ИЗ ИСТОРИИ ИДЕЙ

Сергей Французов

Полифония ислама

 

11. Лики исламского модернизма

С наступлением Нового времени мусульманская цивилизация вступила в состояние глубокого системного кризиса. О его причинах дискуссия ведется давно, однако нет сомнений в том, что он явился следствием неравномерности социально-экономического развития человечества, которая по мере приближения к современности проявлялась все отчетливее.[1] Следует подчеркнуть, что она была характерна и для арабо-мусульманского мира: достаточно сравнить, на каком уровне в XVIII—XIX вв. находились Внутренняя Аравия, задержавшаяся на тысячу лет на стадии поздней первобытности, и Египет с его более чем сорокавековой городской культурой и прочными торговыми связями с другими регионами Средиземноморья. Арабские политические и общественные деятели из более развитых стран испытывали настоящий культурный шок, когда попадали в такие средневековые анклавы, как Йемен или Королевство Саудидов.[2]

В то же время и в Египте и в Аравии традиционному исламу оказались присущи такие отличительные черты, которые вызывали резкое неприятие у людей думающих, критически воспринимавших повседневную действительность, осмыс­ленно подходивших к изучению Корана и хадисов — главных источников мусульманского права. И не важно, был ли это получивший хорошее традиционное образование обитатель одного из аравийских оазисов или европеизированный египтянин; оба они независимо друг от друга отвергали те дичайшие суеверия, которые овладели сознанием подавляющего большинства мусульман. Речь идет, в первую очередь, о вере в чудеса и в тех, кто их творит, т. е. в аулийа (ед.ч. вали) — мусульманских «святых». Как известно, и в христианстве не все его направления признают существование святых как особой категории заступников верующих перед Богом. Так, протестанты начисто отвергают их культ, считая его порождением отчасти людского невежества, отчасти корыстолюбия церковников. Но у христиан есть хотя бы узаконенная Священным преданием и Вселенскими соборами традиция их почитания, породившая агиографию как отдельный жанр церковной словесности. В исламе же вера в так называемых «святых» основана на весьма вольном толковании единственного коранического стиха: «О да, ведь для друзей Аллаха (аулийа’ Аллах) нет страха, и не будут они печалиться».[3] Прямое свидетельство самого Мухаммада о том, что он — простой человек и отнюдь не чудотворец, до тех, кто уповал на того или иного вали, как-то не доходило. Процветал не только прижизненный, но и заупокойный культ «святых» в виде паломничества к местам их упокоения, как правило, обустроенных в виде богато украшенных архитектурным декором и эпиграфикой мавзолеев, обозначаемых термином кубба. Между тем в хадисах недвусмысленно предписывается ставить на могилу необтесанный (или грубо обтесанный) камень без всякой надписи. Поклонение «святым» получило в мусульманском мире самое широкое распространение благодаря суфизму[4] и вместе с ним. А потому борьба с суевериями, слившимися в позднее Средневековье с традиционным исламом, означала осуждение и неприятие суфийских практик во всем их многообразии. Именно в этом, по мнению автора этих строк, заключается сущность того направления в суннизме, которое не вполне точно именуют «исламским модернизмом» или «исламской реформацией» и которое сегодня приняло форму салафизма, в том числе в самых крайних его проявлениях. Его сторонники ратовали не столько за обновление ислама, сколько за его очищение от многовековых наслоений, за возврат к религиозно-общинному идеалу, на самом деле никогда в таком виде не существовавшему.

Первым оставившим заметный след в истории представителем этого направления стал родившийся в североаравийском селении ‘Уйайна (Аяйна; букв. «Маленький источник», «Родничок») в 1115 г. хиджры (1703—1704 г. н. э.) в семье местного кади Мухаммад ибн ‘Абд ал-Ваххаб. С детства мальчик проявлял большие способности к учебе и выучил Коран наизусть, не достигнув десяти лет. Наряду с незаурядным интеллектом он отличался большой жизненной силой, и уже в 12 лет отец женил его.[5] За свою жизнь Ибн ‘Абд ал-Ваххаб имел 20 жен, от которых у него было 18 детей. На пути к знаниям неоднократно посещал Хиджаз и Басру, несколько лет жил в восточноаравийской области ал-Хаса. Можно спорить о том, побывал ли он в Багдаде, Хамадане, Исфахане, Куме (Кумме), изучал ли арабские переводы Аристотеля и комментарии к ним[6], но ясно одно: уже в Басре он стал призывать вернуться к «истинному единобожию», отвергнув то, что, на его взгляд, представляло собой едва ли не откровенное язычество. А как иначе интерпретировать такие явления, как процветавшие у аравийских бедуинов поклонение не только могилам святых, но также камням и деревьям, вера в магию и основанное на ней широчайшее использование всякого рода оберегов… По сути дела, обитатели Северной и Центральной Аравии к началу XVIII в. являлись мусульманами лишь по названию. Да и могло ли быть иначе, если на целое тысячелетие они оказались в духовной изоляции на периферии исламского мира, отделенной не столько огромными расстояниями, сколько разницей в жизненных укладах от основных центров мусульманской цивилизации.

Из Басры Мухаммад ибн ‘Абд ал-Ваххаб был изгнан и поселился в оазисе Хураймала, куда вынужден был переехать в 1139 (1726—1727) г. его отец. Здесь он написал свой первый и главный труд — Китаб ат-Таухид («Книгу единобожия»). В ее основу он положил сочинения крупнейших предствителей ханбалитской правовой школы Таки ад-Дина Ибн Таймийи (1263—1328) и его ученика Ибн ал-Кайима ал-Джаузийи (1292—1350). Стержнем его доктрины стали строгое единобожие и полный отказ от представления о «святых» как о посредниках между человеком и Аллахом, а также от всякого новшества (бид‘а), расходящегося в области права и богословия с предписаниями Корана и Сунны. После кончины отца в 1153 (1740—1741) г. Ибн ‘Абд ал-Ваххаб, по-видимому, стал местным кади, однако чуть не погиб, выступая с проповедями перед жителям Хураймалы, и бежал оттуда в ‘Уйайну.

Переломным моментом в его жизни стало принятие его богословско-правовых взглядов эмиром оазиса ад-Дир‘ийа Мухаммадом ибн Са‘удом из бедуинского племени ‘аназа в 1157 (1744—1745) г., после чего его учение становится официальной идеологией первого Са‘удовского государства. Противники этого учения нарекли его ваххабизмом, но сам Ибн ‘Абд ал-Ваххаб и его последователи никогда этот термин и производные от него не использовали, предпочитая называть себя «единобожниками» (муваххидун). Утверждение доктрины Мухаммада ибн ‘Абд ал-Ваххаба на большей части полуострова, подчиненной власти Саудидов в ходе набегов, сопровождалось жестокими эксцессами, в том числе разрушением не только мавзолеев над могилами «святых», но и самих мусульманских кладбищ, ибо любые надгробия с надписями подлежали уничтожению. Тем не менее, ваххабизм пережил падение первого Саудовского государства в результате победоносного похода во Внутреннюю Аравию, предпринятого в 1816—1818 гг. Ибрахимом-пашой, сыном наместника и выдающегося реформатора Египта Мухаммада ‘Али[7], и остается официальной идеологией нынешнего, уже третьего по счету государства Саудидов. Он не стал препятствием на пути распространения в саудовском обществе самых современных технических новинок[8] и с этой точки зрения вполне может рассматриваться как один из вариантов исламского модернизма. Уже к началу 30-х гг. прошлого века саудовская армия по своему вооружению существенно превосходила йеменскую, что проявилось в ходе войны 1934 г., по итогам которой Йемен лишился Наджранского оазиса и ряда других территорий, расположенных вдоль его северо-западных рубежей. Ярлык «пуритане ислама», который прочно закрепился за ваххабитами, основан на поверхностной аналогии между ними и представителями одного из радикальных направлений в протестантизме. Никакого отношения к генезису буржуазных отношений в Аравии учение Ибн ‘Абд ал-Ваххаба не имело и иметь не могло, поскольку они стали зарождаться на полуострове не ранее второй четверти XX в. под сильным внешним (американским) влиянием (какая уж тут протестантская этика!). То, что ваххабизм стал идеологией самого богатого капиталистического (пусть и сырьевого) арабского государства, — совершеннейшая историческая случайность. Кроме того, не следует забывать, что господствующий уклад в экономике Саудовской Аравии вернее всего определить как государственно-капиталистический.

Если на рубеже XVIII—XIX вв. Египет, где сложилось городское позднефеодальное общество с элементами первоначального накопления, намного превосходил по уровню социально-экономического развития Внутреннюю Аравию, то духовная атмосфера в том же Каире не слишком отличалась от той, что царила в оазисах и на бедуинских стоянках «Острова арабов».[9] Крупнейший британский арабист XIX столетия Эдуард Уильям Лэйн (Edward William Lane; 1801—1876), составитель самого большого по объему двуязычного словаря классического арабского языка, около десяти лет проживший в Каире в 1830-х и 1840-х гг., в своем описании повседневной жизни этого города свидетельствовал: «Египтяне, однако, распространяют суеверное поклонение не только на вымышленные существа, но и на некоторых представителей рода человеческого, и часто как раз на таких, кто менее всего заслуживает почтения… Большинство пресловутых египетских святых — либо юродивые, либо дураки, либо самозванцы».[10] При этом он отмечал, что, по мнению самих египтян, святые — «это люди, всецело посвятившие себя Аллаху и наделенные необычайной верой, благодаря которой они обладают способностью творить чудеса».[11]

Модернизация Египта, в первую очередь военно-техническая, началась раньше и оказалась более успешной, чем в других провинциях Османской империи, включая ее центр. Но и она в конечном счете не позволила Египту встать в один ряд с европейскими державами и завершилась его полным финансовым закабалением и банкротством в правление третьего сына Ибрахима-паши Исма‘ила (паша в 1863—1867 гг., хедив в 1867—1879 гг.), талантливого политика, сторонника ускоренной европеизации, при котором в Египте были проложены более тысячи километров железных дорог, несколько тысяч километров телеграфных линий, построены более десяти мостов через Нил, десятки новых ирригационных систем…[12] Однако он не сумел соотнести свои расходы с доходами и стал легкой добычей хитроумных кредиторов…

Немалое число представителей египетской элиты, в своем подавляющем большинстве неарабской по происхождению[13], приветствовало реформы и Мухаммада ‘Али, и его внука Исма‘ила. Именно в ее среде стал зарождаться светский египетский национализм, наиболее отчетливо выраженная форма которого впоследствии получила известность как фараонизм. С другой стороны, в Сирии, а позже (после установления в 1878 г. режима зулюма на подвластной султану ‘Абд ул-Хамиду II части империи) среди сирийской эмиграции в Египте стал складываться арабский национализм, светский по своей природе, что не удивительно, если учесть, что среди его идеологов решающая роль принадлежала арабам-христианам. При этом часть арабских националистов, оставаясь приверженцами османизма, до Первой мировой войны выступала за превращение Османской империи в двуединое, турецко-арабское, государство наподобие Австро-Венгрии; другие были настроены более радикально и ратовали за образование на территории Благодатного Полумесяца (то есть Сиро-Палестинского региона и Ирака) Арабского королевства.

Всем этим переменам в арабской общественной мысли способствовали реформы танзимата[14], второй этап которых, начавшийся с принятия хатт-и хумаюна («Высочайшего рескрипта») султаном ‘Абд ул-Меджидом на исходе Крымской войны, 18 февраля 1956 г., носил уже откровенно светский характер. Так, его разработчики покусились на один из основополагающих принципов ислама: исключительное право мусульман нести военную службу. Правда, реально христиане стали служить в османской армии, в том числе на офицерских должностях, лишь спустя несколько десятилетий. Этим же рескриптом отменялась смертная казнь за переход из ислама в иную веру. В то же время многие принятые на основании хатт-и хумаюна законы укрепили позиции компрадорской буржуазии (как правило, не турецкой и вообще немусульманской по происхождению) и привели к утрате Высокой Портой экономической независимости.

Следует отметить, что и Мухаммад ‘Али со своими преемниками на египетском престоле и османские реформаторы продолжали считать себя мусульманами и не стремились сознательно принизить ислам. Однако их отношение к нему было сугубо прагматичным, как, скажем, у Петра I к православию. Это не могло не вызвать ответной реакции среди образованных мусульман, стремившихся избавиться от вековой отсталости и встать вровень с европейцами, не подвергая сомнениям основы своей религии.

Центральное место среди мусульман, убежденных в том, что коренные социально-политические преобразования можно и нужно было проводить по-другому, занимает загадочная фигура Джамал ад-Дина ал-Афгани (1838—1897). Как удалось сравнительно недавно установить, родился он не в суннитском Афганистане, а под Хамаданом, в шиитской семье, которая вела свой род от третьего имама ал-Хусайна. В 18 лет он переехал в Британскую Индию, где получил хорошее образование, в том числе овладел английским и французским языками, на которых публиковал статьи. На арабский же его труды переводились либо с них, либо с персидского. В 1870—1871 гг. он оказался в Египте, где стал известен как проповедник разработанной им доктрины панисламизма, суть которой заключалась в призыве к объединению всех мусульман в едином (в первом приближении — османском) государстве, и тираноборческих идей. Вместе со своим учеником Мухаммадом ‘Абдо (‘Абду-ху; 1849—1905), впоследствии снискавшим известность как основоположник исламского модернизма в Египте, местным иудеем Якубом (Йа‘кубом) Саннуа (Санну‘; 1839—1912) и приехавшим из Сирии театральным антрепренером Адибом Исхаком (1856—1885) он стал издавать в 1877 г. сатирический листок на египетском диалекте Абу Наддара зарка «Наблюдающий в голубую подзорную трубу», где исподволь критиковали тяжко сказывавшиеся на жизни простых египтян последствия политики хедива Исма‘ила. На 15-м номере издание было закрыто цензурой. Якуб Саннуа в 1878 г. эмигрировал в Париж, а на следующий год Египет вынужден был покинуть и Джамал ад-Дин ал-Афгани.[15] Перед этим, в 1878 г., он попытался вступить в действовавшую в Египте шотландскую масонскую ложу, а когда не нашел у ее членов понимания и поддержки, составил из 300 своих приверженцев (в основном молодых египтян) Национальную ложу, ассоциированную с «Великим Востоком Франции».[16]

Здесь требуется остановиться на непростой и сегодня, как правило, замалчиваемой теме, касающейся принадлежности арабских просветителей и деятелей мусульманского модернизма к масонству. Для востоковедов начала прошлого века активная роль местных масонов в составе ближневосточных региональных элит была очевидной. Крупнейший отечественный арабист, будущий академик И. Ю. Крачковский (1883—1951) писал из Бейрута 6 сентября 1908 г. одному из своих учителей, академику Б. А. Тураеву (1868—1920): «Из инославного духовенства по-прежнему сильны на Ливане марониты, хотя их политическое значение начинает совсем падать благодаря деятельности арабских масонов (имеются и такие!), ведущих войну против вмешательства иноверцев и иностранцев в дела внутренней политики».[17] Как видно из этой емкой характеристики, цели арабского масонства спустя три десятилетия оставались теми же, что и при ал-Афгани.[18]

Но почему все-таки масонство? Из-за того, что имманентная ему форма организации в виде тайного общества позволяет вести конспиративную деятельность? По-видимому, дело не только в этом. В XIX в. считалось самоочевидным, что политика — дело белых совершеннолетних мужчин. Дети, женщины и туземцы в силу ограничений, накладываемых возрастом, полом и специфическим укладом жизни (а то и расовой принадлежностью), заниматься ею не должны. Ну не посадите же вы сегодня ребенка (пусть и рослого) за руль автомобиля… Так вот ал-Афгани и его сподвижники, вступая в ряды братьев-масонов, стремились доказать свою «взрослость» и политическую дееспособность![19]

Можно ли считать Джамал ад-Дина ал-Афгани отцом арабского (или ближневосточного мусульманского) масонства? Сегодня в распоряжении исследователей нет данных для ответа на этот вопрос. Да и открыто ставить его нельзя. В 30-е гг. XX в. агентура гитлеровской Германии приложила немало сил для внедрения в сознание арабов, недовольных сионистской колонизацией Палестины, мифа об «иудео-масонском заговоре».[20]20 Еще и сегодня в Саудовской Аравии продолжает издаваться громадными тиражами в переводе на арабский сфабрикованная царской охранкой фальшивка — «Протоколы сионских муд­рецов». А потому открыто признать, что если не все, то явное большинство выдающихся литераторов, политических и религиозных деятелей Арабского Востока XIX — начала XX вв. состояли в масонских ложах, для нынешних арабов просто невыносимо…

Следует отметить, что ал-Афгани четко разделял свои взгляды на те, что предназначены для европейцев, и те, с которыми могут ознакомиться его «единоверцы»-мусульмане. Так, в своем опубликованном по-французски ответе на публичную лекцию «Ислам и наука», с которой Э. Ренан выступил в марте 1883 г. в Сорбонне, Джамал ад-Дин признавал, что религия была «самым тяжелым и унижающим бременем» в истории человечества, но в то же время «это необходимая плата за освобождение от варварства», возложив на традиционный ислам ответственность за упадок науки, некогда процветавшей у арабов. При этом он просил Мухаммада ‘Абдо не переводить этот ответ на арабский.[21]

После неудачного восстания Ораби-паши (‘Араби-паши) Мухаммад ‘Абдо отъехал в Париж к своему учителю, где они основали в 1883 г. тайное общество (масонского или парамасонского типа) ал-‘Урва ал-Вуска («Наикрепчайшая связь») и с 13 марта по 17 октября 1884 г. издали 18 номеров одноименной газеты, которая из-за своей резко антибританской направленности была сразу же запрещена в Индии и Египте.[22] Однако уже в 1888 г. ‘Абдо вернулся из эмиграции в Египет и на следующий год занял пост верховного муфтия страны, на котором находился вплоть до своей кончины. Основой разработанного им учения, как и доктрины единобожия Ибн ‘Абд ал-Ваххаба, стали труды Ибн Таймийи, а его сутью — борьба за восстановление первоначальной чистоты ислама.[23] Различия между проповедником из Неджда и каирским муфтием носят второстепенный характер и коренятся в особенностях того общественного уклада, при котором каждому из них довелось родиться и жить. Так, в бытность свою верховным муфтием Мухаммад ‘Абдо издал фетву о разрешении мусульманам делать вклады в банк, получая проценты, утверждая, что речь в данном случае не идет о запрещенном в Коране ростовщическом проценте (риба).[24] Впоследствии салафиты дезавуировали ее, однако так называемые «исламские банки» по сей день прибегают к разного рода уловкам, чтобы совместить свою деятельность с запретом на получение процентов по вкладам. Не нашел поддержки у его последователей и воспринятый им у мутазилитов тезис о сотворенности Корана, который отвечал общему рационалистическому духу учения ‘Абдо.[25] А вот публиковавшееся им в журнале ал-Манар толкование (тафсир) Корана, оставшееся незавершенным, но переработанное и дополненное его учеником Мухаммадом Рашидом Рида (1865—1935), по сей день весьма популярно у египтян, ибо в нем утверждается, что в Священной Книге ислама предвосхищены основные открытия классического естествознания.[26]

Мухаммад ‘Абдо вошел в историю как довольно противоречивая личность. Впрочем, и эпоха, в которую он жил, была полна противоречий. Дальнейшее развитие высказывавшихся им взглядов могло пойти двумя путями. Один из них означал дальнейшую европеизацию Египта с превращением его в парламентскую демократию с постепенным отделением ислама от целого ряда сфер политической и социально-экономической жизни, таких в первую очередь, как уголовно-правовая и кредитно-коммерческая, при сохранении его в качестве культурной и нравственной основы общества. По нему пошел окончивший в 1880 г. мусульманский университет ал-Азхар будущий лидер национально-освободительной борьбы против британского колониализма Са‘д Заглул (1857—1927). Свои первые шаги на этом поприще он сделал в качестве сотрудника газеты ал-Вака’и‘ ал-Мисрийа («Египетские события»), на работу в которую основавший ее ‘Абдо пригласил своего вчерашнего студента.[27] Основанная им в 1919 г. партия (ал-)Вафд («Делегация»)[28], буржуазно-демократическая по своей природе, завоевала доверие народа Египта и неуклонно на протяжении первых 18 лет своей истории одерживала победы на свободных выборах. Ее ахиллесовой пятой стала неспособность решить аграрный вопрос, поскольку в ее руководстве значительное место занимали помещики.[29]

Мощной социально-политической силой, составившей внесистемную оппозицию Вафду и его курсу, стала Ассоциация братьев-мусульман, которую в 1928 г. создал в Исмаилии школьный учитель Хасан ал-Банна (1906—1949). Очень скоро она стала массовой за счет вступления в нее людей «из всех общественных классов и групп, преимущественно из крестьянства, городских низов, промежуточных слоев, обездоленных, недовольных тяжелым экономическим положением, засильем иностранцев».[30] Ее целями были провозглашены превращение Египта в исламское государство и борьба с западничеством во всех его проявлениях. «Концепция „братьев-мусульман“ явилась перерождением салафии в духе Абдо — понимаемой как возврат к идеализированному прошлому ради процветающего будущего, в ее крайнюю форму — отказ от этого будущего во имя иллюзорного прошлого».[31] Закономерно эта организация вскоре встала на путь террора и на протяжении почти всей своей истории находилась под запретом: как при вафдистах и их парламентских оппонентах, так и при Гамале ‘Абд ан-Насире и его преемниках. За ее недолгую легализацию в ходе «арабской весны» Египет заплатил немалую цену, но, как кажется, сумел преодолеть этот морок.

По сию пору лишь две мусульманские страны, Турция и Тунис, настолько модернизировали и секуляризировали повседневную жизнь, подогнав ее под общемировые стандарты, что законодательно запретили полигамию и перенесли выходной с пятницы на воскресенье. В случае с Турцией эти преобразования явились результатом реализации одного из принципов кемализма — лаицизма («светскости») по стандартной для европейских стран модели отделения религии от государства. Упор был сделан на формирование турецкой нации на базе мифологизированной истории тюрок и на утверждение светского турецкого национализма во всех сферах духовной жизни. Ислам как таковой в отличие от СССР прямым гонениям не подвергся, но все суфийские братства были запрещены, а использование арабского языка — единственного, на котором, согласно традиции, может проводиться мусульманское богослужение, — ограничено. Кемалистская буржуазная революция проходила в условиях жесткого авторитаризма (фактически культа личности Мустафы Кемаль-паши, ставшего Кемалем Ататюрком), однопартийной системы и репрессий против недовольных.

Вполне закономерно лидер национально-освободительного движения в другой мусульманской стране — Тунисе — Хабиб Бургиба (1903 (или 1902) — 2000) незадолго до достижения ею независимости задумался о цене вопроса. В письме своему сыну из Стамбула 1 декабря 1951 г. он писал: «Я много размышлял над кемалистским опытом. Есть здесь, что взять и что отбросить. Можно прийти к такому же результату и даже к лучшим результатам не такими драконовскими способами. Более чутко прислушиваясь к душе народа».[32] В этом эпистолярном фрагменте весь Бургиба — удивительный диктатор-гуманист, в полном кровавого насилия XX веке не только не казнивший, но даже не сажавший на длительный срок своих политических оппонентов, сумевший превратить родной Тунис из полусредневекового бейлика, находившегося под французским протекторатом, в одно из самых стабильно развивающихся и успешных арабских государств (причем без нефтедолларов!).

Реформировать страну он решил не путем внесения европейских норм жизни извне, а через ислам. Нужно пояснить, что со времени арабского завоевания Северной Африки город Кайруан, ныне находящийся на территории Туниса, считался одним из крупнейших и наиболее почитаемых центров исламской учености. А мусульманский университет аз-Зейтуна (аз-Зайтуна) в тунисской столице играл огромную роль в религиозной жизни этого небольшого государства. По оценке М. Ф. Видясовой, автора подробнейшей политической биографии Хабиба Бургибы, он приступил к радикальным реформам, «захватив еще в 1956 г. роль наиавторитетнейшего муджтахида, достигшего наивысшей ступени знаний, а следовательно, получившего право самостоятельно решать некоторые вопросы богословско-юридического характера, и потеснив на этом поприще корпорацию профессиональных улемов, включая даже ряд „мусульманских модернистов“».[33] Бургиба сумел обеспечить лояльность большинства из них, действуя где уговорами, где угрозами, а где прямым подкупом.

Начал он со своего любимого детища — Закона о личном статусе, по которому полигамия не просто упразднялась, а объявлялась уголовным преступлением, а женщина фактически уравнивалась в правах с мужчиной.[34] По всей видимости, Бургиба был убежден в истинности высказывания социалиста-утописта Шарля Фурье: «Степень эмансипации женщины есть естественное мерило общей эмансипации».[35] Он так торопился с принятием этого закона, что декрет о его введении в действие был издан 13 августа 1956 г. от имени паши-бея Мухаммада Ламина, последнего тунисского монарха, которому суждено было лишиться трона 25 июля 1957 г. с провозглашением Туниса республикой. «Особенностью Закона о личном статусе является то, что он не списан с европейских образцов, а представляет собой пересмотренный свод правил шариата».[36] Среди одобривших его улемов были Тахар Бен Ашур, ректор аз-Зейтуны, и маликитский шейх ул-ислам Мухаммад Азиз Джайт.

5 февраля 1960 г. Хабиб Бургиба уже в статусе президента республики объявил о начале «большого джихада» за преодоление экономической отсталости и в своей речи позволил не соблюдать пост в месяц рамадан тем, кому трудно его совмещать с напряженной учебой или работой, подчеркнув, что это — его фетва.[37] Хорошо известно, что в рамадан мусульманские города днем пустеют, производительность труда падает, деловая жизнь замирает. Бургиба не отменил пост, но в ситуации выбора между его соблюдением и общественно полезной деятельностью рекомендовал отдать предпочтение последней.

Проведенные Хабибом Бургибой преобразования оказались необратимыми. 7 ноября 1987 г. отец-основатель Тунисской Республики потерял власть в результате бескровного переворота («жасминовой революции»), устроенного элитой, уставшей от его стариковских чудачеств.[38] 14 января 2011 г. в стране победила «вторая жасминовая революция», с которой началась «арабская весна», и свергнувший Бургибу четверть века назад Зайн ал-‘Абидин Бен ‘Али потерял президентскую власть и бежал за границу. На выборах в Национальное учредительное собрание 23 октября 2011 г. победу одержала партия умеренных исламистов ан-Нахда («Возрождение»)[39], но уже через три года, за которые нововведения Бургибы, прочно вошедшие в повседневную жизнь Туниса, не удалось отменить, на первых после победы революции парламентских выборах, 26 октября 2014 г., верх взяла светская партия Нида’ Тунис («Тунисский призыв»). Таким образом, модернизационный проект Хабиба Бургибы, формально реализовывавшийся в рамках ислама, не только не потерпел крах, но обрел новые перспективы, избавившись от заскорузлой авторитарной оболочки.

Нельзя пройти мимо еще одного «конька» Хабиба Бургибы — «дустуровского социализма», названного так по партии, в рядах которой будущий первый президент Туниса боролся за отмену французского протектората. Речь шла, разумеется, о государственном капитализме, который предусматривал, в частности, существование государственных магазинов наряду с частными лавочками, регулирование цен на основные продукты питания, правительственную монополию на торговлю спиртным и прочие меры, направленные на поддержание социальной справедливости. В этой связи следует подчеркнуть, что в арабской культурной традиции Нового и Новейшего времени социализм (ал-иштиракийа; букв. «соучастие») имеет сугубо положительную коннотацию в отличие от коммунизма (аш-шуйу‘ийа; букв. «(все)общность»), с которым у арабов ассоциируются насильственное обобществление и перераспределение всего и вся, включая женщин. К идеям исламского социализма пришел в концу жизни Джамал ад-Дин ал-Афгани[40], за социализм в пику коммунизму неоднократно высказывался в своих интервью великий египетский романист, первым среди арабских писателей удостоенный Нобелевской премии, Нагиб Махфуз (1911—2006).

А что же «Исламское государство», пресловутый лже-Халифат? Но пришло ли время для его объективной оценки? Да, о нем пишут и публикуют книги и даже рецензии на них.[41] Но, как утверждал Гегель, «сова Минервы вылетает только в сумерки». Пока же, сугубо предварительно, отметим, что эта террористическая организация несет на себе отпечаток палаческого режима Саддама Хусейна, оставшиеся не у дел офицеры силовых структур которого сыграли немаловажную роль в ее создании, а устраиваемые ее адептами «шоу» с усекновением голов пленникам, по-видимому, отмечены чудовищной гримасой постмодерна.

Как уже указывалось выше, становление кемалистской Турции сопровождалось сопротивлением феодальной реакции, подчас ожесточенным. Особое место в ряду исламистских выступлений против республики занимает Менеменское восстание, поднятое в 1930 г. в небольшом городке под Измиром дервишем из ордена Накшбандийа Мехметом, провозгласившим себя мессией. Посланный на усмирение мятежников молодой лейтенант Кубилай был тяжело ранен дервишем; юноша просил его пристрелить, но озверевший фанатик отрезал еще живому Кубилаю голову и насадил ее на кол. Восстание было сурово подавлено, а Кубилаю в Менемене поставлен памятник.[42] Более того, этот кемалистский офицер стал частью республиканского исторического предания, подобно тому как в коллективной памяти советского народа запечатлелась страшная гибель Сергея Лазо, сожженного заживо в паровозной топке японскими интервентами и белогвардейцами. Конечно, о Кубилае было известно и в соседних с Турцией странах, в том же Ираке. А что если в публичных казнях с отрубанием голов, практикуемых палачами лже-Халифата, многократно тиражируется Менеменская трагедия?

Этноконфессиональные чистки, планомерно проводившиеся на территориях, находившихся под контролем «Исламского государства», в отношении курдов-езидов и христиан различных исповеданий, прежде всего ассирийцев, принадлежащих к Церкви Востока, есть не что иное, как очередное репродуцирование типичной для новейшей истории Ирака практики геноцида национальных меньшинств, к которой время от времени прибегало королевское правительство (взять хотя бы резню ассирийцев в Сумайиле в 1933 г.), не говоря уже о саддамовском режиме, еще один пример того, как «мертвый хватает живого». Но при чем тут ислам? До сих пор ни одно направление ислама не ставило вопрос о немедленном и полном искоренении христианства; напротив, закрепленный в Коране статус «людей Писания» предохранял его последователей по мере возможности от произвола мусульманских правителей. Так что в этом вопросе курс лже-Халифата является безусловным религиозно-правовым новшеством (бид‘а), как и его нетерпимость к античным руинам, на которые спокойно взирали пророк Мухаммад и его сподвижники, воспринимая их как свидетельства бренности земной славы и не помышляя о том, чтобы обратить их в прах (с чего вдруг?). Все это лишний раз доказывает, что цель «Исламского государства» состоит не в возрождении первоначального ислама (и даже не в претворении в жизнь его идеальной модели), а в формировании тоталитарного общества с жестко унифицированной идеологией, основанной на отдельных положениях салафизма, впрочем, предельно огрубленных и упрощенных, полностью исключающих то разномыслие, которым традиционный ислам выгодно отличался от средневекового христианства.

В ярком многообразии мусульманских правовых и богословских школ, суфийских братств, философских доктрин и политических учений лже-Халифат выглядит удивительно бесцветно и убого, несмотря на попытки привлечь внимание мировых СМИ эстетикой смерти и разрушения. Его недолгое торжество явилось следствием уничтожения постколониальных ближневосточных государств, так и не обретших в должной мере собственной идентичности, западными демократиями и полной деморализации их населения, готового пойти за кем угодно и поверить во что угодно (хотя бы и в возрождение Халифата) в наивной надежде обрести утраченную стабильность. Неизбежность прозрения не оставляет шансов обрядившимся в исламские одеяния политическим экстремистам, для которых салафизм служит лишь удобным средством установления тотального контроля за жизнью подданных.

 


1. Оставим за скобками не лишенный резона аргумент, увязывающий это отставание со специ­фикой трансляции знаний в традиционном мусульманском обществе, при котором для того, чтобы получить право на дальнейшую передачу (иджаза) любого сочинения, ученик после его прослушивания (сама‘) из уст учителя должен был пересказать его близко к тексту. Таким образом, обуче­ние со слуха являлось доминирующим, рукописи же выполняли во многом вспомогательную роль.
А сколько произведений даже при очень развитой памяти в состоянии запомнить один человек? Несколько десятков. Когда с развитием наук счет пошел на сотни, средневековая исламская система образования дала сбой. Кроме того, нередко ссылаются на превосходство латиницы как системы письма над арабицей (в том числе и с точки зрения удобства книгопечатания). Однако данный довод опасен тем, что, будучи некорректно сформулирован, ведет к «культурному расизму». Так, его сторонники в число письменностей, ведущих народы к отсталости, нередко включают и кириллицу, по всем основным параметрам равнозначную латинице.

2. Ярким свидетельством такого рода восприятия стран Аравийского полуострова служат путевые заметки известного тунисского литератора и политика, видного деятеля партии «Старый Дустур» ‘Абд ал-‘Азиза ас-Са‘алиби (1876—1944): Thaalbi, Abdelaziz. Al-Rihla al-Yamaniyya (Relation de voyage au Yémén) (12 Août — 17 Octobre 1924) / Texte arabe établi et annoté par Hamadi Sahli. Beyrouth, 1997.

3. Сура Йунус («Иона»; 10-я), ст. 62.

4. О суфизме как реакции на рационализм раннего ислама и попытке проторить мистический путь к Богу см.: Французов С. А. Полифония ислама. 9. Шииты умеренные и крайние: от социального протеста к этноконфессиональной обособленности // Звезда. 2017. № 10. С. 200, 208, примеч. 8, 9.

5. Напомним, что возведение на трон в 908 г. тринадцатилетнего ал-Муктадира сопровождалось ожесточенной дискуссией о том, достиг ли он зрелости, которая являлась непременным условием для претендента на пост халифа (Французов С. А. Полифония ислама. 8. Трагическая разделенность: последствия гражданских войн // Звезда. 2017. № 9. С. 144, примеч. 32; Он же. Полифония ислама. 10. Халифат сквозь века: блеск и нищета мнимой теократии // Звезда. 2017. № 11. С. 128).

6. О спорах вокруг эпизодов его биографии и связанных с этим хронологических несообразностях см.: Васильев А. М. История Саудовской Аравии (1745—1973). М., 1982. С. 63—66.

7. См. об этом: Там же. С. 163—168.

8. На первых порах, в период между двумя мировыми войнами, внедрению в Арабском Саудовском Королевстве таких новшеств, как автомобиль или телеграф, препятствовало не вероучение Ибн ‘Абд ал-Ваххаба, а косность самих бедуинов.

9. Именно так (Джазират ал-‘араб) в традиционной арабской географии именуется Аравийский полуостров.

10. Лэйн Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. / Пер. с англ. А. С. Рапопорт. М., 1982. С. 202.

11. Там же. С. 203—204.

12. Европейская культура обязана ему оперой «Аида», которую Джузеппе Верди сочинил по его заказу по случаю открытия Суэцкого канала, состоявшегося в ноябре 1869 г., для Каирского оперного театра, где она была поставлена 24 декабря 1871 г.

13. Как известно, сам основатель династии, правившей Египтом до переворота, осуществленного «Свободным офицерами» 23 июля 1952 г. (формально до 18 июня 1953 г.), был албанцем. Помимо своих соплеменников он активно привлекал к управлению Египтом турок и так называемых «черкесов», потомков выходцев с Северного Кавказа.

14. Этот арабский по происхождению термин в турецком османском как раз и означает «реформы».

15. См. об этом: Крымский А. Е. История новой арабской литературы. XIX — начало XX века. М., 1971. С. 204—205.

Обвинения Джамал ад-Дина ал-Афгани в том, что он подстрекал Мухаммада ‘Абдо убить хедива Исма‘ила (Godzieher I., Jomier J. Djamāl al-Dīn al-Afghānī // The Encyclopaedia of Islam. New Edition. T. II. Leiden, 1991. P. 417), следует, по всей видимости, признать недостоверными.

16. Ibid.; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX—XX вв.). М., 1982. С. 119.

17. Шаров А. В. Из переписки И. Ю. Крачковского с Б. А. Тураевым / Подготовлено к печати С. А. Французовым // Христианский Восток. Новая серия. Т. 5 (XI). Год 5-й. 2003—2008. М., 2009. С. 7.

18. Куда менее конкретно свидетельство А. Е. Крымского о восточных масонских ложах, которые «тайно сеяли мысль о необходимости реформ (и даже революции) в заскорузлых мусульманских государствах, таких как султанская Турция и шахская Персия» (Крымский А. Е. Указ. соч. С. 565). По его оценке, «в деле духовного сближения Востока и Запада XIX—XX вв.» они «также сыграли немаловажную роль» (Там же).

19. Следует в этой связи отметить, что известный любому образованному русскому читателю эпизод из «Войны и мира», в котором описывается прием Пьера Безухова в ложу, производит впечатление обряда инициации, за которым последовало окончательное взросление этого великовозрастного прожигателя жизни.

20. О «заигрывании» Третьего Рейха с арабскими националистами см.: Французов С. А. Полифония ислама. 10. Халифат сквозь века: блеск и нищета мнимой теократии // Звезда. 2017. № 11. С. 132.

21. Степанянц М. Т. Указ. соч. С. 68—70, примеч. 9.

22. Левин З. И. Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (Новое время). М., 1972. С. 107, примеч. 12.

23. Там же. С. 197—198; Хрестоматия по исламу / Пер. с арабского под ред. С. М. Прозорова. М., 1994. С. 78—79.

24. Левин З. И. Указ. соч. С. 202; Степанянц М. Т. Указ. соч. С. 196.

25. Хрестоматия по исламу. С. 78.

26. Левин З. И. Указ. соч. С. 199.

27. Голдобин А. М. Национально-освободительная борьба народа Египта. 1918—1936 гг. М., 1989. С. 104.

28. Ее основой стала инициативная группа по отправке делегации Египта на Парижскую мирную конференцию. Увы, египтяне, как и многие другие народы колониальных и зависимых стран, поверили демагогии Вудро Вильсона.

29. Помещиком средней руки был и ее основатель Са‘д Заглул.

30. Левин З. И. Развитие арабской общественной мысли. 1917—1945. М., 1979. С. 114.

31. Там же. С. 115.

32. Цит. по: Видясова М. Ф. Джихад без войны. Тунисский опыт модернизации и политическое наследие Хабиба Бургибы (1903—2000). Т. 2. Кн. 1: Путь к обновлению. М., 2007. С. 415.

33. Там же. С. 413.

34. Единственное, в чем неравенство женщины сохранилось, так это в получении ею вдвое меньшей доли наследства по сравнению с мужчиной, поскольку в Коране есть недвусмысленное предписание на сей счет (Видясова М. Ф. Указ. соч. С. 60—61, примеч. 111): «Завещает вам Аллах относительно ваших детей: сыну — долю, подобную доле двух дочерей» (сура ан-Ниса («Женщины»; 4-я), ст. 11).

35. Отечественному читателю эти слова хорошо известны благодаря цитировавшим их классикам марксизма.

36. Видясова М. Ф. Указ. соч. С. 60.

37. Там же. С. 73—74.

38. См. об этом: Видясова М. Ф. Джихад без войны. Тунисский опыт модернизации и политическое наследие Хабиба Бургибы (1903 — 2000). Т. 2. Кн. 2: От обновления к застою… к «переменам» и «революции». М., 2012. С. 202—209.

39. Там же. С. 283—329.

40. Левин З. И. Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте (Новое время). С. 234—235.

41. Donabed S. Review: Fawaz Gerges, A History of ISIS. Princeton: Princeton University Press, 2016. 384 p. // Genocide Studies International. Vol. 11, issue 1. 2017.

42. Ушаков А. Г. Феномен Ататюрка. Турецкий правитель, творец и диктатор. М., 2002. С. 330—332.

Глубокоуважаемые и дорогие читатели и подписчики «Звезды»!
Рады сообщить, что № 3 и № 4 журнала уже рассылается по вашим адресам. № 5 напечатан и на днях также начнет распространяться. Сердечно благодарим вас за понимание сложившейся ситуации!
Редакция «Звезды»
30 января
В редакции «Звезды» вручение премий журнала за 2019 год.
Начало в 18-30.
31 октября
В редакции «Звезды» презентация книги: Борис Рогинский. «Будь спок. Шестидесятые и мы».
Начало в 18-30.
Смотреть все новости

Всем читателям!

Чтобы получить журнал с доставкой в любой адрес, надо оформить подписку в почтовом отделении по
«Объединенному каталогу ПРЕССА РОССИИ «Подписка – 2021»
Полугодовая подписка по индексу: 42215
Годовая подписка по индексу: 71767

Так же можно оформить подписку через ИНТЕРНЕТ- КАТАЛОГ
«ПРЕССА ПО ПОДПИСКЕ» 2021/1
индексы те же.

Группа компаний «Урал-пресс»
ural-press.ru
Подписное агентство "Прессинформ"
ООО "Прессинформ"

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27


Мириам Гамбурд - Гаргулья


Мириам Гамбурд - известный израильский скульптор и рисовальщик, эссеист, доцент Академии искусств Бецалель в Иерусалиме, автор первого в истории книгопечатания альбома иллюстраций к эротическим отрывкам из Талмуда "Грех прекрасен содержанием. Любовь и "мерзость" в Талмуде Мидрашах и других священных еврейских книгах".
"Гаргулья" - собрание прозы художника, чей глаз точен, образы ярки, композиция крепка, суждения неожиданны и парадоксальны. Книга обладает всеми качествами, привлекающими непраздного читателя.
Цена: 400 руб.

Калле Каспер - Ночь - мой божественный анклав


Калле Каспер (род. в 1952 г.) — эстонский поэт, прозаик, драматург, автор пяти стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. В переводе на русский язык вышла книга стихов «Песни Орфея» (СПб., 2017).
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) — русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.

Евгений Каинский - Порядок вещей


Евгений Каминский — автор почти двадцати прозаических произведений, в том числе рассказов «Гитара и Саксофон», «Тихий», повестей «Нюшина тыща», «Простая вещь», «Неподъемная тяжесть жизни», «Чужая игра», романов «Раба огня», «Князь Долгоруков» (премия им. Н. В. Гоголя), «Легче крыла мухи», «Свобода». В каждом своем очередном произведении Каминский открывает читателю новую грань своего таланта, подчас поражая его неожиданной силой слова и глубиной образа.
Цена: 200 руб.
Алексей Пурин - Незначащие речи


Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
В книге впервые публикуются ранние стихотворения автора.
Цена: 130 руб.
Моя жизнь - театр. Воспоминания о Николае Евреинове


Эта книга посвящена одному из творцов «серебряного века», авангардному преобразователю отечественной сцены, режиссеру, драматургу, теоретику и историку театра Николаю Николаевичу Евреинову (1879-1953). Она написана его братом, доктором технических наук, профессором Владимиром Николаевичем Евреиновым (1880-1962), известным ученым в области гидравлики и гидротехники. После смерти брата в Париже он принялся за его жизнеописание, над которым работал практически до своей кончины. Воспоминания посвящены доэмигрантскому периоду жизни Николая Евреинова, навсегда покинувшего Россию в 1925 году. До этого времени общение братьев было постоянным и часто происходило именно у Владимира, так как он из всех четверых братьев и сестер Евреиновых оставался жить с матерью, и его дом являлся притягательным центром близким к семье людей, в том числе друзей Николая Николаевича - Ю. Анненкова, Д. Бурлюка, В.Каменского, Н. Кульбина, В. Корчагиной-Алексан-дровской, Л. Андреева, М. Бабенчикова и многих других. В семье Евреиновых бережно сохранились документы, фотографии, письма того времени. Они нашли органичное место в качестве иллюстраций, украшающих настоящую книгу. Все они взяты из домашнего архива Евреиновых-Никитиных в С.-Петербурге. Большая их часть публикуется впервые.
Цена: 2000 руб.


Калле Каспер - Песни Орфея


Калле Каспер (род. в 1952 г.) – эстонский поэт, прозаик, драматург, автор шести стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. «Песни Орфея» (2017) посвящены памяти жены поэта, писательницы Гоар Маркосян-Каспер.
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) – русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.


Пасынки поздней империи


Книга Леонида Штакельберга «Пасынки поздней империи» состоит из одной большой повести под таким же названием и нескольких документальных в основе рассказов-очерков «Призывный гул стадиона», «Камчатка», «Че», «Отец». Проза Штакельберга столь же своеобразна, сколь своеобразным и незабываемым был сам автор, замечательный рассказчик. Повесть «пасынки поздней империи» рассказывает о трудной работе ленинградских шоферов такси, о их пассажирах, о городе, увиденном из окна машины.
«Призывный гул стадиона» - рассказ-очерк-воспоминание о ленинградских спортсменах, с которыми Штакельбергу довелось встречаться. Очерк «Отец» - подробный и любовный рассказ об отце, научном сотруднике Института имени Лесгафта, получившем смертельное ранение на Ленинградском фронте.
Цена: 350 руб.

Власть слова и слово власти


Круглый стол «Власть слова и слово власти» посвящен одному из самых драматических социокультурных событий послевоенного времени – Постановлению Оргбюро ЦК ВКП(б) о журналах «Звезда» и «Ленинград» 1946 г.
Цена: 100 руб.



Елена Кумпан «Ближний подступ к легенде»


Книга Елены Андреевны Кумпан (1938-2013) рассказывает об уходящей культуре 1950 – 1960-х годов. Автор – геолог, поэт, экскурсовод – была дружна со многими выдающимися людьми той бурной эпохи. Герои ее воспоминаний – поэты и писатели Андрей Битов, Иосиф Бродский, Александр Городницкий, Рид Грачев, Александр Кушнер, Глеб Семенов, замечательные ученые, литераторы, переводчики: Л.Я. Гтнзбург, Э.Л. Линецкая, Т.Ю. Хмельницкая, О.Г. Савич, Е.Г. Эткинд, Н.Я. Берковский, Д.Е. Максимов, Ю.М. Лотман и многие другие
Книга написана увлекательно и содержит большой документальный материал, воссоздающий многообразную и сложную картину столь важной, но во многом забытой эпохи. Издание дополнено стихами из единственного поэтического сборника Елены Кумпан «Горсти» (1968).
Цена: 350 руб.


Елена Шевалдышева «Мы давно поменялись ролями»


Книга тематически разнообразна: истории из пионервожатской жизни автора, повесть об отце, расследование жизни и судьбы лейтенанта Шмидта, события финской войны, история поисков и открытий времен Великой Отечественной войны.
Цена: 250 руб.


Нелла Камышинская «Кто вас любил»


В сборнике представлены рассказы, написанные в 1970-1990-ж годах. То чему они посвящены, не утратило своей актуальности, хотя в чем-то они, безусловно, являются замечательным свидетельством настроений того времени.
Нелла Камышинская родилась в Одессе, жила в Киеве и Ленинграде, в настоящее время живет в Германии.
Цена: 250 руб.


Александр Кушнер «Избранные стихи»


В 1962 году, более полувека назад, вышла в свет первая книга стихов Александра Кушнера. С тех пор им написано еще восемнадцать книг - и составить «избранное» из них – непростая задача, приходится жертвовать многим ради того, что автору кажется сегодня лучшим. Читатель найдет в этом избранном немало знакомых ему стихов 1960-1990-х годов, сможет прочесть и оценить то, что было написано уже в новом XXI веке.
Александра Кушнера привлекает не поверхностная, формальная, а скрытая в глубине текста новизна. В одном из стихотворений он пишет, что надеется получить поэтическую премию из рук самого Аполлона: «За то, что ракурс свой я в этот мир принес / И непохожие ни на кого мотивы…»
И действительно, читая Кушнера, поражаешься разнообразию тем, мотивов, лирических сюжетов – и в то же время в каждом стихотворении безошибочно узнается его голос, который не спутать ни с чьим другим. Наверное, это свойство, присущее лишь подлинному поэту, и привлекает к его стихам широкое читательское внимание и любовь знатоков.
Цена: 400 руб.


Л. С. Разумовский - Нас время учило...


Аннотация - "Нас время учило..." - сборник документальной автобиографической прозы петербургского скульптора и фронтовика Льва Самсоновича Разумовского. В сборник вошли две документальные повести "Дети блокады" (воспоминания автора о семье и первой блокадной зиме и рассказы о блокаде и эвакуации педагогов и воспитанников детского дома 55/61) и "Нас время учило..." (фронтовые воспоминания автора 1943-1944 гг.), а также избранные письма из семейного архива и иллюстрации.
Цена: 400 руб.


Алексей Пурин. Почтовый голубь


Алексей Арнольдович Пурин (род. в 1955 г. в Ленинграде) — поэт, эссеист, переводчик. Автор пятнадцати (включая переиздания) стихотворных сборников и трех книг эссеистики. Переводит немецких и голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой ) поэтов, опубликовал пять книг переводов. Лауреат Санкт-Петербургской литературной премии «Северная Пальмира» (1996, 2002) и др.
В настоящем издании представлены лучшие стихи автора за четыре десятилетия литературной работы, включая новую, седьмую, книгу «Почтовый голубь» и полный перевод «Сонетов к Орфею» Р.-М. Рильке.
Цена: 350 руб.


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru