ПРИКЛЮЧЕНИЯ ИДЕЙ

Михаил Эпштейн

Бессилие добра и другие парадоксы этики

Эти размышления не претендуют на какую-либо научную строгость. Они субъективны, как и сама мораль, которая есть область не только личного долженствования, но и возмущенной совести. Эти заметки и продиктованы вопрошанием и недоумением по поводу таких казусов, когда морально ясные критерии добра и зла оказываются размытыми или даже перевернутыми.

Бессилие добра в русской литературе

Недавно я начал преподавать курс по этике и литературе в своем университете. По мере того как курс переходил от фольклора к литературе и от XIX в. к XX в., обнаружилась неожиданная закономерность. В русской литературе добро предстает слабым, бессильным. Чтобы одержать победу над злом, оно должно заручиться его же помощью. Но в этом случае оно перестает быть добром, а значит, все равно терпит поражение. У этой общей схемы много вариаций.

Начнем со сказки «Василиса Прекрасная». Ее сюжет перекликается с «Золушкой»: как во французской версии (Ш. Перро), так и в немецкой (братья Гримм). Красивую, кроткую сироту злая мачеха и сводные сестры пытаются сжить со свету, поручают ей самую трудную, порой невыполнимую работу. Она со всем справляется, оставаясь доброй, терпеливой и несчастной. Потом вмешивается некая волшебная сила и внезапно поворачивает ее судьбу — красавица попадает во дворец и выходит замуж за царя/принца.

В чем же отличие русской сказки от французской? Золушке помогает добрая фея, ее крестная, а Василисе — людоедка Баба-Яга: «ела людей, как цыплят», «забор вокруг избы из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами; вместо дверей у ворот — ноги человечьи…». Василисе тоже грозит смерть, но поскольку она безропотно выполняет все повеления Бабы-Яги, та неохотно ее отпускает из своей избы. И даже дает на дорогу зловещий подарок — череп с горящими глазами, ведь мачеха и посылала падчерицу к Бабе-Яге «за огоньком», чтобы осветить дом. «Внесли череп в горницу; а глаза из черепа так и глядят на мачеху и ее дочерей, так и жгут! Те было прятаться, но куда ни бросятся — глаза всюду за ними так и следят; к утру совсем сожгло их в уголь; одной Василисы не тронуло». Так сиротка избавилась от домашнего гнета. Одно, меньшее зло побеждено другим, всесильным.

Впоследствии Василиса своей красотой, усердием и ткацким искусством привлекает внимание царя — и он берет ее в жены. Впрочем, особым трудолюбием Василиса, в отличие от Золушки, похвалиться не могла — всю работу делала за нее завещанная матерью куколка, странный персонаж: то ли рабыня, то ли скотинка, то ли игрушка, то ли талисман, то ли орудие труда: «Куколка покушает <…>, а наутро всякую работу справляет за Василису; та только отдыхает в холодочке да рвет цветочки, а у нее уж и гряды выполоты, и капуста полита, и вода наношена, и печь вытоплена <…>. Хорошо было жить ей с куколкой». Такая вот техноутопия, оправдывающая и праздность, и нечестность — поскольку все труды куколки Василиса приписывает себе. И даже выйдя за царя, она «куколку по конец жизни своей всегда носила в кармане». Если вдуматься в мораль сказки, то она окажется весьма сомнительной: вознаграждаются лень, ложь и насилие.

Еще один вариант сказки, немецкий, по степени участия зла оказывается посредине между французским и русским. У братьев Гримм Золушке помогает не добрая фея, но и не страшная Баба-Яга, а беленькая птичка и ее подружки, которые прилетают на дерево, выросшее на могиле матери. Но главное различие — в действии волшебной силы. У Ш. Перро злые сестры, как ни измывались над Золушкой, но полностью прощены, когда та выходит замуж за принца. Ведь Золушка «не только хороша собой, но и добра». Более того, «она взяла сестер к себе во дворец и в тот же день выдала их замуж за двух придворных вельмож». Счастливый конец для всех. В немецкой сказке сестры жестоко наказаны. Те же самые добрые белые голубки, которые помогают Золушке справиться с тяжелой работой, выклевывают глаза сестрам, причем в самый торжественный момент бракосочетания:

«Вот свадебный поезд двинулся к церкви, и старшая из названых сестриц шла с правой стороны невесты, а младшая — с левой; и вдруг голубки у каждой из них выклевали по одному глазу. На обратном пути из церкви старшая шла с левой, а младшая — с правой стороны невесты, и голубки опять выклевали каждой из них по одному глазу. Так-то и были они наказаны слепотой на всю жизнь за их злобу и лукавство».

Немецкая сказка гораздо страшнее, чем французская, ее мораль — жестокое возмездие. Ну а в русской сказке нет не только прощения-милосердия, как во французской, но даже и мотива справедливости и воздаяния, как в немецкой: сестры и мачеха просто заживо сожжены. Кара превосходит вину.

Обратимся теперь к самому гуманному произведению русской литературы — повести Гоголя «Шинель». Отсюда мотив сострадания маленькому человеку перешел к Тургеневу, Достоевскому, Толстому, Чехову и стал как бы фирменным знаком отечественной классики. Бедный Акакий Акакиевич даже муху не способен обидеть, он воплощенная кротость, смирение, прилежание, а его обижают все, судьба наносит удар за ударом: сначала прохудилась шинель и понадобилось ценою самоограничения копить средства на новую; потом и ее отнимают грабители, а значительное лицо на мольбу о помощи отвечает таким приступом гнева и угрозами, что А. А. вскоре испускает дух. Автор всячески старается вызвать пронзительную жалость и любовь к своему герою. «„Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?“ — и в этих проникающих словах звенели другие слова: „Я брат твой“. Исчезло и скрылось существо, никем не защищенное, никому не дорогое, ни для кого не интересное…» Вот это, казалось бы, и есть нравоучительная цель повести: пробудить в читателе добрые чувства к самым малым мира сего.

И потому столь неожидан фантастический поворот сюжета, когда Акакий Акакиевич появляется после своей кончины в образе жуткого привидения, явно сговорившись с нечистой силой, и наводит ужас на всю северную столицу. «Лицо чиновника было бледно, как снег, и глядело совершенным мертвецом. Но ужас значительного лица превзошел все границы, когда он увидел, что рот мертвеца покривился и, пахнувши на него страшно могилою…» Вот оно, новое явление той же силы, что и смертоносный череп в волшебной сказке. Оказывается, что доброта не способна совершить ничего доброго в этом мире, и вся жалость, которую автор пытался пробудить к Акакию Акакиевичу, не может изменить его судьбу: ни согреть от мороза, ни защитить от грабителей, ни заступиться перед генералом. И только мертвец, пахнущий могилой, способен наказать злого генерала и отнять у него шинель. Эпилог повести вступает в резкое противоречие с ее «гуманной» и «моральной» задачей, а по сути и развенчивает ее, поскольку всей доброты и кротости Акакия Акакиевича хватило лишь на то, чтобы разжалобить одного впечатлительного молодого человека. Но перед тройной властью: суровой природы, дерзкого преступления и бездушного закона — добро оказывается втройне бессильным. Лишь заключив сделку с дьяволом, «маленький» человек может покарать обидчика. «Я брат твой» не помогает, тогда как «отдавай же теперь свою [шинель]!» — срабатывает восхитительно. Этот злобно-мстительный мотив торжествует над гуманным, оттеняя его бессилие.

Еще одно великое произведение, которое свидетельствует о бессилии добра, — «Идиот» Достоевского. Задуман роман именно как повествование о «положительно прекрасном человеке», и действительно, нравственная планка здесь поднята выше, чем во всех других произведениях русской литературы, ведь перед нами сам «князь Христос», как указано в набросках Достоевского. Да, Мышкин безукоризненно добр, сострадателен, принимает всех людей, прощает им грехи, — но почему же прямым последствием этого всепрощения становится крушение человеческих судеб: отчаяние Аглаи, преступление Рогожина, смерть Настасьи Филипповны, окончательное помешательство самого Мышкина? Если бы на месте Мышкина оказался кто-то менее добрый и сострадательный, вряд ли итог мог бы оказаться более жестоким и безысходным. Так Христос он или Антихрист? Мысль романа оказывается глубже и страшнее его замысла — это мысль о пагубности добра, не только потому, что само оно бессильно совершить что-либо благое в мире, но и потому, что своим бессилием развязывает силы зла, потакает разрушительным страстям. Гордость и мстительность Настасьи Филипповны, безудержная страсть Рогожина, самолюбие Гани Иволгина, ревнивость и высокомерие Аглаи — все это многократно усиливается мышкинским сострадательным участием. Христос, который пришел с вестью добра и прощения, но лишен мужественной воли и власти направлять людей к цели спасения, — это лжеподобие, мнимый двойник Христа, вдвойне опасный своей склонностью всех прощать и оправдывать.

Русская литература, даже проповедуя добро, не верит в его силу, в его способность переделать мир. Зло оказывается более могущественным, необоримым — и вынуждает к либо трагической, либо иронической капитуляции. Такова роль зла и в «Мастере и Маргарите» М. Булгакова. В иудеохристианской теологии Бог всемогущ и всеблаг, но у Булгакова эти два атрибута противопоставлены друг другу. Образ Всесильного Добра здесь распадается на бессильно-доброго Иешуа — и волшебно-могучего Воланда… Бессильное добро и недобрая сила — таковы два полюса романа, заданные из глубины времен, обреченные на противостояние и странный союз. Мастер сочиняет роман о своем герое Иешуа — и подвергается злобной общественной травле; а Маргарита, чтобы вызволить беззащитного мастера из психлечебницы и обрести его рукопись, обращается к помощи всесильного Воланда. В сюжете самого известного русского романа ХХ в. Маргарита наделяется, по сути, той же ролью, что героиня волшебной сказки. Сначала она страдалица, как Василиса, а потом сама становится ведьмой ради спасения доброго, но слабого возлюбленного. Появляется здесь и череп, который Воланд наполняет кровью — и приказывает выпить Маргарите («сладкий ток пробежал по ее жилам, в ушах начался звон»). Только после этой дьявольской инициации Маргарите удается вернуть себе Мастера и его рукопись. Слышится здесь и отзвук «Шинели», поскольку кроткий Акакий Акакиевич, чтобы вернуть себе украденную шинель, тоже должен был заключить союз с дьяволом. Если добро хочет изменить мир к лучшему, оно само вынуждено обращаться к злу, заискивать перед ним. А зло от избытка сил и презрительной щедрости бросает ему маленькую подачку, чтобы тем вернее продемонстрировать свое превосходство.

Самый страшный персонаж «Мертвых душ»

1960-е годы. В школе проходим «Мертвые души» Гоголя. Узнаем, что в этой «поэме» автор собрал все самые злостные пороки, которыми страдала царская Россия (и от которых она, конечно же, исцелилась благодаря Октябрьской революции).

Вспоминаю — и умиляюсь тем «порокам». Кто их олицетворяет? Сладкий мечтатель Манилов, готовый со всеми дружить и обнять весь мир? Лихой кутила и задира Ноздрев? Коробочка — опасливая, но гостеприимная? Ворчун Собакевич — побранит-побранит да поросенком и закусит и мирно захрапит? Плюшкин — скупец, который прибирает каждую кроху, но никого не обкрадывает?

И это всё — пороки? В этих «прорехах на человечестве» нет ни зла, ни ненависти. В сравнении с теми человеческими типами, которых нам пришлось узнать в XX в., все они какие-то трогательно-беззащитные и их пороки — как вредные привычки у детей, без сознательной злой воли. Это мир до Достоевского и Салтыкова-Щедрина, до Свидригайлова, Ставрогина и Иудушки Головлева. Никаких ужасов, чернухи, никакого сладострастного мучительства. «Мертвые души» — это не только не ад, это самый светлый круг чистилища, куда попадают добропорядочные, но скучные, вялые, ленивые, не работающие над собой души, позволяющие привычкам пошлого быта собой овладеть.

А чиновники? Их предводитель губернатор — вот уж кто, наверное, средоточие самых страшных пороков? Но нет, на всю жизнь запомнилось, что самая обличительная черта в образе губернатора — то, что он «был большой добряк и вышивал по тюлю».

Да и сам Чичиков такой же простак: пронырливый, предприимчивый, но лишь во благо житейского преуспеяния. Хоть и скупает он мертвые души, но сам живее других персонажей и на роль беса претендовать не может.

Есть только один поистине бесовский образ в «Мертвых душах», образ глубоко женственный и ведьмовский, напоминающий панночку в «Вии» — и действительно, наполненный явными и скрытыми цитатами из демонических повестей Гоголя. Именно к этому образу обращает Гоголь свои мучительные вопросы:

«Но какая же непостижимая, тайная сила влечет к тебе? Почему слышится и раздается немолчно в ушах твоя тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей, от моря и до моря, песня? Что в ней, в этой песне? Что зовет, и рыдает, и хватает за сердце? Какие звуки болезненно лобзают и стремятся в душу и вьются около моего сердца? Русь! чего же ты хочешь от меня? какая непостижимая связь таится между нами? Что глядишь ты так, и зачем всё, что ни есть в тебе, обратило на меня полные ожидания очи?.. И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь во глубине моей; неестественной властью осветились мои очи: у! какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!..»

Вчитайтесь — и вы сразу расслышите мотивы и интонацию ранних повестей Гоголя. Где-то уже сияла перед нами эта заколдованная красота. «Такая страшная, сверкающая красота! <…> В самом деле, резкая красота усопшей казалась страшною» («Вий»). И порою самому читателю, как Хоме Бруту, вдруг хочется воскликнуть… «—Ведьма! — вскрикнул он не своим голосом, отвел глаза в сторону, побледнел весь и стал читать свои молитвы».

Здесь, в образе Руси, дан тот же образ бесовского прельщения, которые упорно проходит у Гоголя по всем страницам его инфернальной прозы: неподвижный взгляд, который пронизывает насквозь и цепенит, не позволяет тронуться с места.

«Но отчего же вдруг стал он недвижим, с разинутым ртом, не смея пошевелиться <…>? В облаке перед ним светилось чье-то чудное лицо. <…> Чем далее, выяснивалось больше и вперило неподвижные очи. <…> Непреодолимый ужас напал на него. А незнакомая дивная голова сквозь облако так же неподвижно глядела на него… острые очи не отрывались от него» («Страшная месть»).

В этой сцене колдовства выделяются два образа: сверкающие, неподвижные очи и голова, осененная облаком, что проливает свет и на магическое значение «облака» в лирическом отступлении о России. Перекличка двух произведений почти дословная: «Обратило на меня очи… главу осенило грозное облако» («Мертвые души») — «вперило неподвижные очи… голова сквозь облако» («Страшная месть»).

Вот еще колдовская сцена, где сверкающие глаза связаны с мотивом оцепенения и неподвижности.

«…Старуха стала в дверях и вперила на него сверкающие глаза и снова начала подходить к нему. Философ хотел оттолкнуть ее руками, но, к удивлению, заметил, что руки его не могут приподняться, ноги не двигались; и он с ужасом увидел, что даже голос не звучал из уст его: слова без звука шевелились на губах» («Вий»).

Человек перед лицом ведьмы или колдуна не может ни сдвинуться с места, ни вымолвить слова. И оба эти мотива повторяются в предстоянии автора перед обращенными к нему очами Руси:

«…Зачем все, что ни есть в тебе, обратило на меня полные ожидания очи?.. И еще, полный недоумения, неподвижно стою я, а уже главу осенило грозное облако, тяжелое грядущими дождями, и онемела мысль пред твоим пространством» («Мертвые души»).

Зачарованный этой страшной силой, Гоголь впоследствии только все открещивался от нее, отмалчивался и отмаливался, как его собственный герой — художник Чартков в «Портрете», обреченный даже в святых лицах воспроизводить навеки его поразивший демонический взгляд. Неужели страх бесовских чар и адских мук, овладевший Гоголем в последние годы жизни, был навеян образами простодушных помещиков и плутоватого Чичикова? Или тревожили автора и останавливали его перо именно лирические отступления первого тома, поскольку во втором им предстояло развернуться в эпическую ширь величавого русского мира? Чудная даль, Русь! А она с «неестественной властью» продолжала вперяться в него все тем же сверкающим взглядом… И мысль его онемела.^[1]

Странная асимметрия.
Почему лучше не делать зла, чем делать добро?

Этика — наука о том, что такое хорошо и что такое плохо. Два главных и взаимодополнительных принципа морали: не делать плохого и делать хорошее, не причинять вреда и приносить пользу. Но что если эти принципы вступают в противоречие?

Приведу пример, который иногда используется в этике. Допустим, мы на краю платформы, приближается поезд. Толпа так напирает, что человек рядом вот-вот упадет на рельсы. Морально ли будет толкнуть на рельсы другого человека, чтобы спасти первого?

Очевидно, нет. При прочих равных условиях мы не должны пожертвовать одной жизнью ради спасения другой. Отрицательный принцип «не навреди» сильнее, чем положительный «помоги». Значит, между этими двумя принципами нет полной симметрии. Не по этой ли причине из десяти библейских заповедей только две сформулированы положительно, как призыв к действию (помнить субботу и почитать родителей), а восемь — отрицательно: «не делай» (не сотвори кумира, не убивай, не кради, не, не…)? Почему НЕ делать плохое предписывается чаще, чем делать хорошее, и непричинение вреда важнее, чем принесение пользы?

Можно предположить, что реальность, как она складывается вокруг нас, обладает некоторым приоритетом перед нашей доброй волей. В реальности есть некий перевес позитива над негативом, и поэтому наша первая забота — не делать хуже то, что есть, и только вторая — делать лучше. Такова наша моральная интуиция. Мир создан не нами, и нужно уважать ту волю, которая уже действует в нем.

Назовем это презумпцией бытия в этике, или онтологической постоянной, которая чуть-чуть искривляет пространство этики в пользу «не навреди». Это же дает консерватизму минимальный перевес над реформизмом. Как известно, для Гегеля все действительное было разумным, а все разумное действительным. Если первая часть этого постулата оправдывала все сущее, как оно есть, то вторая оправдывала воздействие разума на бытие, отсюда парадоксальное сочетание консерватизма и революционности в гегелевской диалектике. Как этическая точка отсчета, действительность обладает минимальной привилегией перед действием. Нужно признать действительность чуть более разумной, нежели разум — действительным и соответственно требующим действия.

Как велика эта привилегия? Допустим, толкнув под поезд толстяка, можно спасти двух худощавых людей, освободив для них место на платформе. Оправдано ли этически такое действие? Вероятно, поскольку, пожертвовав одним, спасаешь двоих.

Сходный пример. В распоряжении врача есть доза лекарства, необходимая для излечения одного тяжело больного. Но если ее разделить на пять частей, можно будет вылечить пятерых пациентов, которые находятся на более ранней стадии болезни и нуждаются в меньших дозах. Очевидно, что в данной ситуации этически оправдано использование лекарства для спасения большего числа жизней. Лучше помочь пятерым, чем одному.

Но доведем ситуацию до логического предела. Представим пятерых больных, у которых отказали разные органы: печень, почки, селезенка, сердце, поджелудочная железа. Позволено ли убить одного здорового, чтобы пересадить его органы этим пяти больным и их спасти? Очевидно, это противоречит моральной интуиции большинства людей. Иначе было бы этично устроить бизнес по умерщвлению здоровых и использованию их органов для помощи больным. «Не навреди» опять-таки важнее, чем «помоги».

Почему же этично излечить пятерых больных вместо одного, при этом допуская, что он умрет, — но не этично убить одного ради выживания пятерых? Действует все тот же критерий: не сделать доброе лучше, чем сделать злое.

Этим же обусловлена и разница в моральной оценке причинения зла и непричинения добра, то есть попустительства злу. Допустим, человек совершает поджог дома, где спит его жена, чтобы получить двойную страховку. Сосед, заметивший поджог, не предотвращает его и позволяет свершиться убийству. Как ни предосудительно его поведение, очевидно, что моральная (и юридическая) вина убийцы гораздо тяжелее. Совершить зло страшнее, чем не предотвратить его, то есть воздержаться от совершения добра.

Ряд примеров, мною приведенных (хотя и не мной придуманных), убеждает, что заповеди, то есть моральные критерии, и в самом деле носят в основном запретительный характер, направлены на то, чтобы остановить действие, а не побудить к нему. При этом воздержание от действия не есть простое бездействие, порой оно требует даже больше сил, воли, решимости. Поэтому всякий моральный активизм и рвение к добру, особенно массовому, должно в первую очередь проверять себя старинным врачебным предписанием: «не навреди». А уж затем приноси пользу.

Совестливые циники и бессовестные идеалисты

Есть два противоположных человеческих типа: бессовестный циник и совестливый идеалист. Суть их вполне уясняется из самих названий, к которым и прибавить-то нечего…

Но встречаются и гораздо более интересные, промежуточные типы: совестливый циник и бессовестный идеалист, и о них стоит сказать подробнее. Совестливый циник — конечно, прежде всего циник. Действительность предстает ему нагой, без прикрас, в таких понятиях, как «бабло», «быдло», «телки», «дешевка», «подставить», «кинуть», «развести», «слить», «хапнуть»… Но он не причинит другому большего зла, чем требуется для его собственной пользы или удовольствия. У него есть пределы, которых он не переступит, святая мать или святое ремесло, неприкосновенный запас добра. Он способен к гнуснейшим поступкам, но при этом его часто воротит даже от самого себя. Чем глубже он погружается в яму, тем сильнее что-то его оттуда выталкивает. Он надеется, что когда-нибудь, перед Богом или перед смертью, в какой-нибудь исповеди, или главном романе, или бесстыдно-обнаженных мемуарах, он сведет счеты и с самим собой, и с другими подобными себе. «Дневники» Юрия Нагибина — яркая иллюстрация этого цинично-совестливого типа.

А бывают и бессовестные идеалисты. Человек свято верует в высшие принципы, и не только верует, но по ним живет и под них все подминает — и себя, и других. Ему не до частностей, не до личностей, главное — верность Учению, Закону, Абсолюту. Он ходит по жизни как по туго натянутому канату. Идеал настолько его держит на высоте, что отчасти или даже вполне заменяет ему совесть.

Собственно, две эти фигуры, совестливый циник и бессовестный идеалист, и составляют самый рельефный контраст и нравственную коллизию в Евангелии. Конечно, там есть бессовестные циники вроде Иуды и совестливые идеалисты, прежде всего Тот, кого Иуда предает. Но тонкая морально-психологическая интрига, интерес сюжета разворачивается между мытарями и фарисеями: закоренелыми грешниками, которые иногда вздыхают и бьют себя в грудь, и закоренелыми праведниками, которые знают, как надо, и делают то, что надо, не мучаясь угрызениями совести, потому что совесть им заменяют идеал, закон, догмат, «человек для субботы».

Эти типы порой совмещаются в одном лице. Великий Инквизитор у Достоевского — пример сочетания сверхидеалиста и сверхциника. Идеалист христианства стал циником инквизиции. И только раз в нем дрогнула живая совесть — когда он, сделав исключение для единственной из своих жертв, отпускает узника Христа.

В революции такой круговорот идеализма и цинизма происходит постоянно. Сталин был бессовестный циник, а Ленин — бессовестный идеалист (видимо, таковым оставался и Троцкий, потому и не ужился со сталинскими циниками, хотя бессовестными были все). Здесь нужно учесть одно возможное возражение. У бессовестных идеалистов, какими были и Ленин, и Гитлер, цинизм всегда привходит в тактику политической борьбы. Все средства хороши, если служат достижению высших целей. Однако нужно отличать этот тактический цинизм, а по сути, бессовестность, от цинизма как жизненной установки. У него иная формула: все цели хороши, если они увеличивают мои средства (мою власть, господство, наслаждение).

Для контраста с бессовестными идеалистами и циниками в политике укажем на совестливых. Мне представляется, что Н. Хрущев был циником, как и Сталин, но все-таки не бессовестным, он сжалился над еще живыми щепками коммунистической рубки леса и вернул их из лагерей. М. Горбачев, который твердо решил придать социализму человеческое лицо, — редчайший в российской (и особенно в советской) политике случай совестливого идеализма. Советская история сделала как бы полный круг:

1. Ленин: бессовестный идеализм;

2. Сталин: бессовестный цинизм;

3. Хрущев: совестливый цинизм;

4. Горбачев: совестливый идеализм.

Поскольку сам советский строй был совместим с идеализмом, но не с совестливой его разновидностью, на Горбачеве он и закончился.

Эту тетраду можно далее пояснить литературными примерами советской эпохи, которая очень способствовала резкой дифференциации типов.

Бессовестных циников было много, к ним принадлежала, очевидно, вся верхушка Союза писателей, вся официозная, начальственная и демонстративно «партийная» литература, от А. Фадеева и Вс. Вишневского до К. Федина, С. Бабаевского, Г. Маркова и С. Михалкова (не исключаю, что в личной жизни они делали немало добра, а некоторые были и весьма одаренными писателями, как А. Толстой и В. Катаев).

Бессовестные идеалисты — первым среди них нужно назвать В. Маяковского, хотя в нем было и немало элементов личного цинизма. «Революционные» писатели первого поколения, пролеткультовцы, рапповцы, комсомольские поэты, литераторы-комиссары в пыльных шлемах и в куртках кожаных, вроде А. Гайдара и Д. Фурманова, составляли когорту бессовестных идеалистов, железной рукой загонявших человечество к счастью; в начале своего поприща к ним принадлежал и А. Платонов.

Совестливый циник — это С. Есенин, который, в общем-то, все предал и над всем надсмеялся, но при этом страшно тосковал, и больная совесть, собственно, и вдохновляла его позднюю лирику. Возможно, к совестливым циникам можно отнести Л. Леонова и М. Шолохова, хотя по мере их карьерного роста и вхождения в советский истеблишмент совесть все больше разъедалась цинизмом (особенно у последнего). К. Симонов и А. Твардовский тоже принадлежали к этой категории, но они-то развивались как раз в противоположном направлении, совесть постепенно разъедала цинизм, особенно у Твардовского.

Совестливый идеалист — я бы отнес к этой категории прежде всего трех писателей: М. Пришвина, Б. Пастернака и А. Солженицына, при всей разности их идеалов. Под идеализмом я в данном случае понимаю не философское мировоззрение, а нравственную позицию, стремление прожить жизнь не по лжи, в соответствии с какими-то принципами и высшими целями; но такими, которые не превращаются в жизнеразрушительные абстракции, социальные утопии и химеры, не подменяют живого биения совести и сочувствия всему малому, частному, неправильному.

Опыт показывает, что самые значительные писатели — полагаю, что и мыслители, — вырастают из совестливых идеалистов, это самая продуктивная, жизнестроительная позиция. К этому типу принадлежали Н. Гоголь, Л. Толстой, Ф. Достоевский. Но и совестливый цинизм может быть вполне творческой позицией, если вспомнить такие классические примеры, как А. Пушкин, Н. Некрасов, А. Чехов. Творческий потенциал совестливого цинизма и идеализма обнаруживается и в философии. В. Соловьев со своей софиологией и «Оправданием добра» — совестливый идеалист, а В. Розанов со своим «ковырянием в носу» и смесью юдофилии и антисемитизма — совестливый циник (хотя многие современники и считали его просто циником, но сочтем за проявление совести хотя бы его мучительную и благочестивую кончину). А вот бессовестных идеалистов и циников в русской словесности XIX в. я не припомню. Внесли ли эти бессовестные типы что-либо в литературу, или отсутствие совести мешает развитию таланта? Возможно, что бессовестные идеалисты и циники вообще нахлынули в русскую культуру только в XX в., по мере того как она становилась советской. Хотя и в дореволюционную эпоху обозначился этот вектор. Мне кажется, черты бессовестного цинизма как жизненной позиции проглядывают в В. Брюсове.

Конечно, само деление на эти четыре типа было бы нелепо, если попытаться подогнать под них всю сложность и многообразие личностей. С моей стороны, это было бы «бессовестным идеализмом». Но что-то понять в людях, расставить какие-то общие ориентиры такое деление помогает. При этом нельзя забывать о промежуточных типах! Сколько личностей, переходивших из одной позиции в другую! Если у Пушкина есть черты совестливого цинизма, а у Лермонтова — бессовестного идеализма, то ведь это их нисколько не исчерпывает.

Возможно такое возражение: идеализм слишком близко стоит к совестливости, а цинизм — к бессовестности. Поэтому сочетание этих понятий либо тавтологично (совестливый идеалист, бессовестный циник), либо оксюморонно (бессовестный идеалист, совестливый циник). Однако, по сути, совестливость вовсе не тождественна идеализму и не противоположна цинизму, так что ни тавтологии, ни оксюморона не получается. Цитирую энциклопедический словарь «Этика»: «Совесть — способность человека, критически оценивая свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному как собственное несовершенство» (Р. Г. Апресян). А еще проще: совесть — это способность раскаяния, переживание и осознание своей вины, неправоты. Сюда включается и способность сострадания тем, кто прямо или косвенно страдает по твоей вине или по вине того порядка (строя, общества, группы, союза), который ты поддерживаешь и укрепляешь. Совесть — это сомнение, только не умственного, а нравственного порядка. И человек, способный сомневаться в себе, раскаиваться в сделанном, т. е. находящийся в живых отношениях со своей душой, совестлив, независимо от того, исповедует ли он какие-то идеалы.

* * *

Добро и зло — самые устойчивые константы-контрасты человеческого бытия. Но недаром они вместе произрастают на дереве, которое так и называется: дерево познания добра и зла. Нельзя познать одно, не познавая другого. Это теория. А на практике порой нельзя даже совершать одного, не приоткрывая возможности для другого. Для противостояния злу пестуешь другое зло. Исцеляя одних людей, попускаешь смерти других. Это не релятивизм, который устраняет разницу между добром и злом (то, что с одной точки зрения добро, с другой — зло). Это скорее трансформизм: добро и зло нужно четко различать и противопоставлять друг другу, но на практике они подвержены взаимопревращению. В этих заметках я пытался как раз указать на множество таких переходных случаев, таящих моральную опасность. И даже лучшая техника безопасности, на создание которой претендуют религии, не может предотвратить индивидуальных и массовых нравственных катастроф.

1. Подробнее см. «Родина-ведьма. Ирония стиля у Н. Гоголя», в кн. Михаил Эпштейн, Ирония идеала. Парадоксы русской литературы. М., 2015. С. 52—77.