1957, passim.

 24 В диалектике Хайдеггера человек, творящий историю, и сам оказывается преходящим феноменом. Путь, на котором пребывает homo historicus, делается стираемым, исчезающим прочь (der Weg à das Weg), что Хайдеггер сформулировал в написанном вдогонку за «Бытием и временем» труде (1936—1938) в непереводимом на русский язык афоризме: «Der Mensch ist das Weg» (Martin Heidegger. Beitrдge zur Philosophie (Vom Ereignis). // M. Heidegger. Gesamtausgabe. Bd. 65. Frankfurt am Main, 1989. S. 323). Трудно удержаться от того, чтобы не обратить по этому поводу внимания на страсть Хайдеггера к скитаниям по его родному Шварцвальду (ср.: В. А. Подорога. Метафизика ландшафта. М., 1993. С. 229 сл.), т. е. на личное недовольство философа путем с его однозначно установленными пункта­ми отправки и прибытия. И точно так же трудно не сказать, что философ, всегда надеющийся взять верх в «споре факультетов», легко поддается соблазну уподобить себя монарху, инспектирующему все уголки своей земли. Странничество Заратустры (и создателя этого образа) — того же про­исхождения, что и у Хайдеггера.

 25 James Clifford. Traveling Culture (1992). // J. Clifford. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, 1997. Pp. 17—46.

 26 Фланер сходен с русским странником и в то же время полярен ему: первый ведет vita contemplativa, второй — vita activa, занят жизнестроительством. Поэтому фланер не создает противокультуры, к которой устремлено русское отклонение от путей с заранее намеченным концом. Как подчеркивает Беньямин, западноевропейский созерцатель столичной жизни буржуазен, он порожден пассажами, торговыми домами: «Фланер получает свою цену в толпе. Тем самым он причастен той ситуации, в которой находится товар» (Walter Benjamin. Der Flaneur. // W. Вenjamin. Gesammelte Schriften. B. I, 2. Frankfurt am Main, 1974.
S. 557). Позволительно сказать, что фланер конфронтирует с историей как ее пациенс, а не как агенс преистории.

 27 Говоря в этом контексте о Северной Америке, нельзя упускать из виду, что населяющие ее эми­гранты и их потомки были чрезвычайно благоприятной средой для прагматизации странничества на западный манер. Все же не приходится забывать и о том, что эми­грант (отвечающий на вопрос «кто я в чужой стране?») и русский скиталец (которого мучает контрарная проблема «кто я в своей стране?») не совпадают друг с другом. Оппозицию «эмигрант» (Версилов) vs. «странник» (Макар) тематизировал Достоевский в «Подростке». Сравнение русского странника и американского героя границы выходит за пределы моей статьи. Замечу лишь, что колонизация североамерикан­ского субконтинента сопровождалась усилиями упорядочить анизотропное (с точки зрения белого человека) чужое пространство: показательно, что генерал Брэддок перед тем, как вступить в битву с индейцами 9 июля 1755 г., приказал своим солдатам прорубить в диком лесу просеку, что было, по мнению современников, тактически напрасным делом (см. подробно: Елена Петровская, «Wilderness»: американский протоландшафт. // Новый круг. 1992. № 2. С. 173—182). Подобное поведение, разумеется, диаметрально противоположно странничеству, которое дезорганизует родное и знакомое пространство с тем, чтобы оно могло обрести иное, чем прежде, значение.

 28 Собственно, представление о постисторизме зародилось и в США, и в Европе уже сразу после конца Второй мировой войны, но именно во Франции оно трансформировалось из остро критической констатации некоего состояния, которого достигла мировая культура, в умственную силу, доказывающую свое право на существование и порождающую культуру, — см. подробно: И. П. Смирнов. Мегаистория. К исторической типологии культуры.
М., 2000. С. 489 сл.

 29 Для советских обстоятельств показательно, что московско-тартуская школа в лице
Ю. М. Лотмана эфолюционировала от абсолютизации пути, сохраняющей в себе телеологизм социалистической идеологии, к пропаганде положений, выдвинутых Ильей Пригожиным. Ср., с одной стороны, хотя бы: Ю. М. Лотман, О метаязыке типологических описаний культуры (1969). // Ю. М. Лотман, Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, 1992. С. 307—412, а
с другой: Ю. М. Лотман. Культура и взрыв. М., 1992, passim.