НОВЫЕ ПЕРЕВОДЫ

ХАНС ГЕОРГ  ГАДАМЕР

ДРАМА ЗАРАТУСТРЫ

Ницше, наряду с Гете и Генрихом Гейне, принадлежит к числу величайших стилистов немецкого языка. Все они отличаются тем, что в их употреблении языка совершенно отсутствует какая бы то ни было тяжеловесность. Таким образом они как бы воплощают великий завет Заратустры, завет борьбы с духом тяжести. Впрочем, «Так говорил Заратустра» — это особый случай в творчестве Ницше, и сколь бы много поводов восхищаться отдельными лирическими эпизодами ни давала эта книга, вовсе не ее форсированная стилистика заставляет причислять Ницше к величайшим стилистам немецкого языка.

И если я тем не менее помещаю здесь книгу о Заратустре в фокус внимания, то делаю это не только — и не столько — в память о посещении озера Сильва­плана, окруженного скалистым массивом, в котором Ницше в порыве вдохновения сформулировал доктрину вечного возвращения (о чем, как известно, он рассказал в «Ecce homo»). Скорее, дело в том, что для меня книга о Заратустре с давних пор заключала в себе некий вызов, и эту годовщину* я со смешанным чувством восхищения и неловкости воспринимаю как повод для того, чтобы попытаться как-то свести с «Заратустрой» счеты. При этом я не являюсь ни специалистом-ницшеведом, ни таким глубоким, обладающим особым статусом, мыслителем, как Хайдеггер, выстроивший себе своего собственного Ницше.** Правда, свидетельства, которые могу представить я, это свидетельства современника. Не потому, что я родился в год смерти Ницше (1900), — это не самый лучший способ с кем-либо знакомиться. Все произошло иначе. Когда мне исполнилось шестнадцать лет, отец открыл мне доступ к своей маленькой личной библиотеке. Он был химик, и в его книжных шкафах не было ничего особенно выдающегося, — обычная библиотека образованного представителя бюргерского сословия начала этого века. «Ты уже достаточно взрослый, — сказал он, — теперь ты можешь читать все, что здесь стоит. Правда, вот тут есть две книги Ницше, читать которые я бы тебе не рекомендовал» (там были «Заратустра» и «По ту сторону добра и зла»). Естественно, что после такого предупреждения это были первые книги, за которые я принялся. Но их воздействие на меня оказалось парадоксальным, и в этом, видимо, причина того, что мне самому, в отличие от большинства людей моего поколения, не пришлось в своем развитии преодолевать фазу ницшеанства. Мне было еще слишком рано читать Ницше, и он остался далеко за краем моего горизонта.

Поэтому первое действительное знакомство с Ницше было у меня чисто академическим. В Марбурге преподавал тогда Николай Гартман, который, находясь под сильным влиянием Макса Шелера, вел семинар по «Воле к власти» Ницше. При этом он рассматривал философию Ницше как раздел феноменологии ценностей — это был бледный Ницше в академической смирительной рубашке. Но людям моего поколения и вообще было нелегко пробиться к Ницше. Стилистическая близость «Заратустры» к музыкальной драме Рихарда Вагнера и вычурная манера подражания Ветхому и Новому Заветам отталкивали читателя. Тогдашний вкус эпохи очень отличался от вкусов молодого поколения, к которому принадлежал я, — так же, как и от нашего сегодняшнего вкуса. Наши оценки определялись движением молодежи, ее протестом против городской культуры и бюргерского образования; духовный климат моего поколения формировали походы в лес с гитарой через плечо, долгие прогулки и ночные костры. Опера ничего не значила в наших глазах. И Рихард Вагнер тоже ничего для нас не значил, поскольку мы тогда открывали для себя музыку барокко, Генриха Шютца и вслед за ним — фламандскую полифонию. Ницше же, напротив, восхищался Вагнером. Так что прошло немало времени, прежде чем я глубже познакомился с эпохальной фигурой Ницше. Важную роль при этом сыграло знаменитое стихотворение Стефана Георге, много для меня значившего, — тот его хвалебный гимн Ницше, который одновременно звучал и как предостережение:

Он опоздал, с мольбой к тебе воззвавший:
Там нет уже пути по скалам ледяным
И птиц ужасных гнезда — нынче нужен
Нам заговор любви, что замыкает круг...
И коль в хвалебном гимне ночью синей
Взовьется сдавленный страданьем голос...

Таким образом, мои занятия Ницше проходили под воздействием двоякого рода чар, когда фашизм начал свои грубые злоупотребления в отношении философа. Но теперь, во второй половине этого века, мы наблюдаем нечто вроде ренессанса Ницше. Объяснить это не так просто, однако несомненно, что Ницше по-прежнему остается неким постоянным вызовом для мыслящего человека сегодняшнего дня. Проявляется это, как мне кажется, трояким образом. Во-первых, он был гением крайностей, радикальным мысленным экспериментатором. И новых философов грядущего он сам характеризовал как «искусителей», предлагающих не истину, а риск. В силу этого понятийный анализ философии Ницше и интеграция ее в цепь философской традиции необычайно трудны.

Во-вторых, это был не только мыслитель-искуситель, но и сознательный пародист. Его «Заратустра» — это длинный ряд разнообразных пародий. Пародией мы называем манеру речи, в которой подхватываются ранее данные формулировки, но они трансформируются, часто — развиваются в неожиданном направлении и часто просто-таки издевательски видоизменяются. В любом случае, пародийная речь не содержит непосредственного высказывания, она пользуется намеком, оборачивающим смысл какого-то данного ранее текста.

В-третьих, Ницше — гениальный психолог, проницающий поверхностное и обнаруживающий под ним сокровенное, тайное, замаскированное, невысказанное. Он учит толковать то, что выдвигается на передний план, на поверхность, как маску. В этом заключено его огромное очарование, властно к нему притягивающее. Многому научился у Ницше и Фрейд — по крайней мере, косвенно, в меру испытанного им влияния Шопенгауэра, великого предшественника Ницше...

Таким образом, мы должны сказать: Ницше никоим образом не был простым участником того диалога, который на протяжении тысячелетий философия ведет сама с собой. То есть Ницше заключает в себе некий особый вызов для философии. Вначале на его сочинения откликнулись поэты и литераторы, но после Первой мировой войны вокруг его имени развернулись уже и академические баталии. К примеру, Карл Левит предпринял весьма основательную и в высшей степени профессиональную попытку* доказать, что вечное возвращение одного и того же несовместимо с волей к власти и по-своему надламывает «острие современности», являясь неосуществимым регрессом к космологическим представлениям греков и их учению о «великом годе» жизни мира — со всеми вытекающими фаталистическими последствиями. Фашисты поступили в точности наоборот, с грубой односторонностью посчитав бессмысленным и отбросив учение о вечном возвращении и восславив Ницше как первооткрывателя воли к власти, а также певца жизни, великого разума тела и, в особенности, расовой мифологии. Так в 1931 году писал в своей весьма романтичной — и получившей широкую известность — книге о Ницше** Альфред Беймлер, один из идеологических первостроителей догматики национал-социализма. И даже Карл Ясперс, опубликовавший в 1936 году свое взвешенное и полное представление идей Ницше,*** ограничился сопоставлением противоречивых высказываний Ницше, открыв тем самым дорогу к его экзистенциальному освоению, совмещающему в себе все крайности. Ницше, как мы видели, и в самом деле постоянно испытывал влечение к крайностям. Всякой умеренности и всякому приспособленчеству он противопоставлял «безграничную честность», представлявшую для него единственную истинную духовную добродетель.

Несомненно, однако, что действительная философская задача, поставленная работами Ницше, заключалась в преодолении кажущейся несовместимости воли к власти и вечного возвращения одного и того же. И в этом смысле собственно заслуга Хайдеггера состоит, на мой взгляд, в том, что при всей — обычной для него — насильственности метода интерпретации он в данном случае выдвинул решающую идею, сразу прояснившую дело. Обе вышеуказанные доктрины связаны друг с другом и являются просто двумя аспектами одного и того же: воля к власти, которая ничего не «волит», кроме самой себя, есть воля к воле, и она раскрывает круг вечного возвращения, всякого воления и выбора, прехождения и надежды как некий род безумия. В обоих этих аспектах вопрос о смысле, вопрос «для чего?» самоотменяется. В этом Хайдеггер видел последний итог философии Ницше, явившей собой тот неизбежный тупик, в который за­шла вся традиция западной мысли, начавшей свой путь с метафизического вопроса — с фатального вопрошания греков о смысле сущего. С этого момента субъективистское мышление и его завершение в воле к власти предстает катастрофичным уделом нашей детерминированной техникой цивилизации.

В дальнейшем позиция Хайдеггера была подвергнута критике, прежде всего во Франции, и, в частности, в работах Деррида и Делеза. Они утверждают, что Хайдеггер, поскольку он продолжает вопрошать о смысле бытия, верит в некий предзаданный смысл и, следовательно, остается на позиции логоцентризма. В силу этого он не столь радикален, как Ницше, который неизменно настаивал на том, что интерпретация — это не открытие, а вкладывание смысла — акт воли к власти, творческого преобразования. Поэтому мышление должно освободиться от схематического представления о наличии смысла и, в первую очередь, от логоцентризма.

Таким образом, вокруг философского значения работ Ницше сегодня ведутся разнообразные споры. Кому-то может показаться, что разрешить их поможет новое издание Ницше под редакцией Колли и Монтинари. Это правда, что теперь мы впервые имеем возможность ознакомиться с надежными и хронологически упорядоченными текстами записных книжек Ницше и уже не зависим более от редактуры и произвольного отбора текстов, осуществлявшихся сестрой Ницше и всеми последующими редакторами при публикации заметок из его наследия. В то же время наивно было бы полагать, что теперь, когда мы знаем аутентичные тексты Ницше, мы свободны от всех предубеждений прежних интерпретаций. Я могу проиллюстрировать это на одном примере. В новой маленькой книжечке Деррида «Les йрйrоns dе Nietzschе» (Рaris, 1982)* целая глава посвящена одной маленькой заметке Ницше. Эта заметка звучит так: «Я забыл мой зонтик». И Деррида пишет элегантное эссе об этой строчке. Возможно, Ницше и в самом деле забыл зонтик. Но кто знает, быть может, за этим скрывается нечто значительное? Как бы там ни было, этот пример показывает, что всеохватное издание указанного типа в то же время оказывается прекрасным средством спрятать существенные вещи за несущественными. И нам всегда понадобится кто-то, кто заново все раскопает и представит нам вещи в каком-то новом свете.

Действительным результатом нового издания может стать лишь констатация того, что никакой «Воли к власти» — или как бы там ни было озаглавлено наследие Ницше — в аутентичной форме просто не существует1.

В таком случае в центре всего, созданного Ницше, неоспоримо оказывается «Заратустра». Однако вылущить из этой книги какое-то понятийное содержание нелегко, ибо книга эта наполовину поэтическая, относящаяся к жанру мимесиса, подражания, — это художественное литературное произведение. И поэтому было бы безусловно неверно просто идентифицировать Заратустру с Ницше и речи Заратустры с философией Ницше2.  Более того, определение наличествующей здесь (и свойственной всякому поэтическому тексту) «межды»3 между учением и действием есть первостепенная герменевтическая задача. Мы должны в полной мере осознавать проблему перевода на язык понятий послания мыслителя, которое подобным образом соединяет в себе понятийное и поэтическое.

Так, с точки зрения герменевтики, следует прежде всего констатировать различие между речами и изречениями, с одной стороны, и повествовательными фрагментами, с другой. И те и другие являются элементами книги Ницше. Но «речи» Заратустры — это не просто собрание речей (как, например, в случае Гаутамы Будды), — они встроены в действие. И это сразу же неявно задает две различные системы интерпретации. В первой оратор произносит речь, адресуясь к собравшимся перед ним слушателям. Он к кому-то обращается, причем к разным слушателям он обращается по-разному. Это Ницше ясно дал нам понять во второй части «Заратустры» в конце речи «О спасении»: «Но почему Заратустра говорит со своими школярами иначе, чем с самим собой?»4 Этот момент адресации оратора вносит некий диалектический аспект. Мы должны дополнять собой число тех, к кому обращаются, и постоянно задаваться вопросом, почему к данной аудитории говорящий обращается именно так, а не иначе.

В отличие от первой, вторая система интерпретации — это система повествования. Всякое повествование обладает аутентичностью, превосходящей намерения повествователя, даже когда последний претендует лишь на поэтическую значимость своего произведения (относя его к разряду fiction*). Вытекающие отсюда понятийные следствия огромны. При первом чтении книга прочитывается как послание, содержащее скрижали новых ценностей, долженствующих заменить старые, христианские. Впечатление это, безусловно, не ошибочное, однако оно оказывается несколько поверхностным, когда мы сопоставляем его с развертывающейся в этой книге драмой.

И задача, которую я перед собой ставлю, заключается именно в том, чтобы уяснить значение происходящего в этой книге — значение трагедии Учителя Заратустры. Никто не станет отрицать, что Ницше был сверхчувствительным моралистом. Егo критика привычных моральных ценностей христианской традиции — это критика моралиста, самой настоящей страстью которого была страсть стыда и страдания от этого стыда. Он не мог выносить самомнения, самоуверенности и жеманства власти, обнаруженных им как в общественных и религиозных установлениях, так и в публичных мнениях. Поэтому в изречениях Ницше проявляется своеобразная диалектика эмансипации. Так, например, он говорит, что дарить намного труднее, чем принимать дары, ибо при дарении возникает задача преодолеть собственный стыд — тот стыд, который хочет избавить другого от стыда. Этот пример почти обескураживающим образом демонстрирует, как трудно, преодолев такую сверхчувствительность, правильно понять всю совокупность подобных изречений и ту роль, которую они играют в развитии действия.

Для достижения указанной цели я намерен обратить особое внимание на такие места, по которым, как по суставным сочленениям, можно реконструировать общую композицию книги. Должен повторить, что стиль этой книги отвечает не любому вкусу; во всяком случае, она не в моем вкусе — и не во вкусе людей моего поколения. Но нам, сегодняшним немцам, видимо, вообще нелегко понять без существенных внутренних оговорок, как могли риторика и пафос этих речей вызывать восхищение. Книга «Так говорил Заратустра» — не столько удачная поэма, сколько гениальное создание мыслителя, и потому ее композиция как целого — это не внешнее оформление, не просто какое-то обрамление поучительных речей, но нечто, имеющее, по-видимому, первостепенное значение. Более того, действие, которое развертывается в книге, само по себе представляет интерес, и мы хотели бы уяснить его истинный смысл.

Разумеется, такие попытки я могу предпринять только в отношении отдельных избранных мест. Начну с первой речи. То есть я оставляю в стороне пролог, первое появление Заратустры на рыночной площади и историю с канатным плясуном: это все вещи известные и много раз обсуждавшиеся. А к первой речи я обращаюсь потому, что в ней обнаруживается вся парадоксальность понятийного языка. «Три превращения» — это история о духе и формах, в которых он является. Он является как верблюд, он является как лев и он является как ребенок. Верблюд воплощает терпение в перенесении всех тягот и в принятии на себя всех обязанностей. Дух, воплощенный в верблюде, говорит себе: «Ты должен». Дух в образе льва хранит свободу и отвергает все обязанности. Он способен произнести «святое „Нет”», потому что он говорит себе: «Я хочу». Третье превращение — это превращение в дух ребенка. Это дух невинности, игры, полного отсутствия чувства времени, дух полноты жизни в каждое мгновение и быстрого утешения после всех упущенных возможностей. Согласно Заратустре, дух ребенка — высшая форма духа, и в этом истинное содержание послания Заратустры.

И это сразу проясняет проблему: как можно предлагать и провозглашать в качестве цели невинность ребенка? Как может провозвестник нового учения о сверхчеловеке призывать к чему-то такому, чего даже невозможно пожелать? Призывы к невинности и непосредственности и провозглашение вечного возвращения одного и того же отличаются глубочайшим напряжением, пронизывающим всю книгу и знакомым нам в форме старого трагического наследия немецкого идеализма: это напряжение парадокса воспроизведенной непосредственности — опосредованной непосредственности. Так, все речи Заратустры одновременно — суть умолчания; Ницше сам пишет, что нужно учиться говорить, чтобы уметь молчать.

Говоря что-то, человек в то же время всегда что-то скрывает. Если он что-то говорит, то он не говорит чего-то другого, о чем, быть может, в тот же момент следовало упомянуть, и мы, таким образом, должны как бы заглядывать за сказанное. И вот тогда раскрывается значение действия для смысла целого. В действии как бы снова и снова открывается окно с видом на то, что лежит в основе речей, открывается некий подход к истине, лежащий собственно в происходящем, другими словами, в образе Заратустры и его жизненной трагедии, которая должна послужить нам примером. И мы попытаемся внимательно рассмотреть эпизоды, содержащие намеки на эту трагедию.

Это прежде всего конец первой части. (Постоянно обращаясь к концу или к началу какой-то части, я, разумеется, следую одной из заповедей герменевтики.) Ницше написал работу, состоящую из четырех книг (частей), причем первые три книги последовали друг за другом сравнительно быстро, а четвертая возникла существенно позже. Известно, что поначалу написание четвертой книги не планировалось. В отличие от нее, три первые книги возникли в соответствии с хорошо продуманной композицией. Это позволяет нам открыть первое окно в конце первой книги, где впервые происходит прощание Заратустры со своими учениками. Его речи, вызвав большой приток слушателей, создали ему преданных последователей, и вот теперь он предупреждает их: вы должны освободиться от своего учителя. Каждый должен освобождаться от авторитетов. Однако, прощаясь подобным образом со своими друзьями, Заратустра делает это так, что становится понятно: своего последнего слова он еще не сказал.

Имеются и другие предуказания; например, в речи «О спасении» он требует, чтобы воля отучилась подчиняться духу мести, и неожиданно запинается:
«„У кого она научилась еще и волить назад?” — Но случилось так, что в этом месте своей речи Заратустра вдруг запнулся и стал совершенно похож на человека, чрезвычайно чего-то испугавшегося». Такая форма намека — одна из наиболее изящных. Последующий разговор Заратустры с горбуном еще более подчеркивает это. Горбун упрекает его в том, что с ним и с толпой Заратустра говорит иначе, чем со своими учениками, и когда Заратустра оправдывается, горбун бросает ему: «Ну да… Но почему Заратустра говорит со своими школярами иначе, чем с самим собой?» И это тоже означает, что высказано еще не все. Наконец, в высшей степени драматичная и трогательная сцена происходит в главе «Тишайший час». Здесь Заратустра в какой-то мере раскрывает свою внутреннюю борьбу с самим собой и с тем тихим внутренним голосом, который напоминает ему о его долге говорить. А он постоянно уклоняется от исполнения этого долга, и вот ему говорится (он сам говорит себе): «О, Заратустра, созрели твои плоды, но ты для них не созрел». Мы, таким образом, оказываемся хорошо подготовлены к центральной части целого, которой несомненно является третья книга. Очевидная тяжесть, гнетущая Заратустру, это то, что он — учитель вечного возвращения и должен не стыдясь провозглашать свое учение.

Если представить книгу таким образом — как драматургическое действие, в которое вплетены «речи» Заратустры, то исчезает некоторый привкус серийности, сообщавший этому собранию библейско-антибиблейских речей тон какой-то нескончаемой проповеди. И более того, тогда обнаруживается позиция толкователя, с которым давно «канувший» адресат этих речей соглашаться и идентифицировать себя был отнюдь не обязан. Само велеречивое, выморочное, новогермански-имперское и показное христианство второй половины XIX века соучаствовало в артикуляции того тона, в котором возвысил свой голос восхищавшийся Рихардом Вагнером и бросавший ему вызов антихристианский контрпроповедник Ницше. Языковый жест речей «Заратустры» нам в высокой степени чужд. Сам Ницше считал одним из значительнейших своих достижений освобождение от чар позднеклассицистского и позднеромантического стиха и новую ориентацию на Ветхий Завет и Лютера. Разумеется, у этого направления нашлись последователи в нашем столетии, однако их оказалось столько, что нормирующее влияние поэтического стиля Ницше — в отличие от его несравненно более гибкого и убедительного прозаического стиля — в самом истинном смысле слова «кануло». Нас уже не трогают сверхотчетливость его выразительных средств, густота ассонансов и аллитераций — равно как и нагромождения каламбуров, намеков, обгоняющих друг друга метафор и вариаций; в голову приходят мысли о фальшивом великолепии историзма эпохи его основателя, даже при том, что среди всего этого «великолепия» вновь и вновь вспыхивают отдельные обороты, поражая глубиной и блеском. В целом, однако, все это — уже прошлое.

Но если вглядеться не в те полуисписанные скрижали, которые Заратустра пересказывает сам себе, а в трагедию пророка, который идет навстречу своей гибели и перед лицом ее вновь и вновь отшатывается в испуге, целое повествования обретает некую новую действительность непосредственности, понятности, единства и напряженности. И все это сгущается в третьей книге, мчащееся, словно в каком-то фуриозо, к финалу, к гибели. То, что в конце концов возникла четвертая книга и должны были появиться последующие, это в буквальном смысле — уже другая страница истории. Когда «Так говорил Заратустра», эта «Книга для всех и ни для кого», вышла в свет*, конец третьей части (в особенности «Вторая танцевальная песнь» и «Песнь „Да и Амен”») воспринимался как оправдание и разрешение пронизывавшего всю книгу ожидания. Таким же было восприятие и самого Ницше, назвавшего третью часть истинным финалом. И действительно, третья часть отличается особой драматургической остротой. Эта часть начинается с восхождения на последние вершины, на высоты предельного одиночества, и дальнейшее повествование ведется от лица такого Предельно-Одинокого, который не освобождается по-настоящему от гнетущего его духа тяжести, но лишь неким словно бы во сне звучащим шепотом говорит сам с собой «о вечных вещах» и «вечном возвращении всех вещей». Этот шепот звучал «все тише… ибо страшился cвоих собственных мыслей — и задних мыслей». И словно бы в каком-то другом сне переживает он свое освобождение в некой загадке, в образе пастуха, который откусывает голову душившей его змее и разражается смехом освобождения, но так, что Заратустра лишь вожделеет этого смеха, и даже тот благословенный час, когда глубинная мысль хочет подняться на поверхность, все еще не наступает для него. Все это — только первые сцены постоянно затягивающегося ожидания «великого полдня», и все «речи» новых скрижалей продиктованы этим гнетущим ожиданием. С точки зрения герменевтики, наивно вслушиваться только в речи, с которыми Заратустра обращается к своим ученикам или к самому себе и которыми надлежит руководствоваться, — так, будто не следуют непосредственно за ними глубочайший крах и томительнейшее выздоровление. И вновь все упирается в ту самую глубинную мысль: угрожая прозвучать, она погружает Заратустру в немоту отвращения и беспамятства. Довольно любопытно то, что название главы, повествующей об этом тяжелейшем кризисе, ничего о нем не говорит и обозначает его лишь косвенно. «Выздоравливающий» — так просто звучит это название (из черновиков видно, что предполагавшийся первоначально заголовок «Заклинание» был отброшен). Медленное выздоровление, наступающее в разговоре Заратустры с его зверями, имеет две особенности: первая — наличие этих зверей, которые самим своим бытием нашептывают и напевают ему учение о вечном возвращении одного и того же, а вторая — то, что они мешают ему продолжать говорить и побуждают его петь. Звери предупреждают его, они, так сказать, предсказывают его, и это оказывается для него процессом его собственного выздоровления, что подтверждает следующая непосредственно за «Выздоровлением» глава «О великой тоске». В самом деле, третья часть завершается пением. Вначале идет Вторая танцевальная песнь, которой метрическая свобода и не слишком тщательно подобранные рифмы придают почти балаганное звучание. Она прямо названа «Второй танцевальной песнью», следовательно, нас отсылают к «первой танцевальной песне» (во второй части), к той танцевальной песне — насмешке над духом тяжести, которую Заратустра поет девушкам. В этой первой танцевальной песне он признается в любви к жизни, и любовь его так глубока, что в ней тонет даже его мудрость. «И снова мне показалось, что я погружаюсь в непостижимое». Совершенно очевидно, что там уже проявляет себя то же самое напряжение между мудростью Заратустры и «жизнью», которое теперь, во Второй танцевальной песне, выступает в форме некоей охоты и преследования. Вопрос о том, чтоv именно здесь «жизнь»: собака (преданно следующая за охотником) или преследуемая дичь, остается открытым. Столь же неоднозначно и то, что эта жизнь должна танцевать и вскрикивать, подчиняясь взмахам его кнута. Эта танцевальная песнь, в которой должна выпеть себя его мудрость, в то же время все-таки исполнена «великой тоски» его души по великому утешителю, Лиэю,* Вакху, Дионису, «которому имя отыщут лишь будущие напевы».

Песнь, которую учится петь душа, — это все еще не само «исполнение» великого полдня; наступление его все еще длится в диалоге, происходящем между Заратустрой и жизнью.

Вновь бросается в глаза, что оба последующих раздела, № 2 и № 3, главы «Вторая танцевальная песнь» словно бы говорят, что душа, признавшая в вечном возвращении собственную мудрость, еще только должна учиться петь свою песнь. А научилась ли она действительно петь и не сваливаться назад в учение — в это сакраментальное «так говорил Заратустра», — после того как она наконец выпела себя в напевном тоне «Песни „Да и Амен”»? Действительно ли это — то самое «исполнение»? По правде говоря, диалог Заратустры с жизнью, им самим сообщаемый, появляется задолго до достижения той предельной глубины, которая теперь доступна его новой мудрости. Танцевальная песнь была слишком громкой: «шум убивает мысли». Но хочется спросить: а возможна ли песня, которая не будет слишком громкой для этих мыслей? И начинают очерчиваться контуры той философской проблемы, которую ставит книга Заратустры.

Но не скрыт ли в конце этого диалога мудрости и жизни, диалога, который ведет сама с собой душа Заратустры, какой-то непреодолимый разлад? Проследив за диалогом, мы вряд ли сможем уклониться от такого вывода. То, что Заратустра и «жизнь» хорошо друг к другу относятся — и именно потому, что Зарату­стра признаёт правоту жизни «по ту сторону добра и зла», — не исключает доминирования напряженных отношений, отношений ревности между его мудростью и жизнью. Любовь жизни к нему — это его любовь к жизни, она неразрывно связана с его мудростью, которая сказывается именно в Cценке жизни, ее неосновательности и танцевальной легкости: «если мудрость твоя сбежит от тебя когда-нибудь, — ах! тогда от тебя вскоре сбежит и моя любовь». «И моя любовь» — вот в какой значительной степени одно и другое здесь почти одно и то же.

Но именно не совсем то же — и это точка фокуса, в которую стягивается вся проблема Ницше и его Заратустры. Здесь словно бы наличествует некий тайный упрек, выдвигаемый жизнью против Заратустры. Она оглядывается вокруг и тихо говорит (или это говорит Заратустра, упрекая жизнь?): «Ты мне недостаточно верен! Ты давно уже не любишь меня так сильно, как ты говоришь; я знаю, ты думаешь... что вскоре захочешь расстаться со мной». И Заратустра хоть и неуверенно, но отвечает «да». А неуверенно, видимо, потому, что он, как и сама жизнь, знает: ничто и никогда не проходит безвозвратно, но все возвращается, и жизни это известно, ибо существует вечное возвращение. Но ни одному человеку это не известно: «Этого никто не знает». И потом они вместе плачут, глядя, как опускается вечер. «И жизнь была мне тогда милее, чем — когда-либо — вся моя мудрость».

Бесконечно тонкая и многозначительная сцена. Что  это значит, что Заратустра хочет вскоре расстаться с жизнью? Что значит, что он этого хочет? Отчаялся ли он в поисках смысла жизни, когда удары полуночного колокола напомнили ему о времени, которое проходит? Но разве он все еще не созрел? По-прежнему ли он спрашивал себя — как после той первой танцевальной песни: «Жить дальше — разве не глупость?» Но где же тогда была его мудрость, с которой он ведь как раз тогда и шептался? Или дело обстоит именно так, что он знает то, чего никто не знает? И так, что он не может перестать желать: «Боль молит: прейди», — и не может перестать думать об этом «преходящем» даже перед лицом целого всей жизни? Это, однако, означало бы не то, что он хочет уйти из жизни, а то, что он живет в преувеличенном осознании необходимости уйти из жизни. Ему предстоит смерть, кончина, и, с точки зрения жизни, которая знает лишь себя и вечное возвращение одного и того же, это — неверность.

Теперь понятно, почему они плачут вдвоем, жизнь и Заратустра, и понятно, что «тогда» он любил эту жизнь больше, чем когда-либо всю свою мудрость, — «тогда», то есть в тот миг признания и последнего согласия с жизнью. Понятно и то, почему полуночная песнь заканчивается с двенадцатым ударом, после которого более не следует ни одного слова. Правда, понять то, что далее следует «Песнь „Дa и Амен”», уже не так легко. Эта «Песнь „Да и Амен”» хочет быть всецело настоящим, она далека от помянутого «тогда». В качестве настоящего она не знает никакого «тогда». Правда, нужно задаться вопросом, а не оказывается ли и сам певец этого гимна вечности, которым оканчивается книга, в двусмысленном положении, если его мудрость должна быть напета ему вечным возвращением. Певец называет себя «вещим духом». Хотя последний раздел главы «Семь печатей» (которыми должна быть опечатана истина его мудрости) объявлен в рефрене песней, но это именно песня некоего вещуна, некоего беременного — того, кто после кольцa колец, после кольца возвращения «пылает жаром», а невинность становления, невинность ребенка, речение «я есть» и произнесение «Да и Амен» остаются посланием из какого-то иного источника.

Так что же, эта последняя мудрость Заратустры, в которой он себе признается, уча говорить «Да» всему, в том числе возвращению самого мелкого, — и есть некая возможная истина, некое пение по кругу, в котором могут объединиться все «высшие люди»?

Ответ на этот вопрос должен был отыскаться в добавленной позднее четвертой части. Быть может, он — в песне ночных странников, в которой желание «еще раз» подразумевает «на веки вечные»? Не осознаёт ли Заратустра под конец свое желание объединить «высших людей» в этом пении по кругу как некий бред и не присоединяется ли он поэтому ко львам и к стае голубей?

Однако и то, что этот конец третьей части не был оставлен самим Ницше в качестве конца книги, тоже может что-то означать. Отбросив множество планов продолжения, он осуществил один — план четвертой части, с которой познакомил лишь самый узкий круг друзей. Таким образом, эта часть — все же нечто вроде аутентичной интерпретации конца третьей части, со всей той неодно­значностью, которая присуща понятию финала у Ницше (как у любого поэта). Ибо, что ни говори, этот конец звучит как самый настоящий финал, недвусмы­сленно говорящий о гибели Заратустры. Ведь свою самую глубинную мысль, перед которой он всегда испуганно отшатывался, — мысль о вечном возвра­щении — он наконец высказал и семикратно опечатал ее «Песней „Да и Амен”».
И на самом деле были планы, предполагавшие смерть Заратустры, причем каких-то мыслей о самоубийстве, которые ведь, вообще говоря, напрашиваются, вводить Ницше не собирался. Напротив, исполненная четвертая часть воспринимается скорее как преодоление некоего последнего заблуждения — заблуждения сострадания «высшим людям» — и как некий прорыв ставшего победительно уверенным в самом себе учителя «мудрости» к своим «детям».

Для авторов новых исследований, посвященных Ницше, стало привычным видеть в произведениях позднего периода его творчества (начиная с «По ту сторону добра и зла») некий отход от полупоэтического менторского стиля «Заратустры» и даже усматривать в этом своеобразное признание краха, постигшего автора на «заратустрианском» пути. Это можно понять, поскольку в позднейших заметках записных книжек Ницше абсолютно доминирует грандиозный план систематического представления его учения под заглавием «Воля к власти».

С другой стороны, на сегодняшний день все более или менее единодушны в том, что два тома заметок из наследия «Воля к власти», скомпонованные, отредактированные и изданные под эгидой Архива Ницше, создают ложное впечатление, будто бы это главное философское сочинение Ницше было в основных чертах завершено. Новое критическое издание под редакцией Колли и Монтинари не оставляет никаких сомнений в том, что это не так. Тома «наследия», подготовленные Архивом Ницше и выпущенные под заглавием «Воля к власти», в действительности представляют собой компиляцию, включающую даже часть старых текстов. Впрочем, то, что все это было выполнено в совершенно не соответствующем идеям Ницше традиционном духе, мы знали давно (так, например, в рубрике «Теория познания» в ряду прочих помещено неоднократно цитировавшееся изречение: «не победа науки, а победа метода над наукой» — характеристическое высказывание, принадлежащее XIХ веку). На самом деле Ницше не определил окончательно ни заглавия, ни точного содержания запланированных четырех книг представления своего учения. Так, наряду с «Волей к власти» существует и другой вариант заглавия: «Переоценка всех ценностей». Но главное, неясно, в какой мере последние работы Ницше, в особенности «Антихрист» и «Сумерки идолов», можно считать частичной реализацией задуманного сочинения — или теми «выдержками» из него, которые он решил опубликовать. Складывается впечатление, что новый издатель, появившийся у Ницше, К. Г. Науман, немало поспособствовал тому, что Ницше в свои последние творческие годы выступил с рядом публикаций, звучащих скорее как некий предуведомляющий удар литавр, отзвук которого после духовного краха Ницше повис в пустоте.

Впрочем, теперь туман всеобщего замешательства, в которое повергло интерпретаторов соседство «Воли к власти» и «вечного возвращения», несколько рассеялся, в особенности благодаря проницательнейшему истолкованию Хайдеггера. Однако в силу того, что Хайдеггер приписывал Ницше крайнюю позицию завершителя истории западной метафизики, позицию тотального «забвения бытия», — и тем самым полагал, что мысль Ницше трагически запуталась в «несущном» метафизики, распространенная тенденция недооценки «заратустрианской» фазы Ницше самоликвидировалась и сменилась противоположной, согласно которой в окруженной трагическим ореолом фигуре Заратустры, обретающего в борьбе мужество познать собственную истину, самопротиворечивость находит адекватное выражение, в котором уловлен магический круг современной рефлексивности самосознания. Ницше не прятался от противоречий: само его великое «новое» наитие — учение о вечном возвращении одного и того же — пронизано той же самопротиворечивостью, и в третьей части «Заратустры» мы постоянно с этим сталкиваемся. Уже в том ночном перешептывании с карликом у врат мгновения Заратустра спрашивает себя, верно ли, «что это… мгновение уже за собою влечет все грядущие вещи. И, значит, — себя самое». И звери Заратустры тоже говорят, что он должен это знать: «Мне предстоит приходить вновь и вновь к той же самой жизни, повторяющейся вечно, в величайшем, как и в мельчайшем, так что снова я буду учить возвращению всех вещей». Беспокойное нагромождение рабочих заметок, из которых должен был возникнуть великий, главный теоретический труд Ницше — «Воля к власти», или «Переоценка всех ценностей» — содержит огромный материал, представляющий понятие субъекта, и понятие познания, и понятие истины в качестве производных одного подлинного принципа бытия и становления — воли к власти, но как раз из этого неявно следует самоликвидация всего этого теоретического предприятия.

Безусловно отдавая себе отчет в парадоксальности этого самопротиворечия, Ницше перед своим погружением во мрак даже планировал для выстраивания учения о «вечном возвращении одного и того же» предпринять в Лейпциге новые естественнонаучные штудии. Он словно бы мирился с этим противоречием, то есть сознательно ставил науку на службу жизни. Физику, которая должна была доставить ему подтверждения его учения, он принимал в каком-то смысле слишком всерьез. Однако то, что в планах его теоретического труда наряду с «Вечным возвращением» фигурирует и заголовок «Выведение и взращивание», тоже о чем-то говорит... Это совершенно аналогично тому, как в книге о Заратустре история борьбы героя во имя обретения мужества, которого требует его учение, прерывается взрывающей всякие пропорции соразмерности главой
«О старых и новых скрижалях»: это моралист одерживает победу.

После той, последней печати, которой Заратустра опечатывает свое «учение»: «Не говори больше! Пой!», — пути дальше уже нет.

И добавленная четвертая часть не отменяет и не смягчает приговор. Можно даже не углубляться в детали этой с изобретательной выдумкой написанной четвертой части, поскольку совершенно ясно, как описанные в ней процессы встраиваются в драматургическое действие. Заратустра узнаёт здесь на опыте общения с «высшими людьми», что он не может позволить себе заблуждаться на их счет. Это учение на высокой горе, это приглашение высших людей в его пещеру собирает явно страждущих: предсказатель, для которого ничто не имеет цены, короли, ищущие высших, духовно добросовестных людей, волшебник, в котором Заратустра видит несомненного обманщика и который сам в себе видит несомненного обманщика, престарелый папа, безобразнейший из людей, добровольный нищий, свободный ум и странник, следующий за Заратустрой как тень, — все они видят в Заратустре великую надежду. Страждущие, они живут надеждой. Но это значит, что мудрость Заратустры им недоступна: они не способны сказать всему «Да».

Таков опыт Заратустры. Не так это просто — действительно освободиться, принять страдание, зло, боль и ограничение, не воспротивившись ни единым желанием. Но это и есть послание Заратустры: учиться все принимать. Amor fati*. В конце Заратустра понимает, что он должен преодолеть сострадание к тем страждущим, которые стремятся к высокому. Они не могут последовать за ним. Говорящее «Да» пение по кругу не получилось. И словно бы некий знак подается ему в том, что именно звери — не только голуби, но и лев тоже — жмутся к нему, вселяя в него веру в себя, веру в его миссию, в его труд. И заметим еще, что то ожидание, с которым Заратустра шагает навстречу своему великому полдню, связано с его «детьми». «Дети мои близко». То есть близко не «настоящие люди» и, тем более, не «высшие люди», а его дети. Это заклинается невинность ребенка, его «я есть». Это нечто такое, что не подвластно ни долгу, ни воле. Конец ли это трагедии? Или, скорей, правильнее будет сказать: sic incipit tragoedia?*

Драма Заратустры — в его освобождении, для того чтобы сказать «Да». Но драматично не только (и не столько) страдание того, кто, зная себя самого и всему говоря «Да», хочет теперь передать свою мудрость другим и не находит подходящих людей, которые до этой мудрости доросли: такого разрыва между «знать» и «передать» не существует. Этот Заратустра четвертой части, страдающий от «высших людей» и сострадающий им, — это все тот же самый Заратустра. Он — знает, и тем не менее он — не то, что он знает. Теоретическая попытка Ницше перевести послание Заратустры в понятийное оправдание, исходя из одного всеобщего принципа — воли к власти, находящей свое высшее выражение в вечном возвращении одного и того же, не была завершена. Но могла ли она вообще быть завершена? И радикальная критика сознания и самосознания, которую Ницше развивает с позиции жизни, и его набросок универсального учения о воле к власти — все это в конечном счете наследие метафизики, а она, как справедливо указал Хайдеггер, в итоге приводит к доминированию над всем бытием, к господству техники. Драма Заратустры выражает иное учение. Тот переоценивающий все ценности учитель и воспитатель, которым хочет быть Заратустра, должен в конце сказать своей душе: «Не говори больше! Пой!»

На что намек? Ну, очевидно, на то, что никакая учительная речь, вскрывающая во всем проявления воли к власти и срывающая со всех истин все маски одну за другой, никогда не достигнет цели, ибо остается страдание всех потребностей и требований — остается и «я хочу», и «ты должен».

Даже свободные умы, «высшие люди», — это такие же ищущие и страждущие, не способные освободиться от духа тяжести. И всех их превосходит именно легкость ребенка, его легкое забвение, его безвременность, его растворение в остановленном мгновении, его игра. Это как напев. Напев — это пребытие, но не подразумеваемое, а некое за ним лежащее и — вне всякой выкладки подразумеваемого, вне всякого «раскрытия» — целиком в себе самом исполняющееся. Здесь нет никакого желания удержать преходящее, никакого «духа мести». И нет никакого произведения, и нет никакого учителя. В этом смысле четвертая часть «Заратустры» — еще один финал, в котором все приходит к своему разрешению. Но все уже было сказано в конце третьей части. Незабываема сцена, в которой Заратустра говорит, что любил — тогда — эту жизнь больше, чем когда-либо всю свою мудрость. В этих словах «и мы плакали вместе» есть и грусть прохладного вечера, но, прежде всего, в них — печаль близкoго расставания. Легкого расставания, без жалоб.

Перевод с немецкого Герберта Ноткина