ПРИКЛЮЧЕНИЯ ИДЕЙ

O смерти и воскресении Бога Переписка

Михаила Эпштейна с Томасом Альтицером об атеизме и постатеизме

Томас Альтицер (или Олтайзер, Thomas Altizer, род. в 1927 г.) — один из крупнейших американских (пост)религиозных мыслителей и создателей теологии «смерти Бога». Известность ему принесла книга «Евангелие христианского атеизма» (1966). В том же году они с Уильямом Гамильтоном написали книгу «Радикальное богословие и смерть Бога». За исходный пункт принимается ницшевское «Бог умер». Но это не совсем ницшевский и тем более вовсе не марксистский атеизм, упраздняющий теологию и сам вопрос о судьбах Бога. «Христианский атеизм» означает, что Бог перестает быть потусторонним существом и целиком воплощается в мире, как Он воплотился в Иисусе Христе. Отсюда тема бунтующего и страдающего Бога — страдающего вместе с угнетенными, бунтующего вместе с непокорными, а также важная для Альтицера тема апокалипсиса, то есть конца мироздания и пришествия новой земли и нового неба. Если Бог вступает в исторический процесс и перестает быть трансцендентным, то сам исторический процесс переходит в апокалиптический, наступает конец истории.

«Бог, действующий в мире и в истории, — это Бог, отрекающийся от самого себя, постепенно и решительно уничтожающий свою собственную первоначальную Целостность. Бог и есть та Целостность, которая „падает“ или „опускается“, перемещаясь еще полнее в противоположность своей первоначальной идентичности. Бог или божественность являет себя во Христе, проходя через полное изменение Своей первоначальной формы. Тем самым трансцендентность становится имманентностью, а Дух — плотью. <...> Христианин проповедует Бога, который актом полного самоотречения принес себя в жертву во Христе».^[1]         

Отсюда особый интерес Альтицера к России, к революции и социализму как опыту низвержения небесной и земной иерархии, опыту жизни без Бога. Альтицеровская тема умершего Бога глубоко перекликается с атеизмом, но не примитивно материалистическим, а теологически переосмысленным, как последняя стадия вхождения Бога в мир, начатого Боговоплощением Иисуса Христа. Богочеловек родился и умер, чтобы нам стать богами, обожиться, — это фейербаховский ход мысли, атеизм, но «христианский», с теологической подоплекой. Соответственно постатеистические движения в России привлекают внимание Альтицера, поскольку они, с одной стороны, рождаются на основе самого атеизма, так сказать, соприсущи и имманентны ему; с другой стороны, преодолевают его изнутри, обнаруживают его дальнейшую христианскую перспективу.

Эта тема послужила предпосылкой нашей переписки с Альтицером — тем более что в 1960-е гг. он был доцентом на теологическом факультете в университете Эмори (Атланта), где я преподаю с начала 1990-х. Именно 1960-е были звездным часом для Альтицера и его идей: в 1966 г., во время Пасхальной недели, он даже стал героем журнала «Таймс», правда, представившего на обложке не его портрет, а главный вопрос новейшей теологии — жирными красными буквами на черном фоне: «Мертв ли Бог?». Идеи Альтицера вызвали ожесточенную полемику и даже угрозы убийства со стороны консервативной религиозной Америки. В 2007 г. Альтицер приехал в Эмори с докладом, мы с ним встречались и в аудитории, и в доме друзей, но главное общение все-таки происходило в письмах. Из них видно, что нас объединяет и что разделяет. Для Альтицера «смерть Бога» есть центральный и, по сути, исчерпывающий пункт его доктрины, тогда как для меня «смерть Бога», как и смерть Иисуса на кресте, — это лишь пролог к воскресению, к «пакибытию» Бога уже за пределом церковных традиций и исторических вероисповеданий. Постатеизм — это совокупность духовных движений, для которых опыт крушения традиционных религий, опыт их атеистического отрицания не прошел бесследно. Постатеизм — это итог двойного крушения: и самого атеизма, и тех религиозных традиций, которые были сокрушены атеизмом.

Разумеется, эти религиозные традиции живы и возрождаются, порой в весьма догматическом и фундаменталистском виде. Да и атеизм не собирается умирать, подпитываясь то старомодным позитивизмом естественных наук, то общественным протестом против засилья клерикализма. Поэтому постатеизм вызывает критику с обеих сторон — и религиозных традиционалистов, и атеистических догматиков. Нас объединяет с Альтицером укорененность именно в этой проблемной почве, которая одинаково чужда и правоверно верующим (в соответствии с духом и догматами своиx вероисповеданий), и уверенно не верующим (в традициях атеизма, агностицизма, материализма и т. д.). Но Альтицер настаивает на полной имманeнтности Бога миру (ничего потустороннего, никакого трансцендентного остатка) и на полной апокалиптичности современной реальности. Я же полагаю, что кульминация очередной смерти Бога пройдена, распятый в XX веке воскресает в XXI, и мы становимся свидетелями исторических последствий этого воскресения, когда самая передовая наука и техника подтверждают религиозные интуиции о том, что наш мир имеет начало во времени, что есть и другие миры, что в начале было Слово (код, информация), что мы можем создавать все более разумные и самоуправляемые программы и все более жизнеподобную реальность, а значит, и сами, с большой долей вероятности, являемся творениями превосходящего нас разума. Да и само исчерпание массового атеизма и рождение новых, постатеистических и постсекулярных духовных движений свидетельствуют о том, что в «истории Бога» нет окончательной смерти, есть смерть как искупительная жертва. Ее последствие — новая жизнь и самого Жертвователя, и искупленных им, — жизнь в иных телах, более тонких, имматериальных, пронизанных духовным и техническим Логосом. Альтицеру моя точка зрения представляется чересчур компромиссной, поскольку Бог, оказывается, еще не умер полностью и окончательно, то есть история трансцендентности начинается заново и вся цивилизация опять движется «в сторону Бога».

Альтицер — не системный мыслитель, его книги — да и письма, приведенные в этой подборке, — скорее напоминают романтические манифесты и страстные, неканонические проповеди, с длинными, на полстраницы, предложениями, с риторическими повторами и восклицаниями, противопоказанными академическому дискурсу. Недаром он ведет генеалогию своего мировоззрения и стиля от У. Блейка и Ф. Ницше. И хотя его стиль временами кажется чересчур экспрессивным и даже патетическим, за ним прослеживается вполне ясная конфигурация мысли: всякая трансцендентность ушла в прошлое, не осталось даже ее тени, а значит, настали последние времена. Для Альтицера Россия, русская революция, социализм и атеизм — одно из важнейших знамений этого «апокалипсиса нашего времени». Хотя Альтицер ценит Бердяева как мыслителя-апокалиптика и даже испытал его влияние, он мог бы на многое опереться и у позднего Розанова (который гораздо меньше переведен на английский, чем Бердяев).

Один из центральных пунктов нашей переписки — альтицеровское прочтение моей книги «Новое сектантство», вышедшей по-английски в США под названием «Голоса вопиющих в новой пустыне. Из архивов Московского института атеизма» (Филадельфия, 2002) в блестящем переводе Евы Адлер. Книга изображает пост­атеистические умонастроения в России 1970—1980-х гг., зачатки новых, духовных и философских движений. Альтицер чувствует в этой книге что-то свое — и вместе с тем чужое. Ему дорого «имманентное» в этих умонастроениях, исходящих не из религиозных традиций, а из социальной, национальной, литературной и бытовой реальности и претендующих на сакрализацию даже греха («греховники»), неверия («афеяне») и пустоты («пустосвятцы», или, в переводе, «степняки»). Но когда он усматривает во всем этом не блейковские всполохи апокалипсиса, а комическую теологию неоязычества, он теряет контакт с книгой и испытывает дискомфорт, как будто на месте дорогого ему христианского атеизма то ли возрождается дохристианское язычество, то ли нарождается новая постатеистическая религия. Все эти «за» и «против» прочитываются в его письмах, где он пытается понять и воспроизвести логику новых голосов, вопиющих о вере из пустыни атеизма.

Основная часть переписки пришлась на февраль—апрель 2007 г. Привожу три письма Альтицера ко мне и два моих — к нему; все тексты — в моем переводе с английского.

1

11 февраля 2007

Дорогой Миша,

позвольте мне сразу сказать, как восхищают меня Ваш ум и голос. Что это — глас вопиющего в пустыне или, вероятнее, голос, которому суждено оказывать глубокое влияние? Но позвольте мне также избавить Вас от очевидной иллюзии. Если я хоть в каком-то смысле представляю собой центр, то лишь узкого круга радикальных теологов, во всем остальном я не известен и не влиятелен. Хотя полвека назад все было иначе, но прошло долгое время, по крайней мере для Америки, где почти все быстро исчезает. Да, у нас с Вами очень одинокое призвание — и поистине парадоксальное, поскольку каждому из нас ведомо полное отсутствие и полное присутствие Бога; полное присутствие, которое присутствует в виде полного отсутствия. На самом деле, теологически мы очень близки, но одновременно и очень далеки, и это, на мой взгляд, объясняется Вашей глубоко русской и даже русской православной основой, что, искренне признаюсь, вызывает во мне подлинный интерес, хотя бы потому, что это настолько необходимо сегодня. Причем сильнее, чем когда-либо, поскольку распад Советской России открывает перед нами не просто новую Россию, но новый мир. Этот распад имеет глубоко негативные последствия еще и потому, что Америка стала гораздо более империалистической и демонической державой. Демонизм этой новой возросшей власти неизбежен, ибо, как полагал лорд Джон Актон, абсолютная власть развращает абсолютно.

Я считаю, что мир сейчас, более чем когда-либо, нуждается в русском духе, и, выражая его, Вы тем самым убедительно и в полную силу осуществляете свое призвание. Мы нуждаемся не только в российском воображении, что уже давно признано, но еще острee — в российском богословском или духовном мировидении. Очевидно, ни одна церковь или церковная организация не способны осуществить то, что должно быть сделано отдельными лицами и даже одиночками, и я думаю, что только этому я и мог бы Вас научить, ибо всегда был глубоко одинок на своем богословском пути. Правда, Вы — член университетской корпорации, каковым я не являюсь, но, в отличие от Вас, я работаю на своей родной земле и в своем языке. И хотя трагическое существование не исключает трансцендентности, оно исключает всякую абсолютную и не-кенотическую трансцендентность, и я прихожу к мысли, что здесь глубинная Россия и глубинная Америка воистину едины.

Позвольте мне сразу заявить, что у меня возникла серьезная проблема с пониманием Вашей работы, а именно категории «нового Средневековья». Прежде всего, я был сбит с толку, потому что раньше думал, что русская история и культура пребывают в наивном неведении обо всем, что на Западе называют Средневековьем или Средними веками; поэтому мне интересно, что «новое Средневековье» может означать в русском контексте. Указывает ли это на обновление священной и домодерной России в эпоху атеизма, когда Бог окончательно умер? И значит ли это, что только в этом истинно атеистическом мире глубоко кенотическая русская духовность может найти себя?

В этом контексте мы можем понять теоморфное искусство, которое раз-веществляет образ Божий. Это развеществление упраздняет абсолютно трансцендентную почву самого искусства и, таким образом, отрицает все, что мы когда-то знали как Церковь и Небо. Значит ли это, что именно таким способом современный русский дух воплощает себя? Риторически мне не нравится Ваша идея бедной (минимальной) религии... Не может быть ничего минимального в таком воплощении, если только оно не минимально в отношении к каждой установившейся идентичности искусства и религии. В самом деле, Ваше понимание ангелизма можно трактовать по-разному, но только не как выражение минимальной религии. Гораздо вероятнее, что это максимальная религия. И даже если признать, что Ангел сегодня превратился в полного скитальца и ангелизация — проявление дегуманизации, это тем не менее абсолютный процесс.

Однако не могу согласиться с тем, что Вы говорите о постмодерной духовности как о неоязычестве, порожденном смертью Бога. Чрезвычайно опасно говорить мессиански в таком контексте, о чем свидетельствует история нацистской Германии и сталинской России, а также маоистского Китая. Я разделяю Ваше мнение об ангелизме как о воплощении полной беспочвенности мира. Но главное все же то, что Вы исследуете послеатеистическую и постмодерную духовность, подлинность которой чрезвычайно важно понять. Вы с этим справились лучше и решительнее, чем кто-либо из известных мне исследователей.

Я заинтригован тем, что Бердяев так важен для Вашей работы. Когда-то я тоже попал под его сильное влияние, в моей библиотеке было много его книг, но, увы, они сгорели во время пожара (который я описал в неопубликованной заключительной главе моих мемуаров — прилагаю). Но в конце концов я вынужден был сказать «нет» Бердяеву, что, на мой взгляд, когда-нибудь придется сделать и Вам, потому что он, по сути, все-таки неоортодоксальный мыслитель. Насколько я знаю, то же самое можно сказать о самых крупных современных православных мыслителях. Здесь таится серьезная опасность: ортодоксальное богословское мышление, если полностью на него полагаться, может помешать осуществлению Вашего собственного проекта, как оно помешало развиться самому православному богословию. Пусть Д.-Г. Леи (D. G. Leahy) — одновременно глубоко революционный и глубоко католический мыслитель — будет в этом смысле для Вас примером: современное католическое богословие на него никак не влияет. Он также разделяет мнение, что Воскресение возможно только как последствие смерти Бога. В этом православное богословие, насколько я его знаю, не может оказать Вам поддержки, Вы должны пройти свой собственный путь в одиночестве. Я чувствую, что Вы вступили здесь на истинно русский путь, и свидетельство тому — современная русская поэзия. Разъяснил ли нам кто-нибудь, как понимать теологически эту поэзию? У меня было эссе в сотню страниц (ныне потерянное) о современной русской духовности; в нем я среди всего прочего предложил свое толкование современных русских поэтов; это и впрямь теологически богатая тема.

Существует еще один принципиальный момент, в котором, я думаю, глубинная Россия и глубинная Америка действительно совпадают. Это нигилизм, и прежде всего — теологический. Я признаю, что есть серьезные исследования русского нигилизма, но я не знаю ни одного о нигилизме американском, хотя эта тема и всплывает во многих наших глубоких исследованиях американской поэзии. Недавно я написал статью о нигилизме американской политики, посылал ли я ее Вам? Конечно, можно допустить, что трактуемая Вами как постмодерная духовность есть духовность нигилистическая. По крайней мере именно так мы можем постичь русскую духовность через Достоевского; во всяком случае это бытующая на Западе точка зрения. Таким же образом и русская духовность может воспринимать Запад как атеистической и нигилистической мир. Конечно, я понимаю нигилизм как необходимое и неизбежное следствие смерти Бога. Это первым глубоко понял Достоевский, а Советский Союз первым это воплотил. Именно тогда атеизм и нигилизм впервые слились до неразличимости... Вы слишком молоды и вряд ли помните, как западный мир был увлечен, если не сказать загипнотизирован, тем, что происходило в Советском Союзе, совершенно новом мире, где достигалось совпадение противоположностей Рая и Ада (coincidentia oppositorum). Я хорошо помню американских и других западных интеллектуалаов, поддавшихся советскому гипнозу в 1930-е и 1940-е годы; хотя они и не были слишком известны, я все это помню. Пусть я никогда не вступал в партию, но я считал себя коммунистом и не скрывал этого даже от своей семьи. Сегодня мы без колебаний признаём коммунизм формой нигилизма, и это чувство не покидало меня самого, когда я был коммунистом, потому что коммунизм для меня означал абсолютный подрыв всего и вся. Только таким образом он мог сделать реально возможным Рай — Рай, неотделимый от самого апокалипсиса. В самом деле, становясь апокалиптическим теологом и, возможно, первым чисто апокалиптическим, я неизбежно стал и нигилистическим теологом, и это сделалось возможным только благодаря Блейку и Ницше.

Вы тоже апокалиптический мыслитель и визионер, и я думаю, что в этой точке мы ближе всего друг к другу. Верно, что Бердяев дал нам отчасти апокалиптическую теологию, но только отчасти. Подлинно апокалиптическая теология может быть только революционной теологией, и я думаю, что мы оба посвящаем себя реализации этой цели.

С благодарностью,

Ваш  Том

2

28 февраля 2007

Дорогой Том,

я чрезвычайно благодарен Вам за письмо, которое все еще продолжает отзываться во мне. Все это время я мысленно беседовал с Вами.

Я согласен, что развал Советского Союза оказал негативное воздействие на Соединенные Штаты. Такова ирония многих исторических битв: победитель перенимает худшие черты побежденного. Нечто подобное случилось с Советским Союзом после победы над нацистской Германией: он заразился от нее антисемитизмом. Мне дорога Ваша мысль: мир сейчас больше нуждается в русском духе, чем когда бы то ни было, отчасти потому, что у России есть опыт исторического апокалипсиса и она знает, как выжить и жить после этого.

Конечно, отсюда не следует, что мыслитель имеет право говорить от имени России или от имени православия. Я полностью согласен с Вами относительно одиночества мыслителя. Само словосочетание «православный мыслитель» звучит для меня более странно, чем «католический мыслитель» или «протестантский мыслитель». Один из недостатков или преимуществ православия — то, что оно не признает ни одной философии как своей собственной (и даже возможности таковой) и предоставляет мыслителю на свой страх и риск отдаваться его одинокому призванию. Для меня это скорее позитивный знак — разрыв с той тотальностью, которая преобладает во многих других аспектах русской культуры. Религиозным мыслителям в России остается следовать известному совету святого Августина: «Люби Бога и думай, что хочешь».

Что касается «нового Средневековья»... Это понятие более значимо для Бердяева, чем для меня, и оно не имеет никакой особой связи с русский допетровской историей. Своей концепцией «нового Средневековья» (в широком европейском смысле этого термина) Бердяев в начале 1920-х гг. предвосхитил то, что позже стало называться постмодерном и предполагало отрицание модерности (Нового времени): индивидуализма, рационализма, сциентизма, либерализма, гуманизма и т. д. Обычно постмодернизм рассматривается также как отрицание духовности, религиозной веры, любого «трансцендентального означаемого». Я, напротив, считаю, что отрицание Нового времени создало духовный избыток, «святое пустое место», на что большинство сторонников постмодернизма не обратило никакого внимания. В этом я солидарен с Бердяевым, который пророчески указывал на «новое Средневековье» как на восхождение к новoй, «пост-модерной» (post-modern) и «посмертной» (post-mortem) духовности. Он рассматривал распространение коммунизма как явно «ново-средневековый», глубоко религиозный (именно потому, что антирелигиозный) феномен. Первая половина XX века была действительно отмечена множеством смертей, включая смерть Бога и смерть личности, укрепление безбожного государства и безбожного человека. Бердяев был достаточно проницателен, чтобы воспринять все эти нигилистические тенденции как новую духовную реальность, которая нуждается в своем собственном теологическом объяснении; отсюда его система эсхатологической метафизики.

Дальше этой черты умозрение Бердяева не идет. Для него, вероятно, был бы непостижим зрелый постмодерн с его «рассеиванием» смыслов. Но мы знаем, и Вы одним из первых это продемонстрировали, что отсутствие Бога есть сильнейшая форма его присутствия. Время постмодернизма было богато формами скрытой или даже превращенной духовности, которую можно назвать теоморфной, потому что она сохраняет «форму» присутствия Бога в его отсутствие. Самый наглядный тому пример — русская поэзия и изобразительное искусство 1970-х — середины 1990-х годов; в частности, те контрастные и взаимодополняющие тенденции, которые называются «концептуализм» и «мета­реализм». Первая представляет апофатический, вторая — катафатический подход к Высшему; как ни странно, само определение этих постмодернистских тенденций коренится глубоко в теологии. Ангелизм — еще один пример теоморфизма: одинокие, осиротевшие ангелы (как в фильме Вима Вендерса «Крылья желания») бродят по земле в поисках человечности — вестники, утратившие свою Весть.

Что будет дальше? Смерть смерти? Моим глубинным историческим умонастроением в 1970—1980-е годы был апокалиптический оптимизм: конец близок, но настоящая жизнь начнется после конца. Это была радость первой любви, первой встречи с живым Богом в пустыне официального атеизма и массовой индифферентности. Возможно, каждый век и каждая эпоха имеют свой апокалипсис — репетицию полного и окончательного, который откладывается опять и опять, потому что он принадлежит не-времени и, таким образом распределяется в историческом времени как повтор. Теперь кажется, что все те «пост-», которые размножились в 1970—1990-е: постгуманизм, постисторизм, постструктурализм, постхристианство и т. д., — все они сами в прошлом. Наступило время начала, повсеместного «прото-», прорастающего тут и там из голой земли. Сюда входит и росток «бедной религии», которая может оказаться прото-религией в эпоху глобализации. Протеизм, а может быть, про-теизм. Состояние нашей цивилизации прото-глобальное, прото-виртуальное, прото-биотехническое и даже прото-ангельское (имею в виду способность людей к растущей дематериализации своего существования). Время Бытия (Genesis) идет после Апокалипсиса, первая книга Библии после последней — чудо инверсии, которую Вы столь мощно представляете в своих работах. Для меня лично самые живительные, положительные заповеди Библии даны в Книге Бытия: 1. «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю»; 2. «Чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей». Дарить жизнь и давать имена — два главных человеческих призвания в природе и культуре.

После смерти смерти, после теологического и теистического снятия атеизма мы должны вновь подтвердить нашу приверженность началу начал, чтобы прояснить смысл конца, оправдать свое существование после конца. В этом постапокалиптическом ключе я перечитываю Книгу Иова. Отзываясь на жалобы Иова и нравоучительные рассуждения его друзей, Бог дает космологический ответ на этические вопросы. В его речи нет ни единого этического понятия, такого как «добро», «зло», «грех» или «справедливость»; вместо этого он говорит о могучих животных и чудесах природы, говорит как биолог и метеоролог. Разве Бог не выступает здесь как ницшевский «имморалист»? Разве он не предлагает переоценку всех этих «мещанских» ценностей, которые защищают друзья Иова? Бог призывает Иова, и в его лице всех потомков Адама, вернуться от Древа познания добра и зла к Древу жизни. Бог открывает простор для теологии обновленной жизни, живого Бога.

Для Ницше цели жизни, ее сила и достоинство, находятся в оппозиции к христианству как к морали рабов. Но христиане знают, что жертвы и страдания неизмеримо повышают цену жизни и интенсивность переживания. Христианство, как я его понимаю, — это религия не смерти и даже не жизни, а двойной жизни, вечной жизни, чья мощь усилена страданием и жертвой. Таким образом, ницшеанское отрицание христианства как религии смерти в свою очередь отрицается в христианстве как религии воскресения. Я полагаю, что мы сейчас подходим к тому историческому моменту отрицания отрицания, который был осуществлен через воплощение — распятие — воскресение. Жизнь после воскресения отличается от жизни до смерти, она углубляется опытом смерти: и личной смерти Христа на кресте, и исторической смерти христианства в XX веке. Вот почему Ваша теология была и остается столь важной для русского исторического самосознания. «Теология смерти Бога» — глубокий оксюморон, парадокс, который придает новую значимость смерти как конструктивному и жизнеутверждающему опыту. Теологизировать смерть Бога — значит ответить на событие распятия как на инверсию, попрание смерти.

Интенсивность постапокалиптического опыта засвидетельствована величайшим русским поэтом XX века Осипом Мандельштамом, который писал после русской революции 1917 г.: «Воду в глиняных кувшинах пьем, как вино, и солнцу больше нравится в монастырской столовой, чем в ресторане. Яблоки, хлеб, картофель — отныне утоляют не только физический, но и духовный голод. Христианин, а теперь всякий культурный человек — христианин, не знает только физического голода, только духовной пищи. Для него и слово — плоть, и простой хлеб — веселье и тайна» («Слово и культура», 1921). Таков христианский опыт «двойной жизни», на мой взгляд, более мощный и проникновенный, чем ницшеанское превознесение биологической «жизни» в противовес христианству. Конечно, нужно пройти революцию и смерть Бога, чтобы почувствовать в полной мере вкус этой двойной жизни, когда даже простой хлеб становится весельем и тайной.

Этот виталистической подход к богословию («теовитализм») можно наилучшим образом передать греческим словом «palingenesis» (по-старославянски — «пакибытие»), буквально «вновь-бытие», которое обычно переводится как «возрождение», «воскресение», «начало новой жизни». «Вновь-бытие» приходит из небытия; это избыток бытия после его истощения и восстановления.

Дорогой Том, мое письмо, пожалуй, оказалось слишком длинным и лирическим. Ваши книги вдохновляют меня, и я продолжаю общаться с ними. Они смело бросают вызов академическим «стандартам», которые, на мой взгляд, сдерживают интеллектуальное творчество в современной науке. Необходимость обеспечить «научный аппарат» почти каждому слову и обширную аргументацию каждому крошечному шагу мышления сводит последнее к кратчайшему переходу между двумя длинными цитатами. Ваш синтаксис, с его ритмическими повторами, резонирует с тем, чем я дорожу больше всего в русской философской прозе. Можно почувствовать дыхание Духа, исходящее от ваших протяженных предложений.

Я с нетерпением жду встречи с Вами в Атланте. Я очень хотел бы побывать на Вашем выступлении в церкви.

С любовью, Ваш Миша

3

3 апреля 2007

Миша,

я должен извиниться за долгую задержку с ответом на «Голоса вопиющих в новой пустыне».^[2] Если признаться: непостижимым образом во мне что-то застопорилось, возникло ощущение какой-то опасности, и это задело меня до мозга костей. Но теперь этот затор исчез, и я с огромным удовольствием вернулся к чтению книги. Если это роман, то он мог быть написан только в России, это необычное и самое впечатляющее перенесение на бумагу и воплощение непостижимых бездн нашей религии, или, точнее, христианства. Но здесь христианство неотделимо от российской и даже советской ментальности. Когда я вскоре закончу чтение, я отвечу более основательно, я только хотел, чтобы Вы знали, насколько я увлечен книгой.

Том

4

3 апреля 2007

Дорогой Миша,

наконец я закончил «Голоса вопиющих в новой пустыне» и боюсь, что смотрю на эту книгу иначе, чем Вы, потому что я не могу поверить, что голос автора начинает звучать только в самом последнем разделе. Я скорее слышу, как он проходит через всю книгу. Я не считаю последний раздел самым сильным. Честно говоря, больше всего меня поражает голос самой России, который доносится до меня на протяжении всей книги, и это не только глубоко христианский голос, но он остается таковым даже в своем советском проявлении, по крайней мере так, как это происходит в тексте. Я также глубоко заинтригован тем, что Россия, и именно православная Россия, открывается Вам в подлинной преемственности с постатеистической духовностью, что и делает возможной эту духовность, которую я ощущаю на протяжении всей книги. Поразительно, что это происходит после того, как Вы первоначально заявили, что главная цель этой книги — представить «новую summa theologica», именно ту, что создавалась в рамках коммунистического эксперимента: чрезвычайно смелые слова!

Если теперь новая пустыня (массовый атеизм) прокладывает путь в новую постатеистическую религию, для которой само небо открывается как проявление чистой телесности, где все (имманентно) покоится само в себе, — известно ли это небо только в России? Я считаю, что глубочайшая тайна этой книги есть тайна самой России. Эта Россия, сражаясь с татаро-монгольским игом, немедленно вобрала в себя административную систему Золотой Орды. Вспомним Ваших степняков-«пустосвятцев»; эта Россия сама уже есть цель всего; Россия, чей марксизм дал миру русскую нирвану, вырастающую из недр природы и общества... В степи исчезают все различия, и ее пустота, возможно, есть обратное проявление полноты Бога. В перспективе можно видеть, что Россия станет первой сверхмирской (transmundane) державой в этом мире и что дух, парящий над этой туманной бездной, создаст здесь новое небо и новую землю.

Наибольший резонанс у меня вызывает поднятая в книге тема сошествия в ад... Как вы знаете, это сошествие едва упоминается в Новом Завете, проигнорировано христианской теологией, не воплотилось в христианских обрядах и лишь в минимальной степени допущено в христианском искусстве, словно находится под запретом, хотя и понятно, что христианское искупление без сошествия Христа в ад невозможно. Это основной мотив видения У. Блейка, но интерпретаторы по большей части этим мотивом пренебрегали, потому что его истолкование требует радикальной перестройки самого теологического мышления. Такая перестройка осуществлена в «Голосах вопиющих в новой пустыне». Сильнее всего — в разделах о сошествии в ад, которым предшествует мысль ап. Павла о том, что Христос стал грехом, чтобы мы могли стать правдой. Именно здесь Вы с наибольшей силой взываете к Третьему Завету, который может свершиться только накануне апокалипсиса. По Блейку, апокалипсис — это осуществленное сошествие в ад, и, как мне представляется, оно еще раз произошло в «Поминках по Финнегану».

Вы пишете на с. 118, что сошествие в ад всегда было отличительно русской темой. Полагаю, Вы ослабляете свое понимание разрушительной мощи сатаны, утверждая, что он несет погибель душе. Вы считаете, что эта высшая и самая страшная жертва всегда была судьбой России, а затем говорите об апокалиптическом аде, куда мы последуем за Христом после его распятия на Голгофе! Ибо только высшee воплощение апокалиптического ада может сделать возможным подлинное воплощение апокалиптического неба.

Тогда как понять Приложение, содержащее ряд отзывов на «новое сектантство»? Все они отождествляют это сектантство с российским народом и даже с социализмом, но это особый социализм с божественным лицом. Это ведет нас к истинно новой русской теологии, отражающей постатеистическое общество, в котором происходит не что иное, как возрождение язычества. Вы в самом деле полагаете, что это язычество, то есть обожествление природного и социального мира, или это только мнение «Густава Шнейдера»^[3]? Тем не менее «творческий атеизм», кажется, доминирует в Заключении книги. Если это подготовка к «Комедии идей», то есть ли преемственность между этой комедией и тем, что Вы говорите о всеобъемлющем русском тоталитаризме, ведущем к комической утопии или тоталитарному гротеску?

Вы заключаете глубоко по-русски — Софией, причем воплощенной в социализме послереволюционной России. Если здесь разворачивается комедия судьбы, то я предполагаю, что она найдет свое развитие в Вашей последующей работе. ^[4]

С благодарностью,

Ваш Том

5

7 апреля 2007

Том,

я глубоко благодарен Вам за благосклонное прочтение книги. Такое щедрое прочтение добавляет нечто к тексту, а не вычитает из него посредством критических рассечений. Вы правы: голос автора в последнем разделе — не самый звучный в книге, и вряд ли это могло быть иначе, потому что авторский голос — своего рода скрытый усилитель всех других голосов. Автор виртуально участвует во всех этих сектах, и эта полифоническая теология, «политеология», есть, быть может, единственный способ представить русский постатеизм недавнего прошлого (и даже настоящего).

Вы абсолютно правы, выделяя пустоверов и греховников как самые уникальные и радикальные движения, поскольку они имеют дело с пустотой и адом как последним пунктом назначения души, которая жертвует собой (а не только телом) ради «други своя» или «человечества». На практике это означает: «священный» террор против «угнетателей человечества». Что отличает этих русских революционеров или, если можно их так назвать, христианских террористов XIX века от их современных исламских последователей? Последние уповают на рай как награду за свои жертвы, тогда как их предшественники, верующие или атеисты, сознательно предназначали свою душу для адского огня.

Полагаете ли Вы, что такая полифоническая теология применима в первую очередь или исключительно к постатеистической России? Хотя эксцессы постатеистической религиозной горячки могут показаться причудливыми и чуждыми американцам, на мой взгляд, сама субстанция этой книги резонирует с тем типом спиритуальности, который специфичен для Америки.

Как ни странно, материалистические общества, по крайней мере те, которые открыто устремлены к земному преуспеянию, более подвержены странным, маргинальным и эксцентрическим формам духовности, чем общества с более идеалистическими наклонностями. В этом отношении СССР и США можно было бы объединить категорией «материалистических» и тем самым «сектантских» обществ — по контрасту с религиозно более спокойной и уравновешенной Европой. Алекс де Токвиль, обращаясь к религиозным странностям прагматической Америки, попутно объясняет нам, и вполне убедительно, почему такое атеистическое общество, как советское, может оказаться столь восприимчиво к эксцентрическим крайностям религиозных поисков:

«То здесь, то там в недрах американского общества можно встретить людей, наполненных столь экзальтированной и почти отчаянной духовностью, какую едва ли встретишь в Европе. Время от времени здесь образуются странные секты, стремящиеся открыть необыкновенные пути, ведущие к вечному блаженству. Здесь широко распространено религиозное безрассудство.

Это не должно нас удивлять. <...> Если умы подавляющего большинства людей когда-нибудь сосредоточатся на поиске материальных благ, то следует ожидать, что это вызовет бурную обратную реакцию в душах отдельных личностей. Они отчаянно бросятся в мир духа, боясь остаться связанными теми слишком тесными путами, которые плоть хотела бы наложить на них.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что в обществе, полностью погруженном в земные заботы, встречается небольшое число индивидуумов, не желающих думать ни о чем, кроме небес. Я был бы удивлен, если бы у народа, исключительно занятого своим благополучием, мистицизм не получил бы быстрого развития. <...>

Можно полагать, что, если бы социальные условия, обстоятельства и законы не ограничивали столь жестко американский ум поисками благосостояния, он, будучи направлен на нематериальные предметы, был бы способен без особого труда обнаружить значительно бо`льшие опытность, осторожность и сдержанность. Но он чувствует себя заключенным в узкие рамки, из которых, по всей видимости, его не хотят выпускать. Поэтому тогда, когда ему удается преодолеть эти границы, он уже не знает, к чему прикрепиться, и подчас без оглядки устремляется к крайним пределам здравого смысла». ^[5]

«Комическая утопия», «комический теология»... да! Я считаю, что любая тео­логия как суждение существа конечного о Существе Бесконечном по природе своей комична, и чем это сознательнее, тем интеллектуально честнее. Теокомическое — это также и разрешение спора между катафатическим и апофатическим подходами. Как можно говорить о Боге и одновременно воздерживаться от высказывания? Утвердительное суждение должно приобрести комическую тональность, что позволит ему быть формой речи и формой молчания одновременно...

Еще раз спасибо за такое глубокое и мыслебудительное (thought-provoking) прочтение.

С нетерпением жду скорой встречи с Вами.

Миша

1. Thomas J. J. Altizer. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, 1966. Р. 89—90, 132.

2. Английский перевод моей русской книги «Новое сектантство»: Mikhail Epstein. Cries in the New Wilderness: from the Files of the Moscow Institute of Atheism. Trans. and intr. by Eve Adler. Philadelphia, 2002.

3. Густав Шнейдер — один из персонажей книги М. Эпштейна «Новое сектантство», автор рецензии «От атеизма к новым теологиям», опубликованной в книге («Новое сектантство». С. 160—165).

4. Ниже я привожу тот отрывок из своей книги «Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970—1980-е годы) (Самара, 2005. С. 110—111; раздел «Греховники»), на который больше всего ссылается Т. Альтицер в этом письме. Основное содержание книги — фрагменты из сочинений анонимных или полуанонимных религиозных мыслителей и сектантов России 1970-х — начала 1980-х гг. В число персонажей книги входит и упоминаемый ниже Д. М., автор сочинения «Три жертвы России».

«История о нисхождении Христа в ад не стала предметом церковной догматики и принадлежит к самым темным и зашифрованным страницам Священного Предания. О ней почти нет упоминаний в Новом Завете, что свидетельствует в глазах некоторых мыслителей о прообразующем значении ее для Третьего Завета, который заключит человечество с Богом накануне последней, апокалипсической фазы мировой истории. Побуждаемое примером спасительной гибели Христа и мечтой о скрепленном кровью братстве, все человеческое двинется по дороге жертвенного греха к вратам ада, чтобы сокрушить их, как сокрушен был когда-то его земной оплот — Бастилия. И возглавит это сошествие народов в ад движимая самоотречением своих вождей и принявшая крещение кровью — Россия. «С тобой и в самый ад сойдет стопами легкими Россия!» — обращался поэт к вождю эсеров, возглавившему Февральскую революцию. «И поколеблет стены ада неисчислимость наших жертв», — писал другой поэт, уже пережив Октябрь. Это нисхождение в ад, бесстрашная отдача души на растерзание бесам, готовность выстрадать воскресение Духа ценою смерти души — всегда отличали русского человека, которого судьба нищей, отчаявшейся страны неминуемо вела к этой последней, самой страшной жертве. Той жертве, которую принес Каин, загубив брата своего из любви и ревности к Богу, из желания Его милости и призрения на свои дары. Три жертвы принес Каин: первую — выращенные им плоды; вторую — плоть Авеля; и третью — собственную душу. Три жертвы принес и наш народ: жертву своей вековой нищеты, за которую не удостоился благодати; жертву крови брата своего в братоубийственных войнах, за что был проклят, — и земля не родила, отвернув от него лицо свое. И третью жертву — душу свою, измученную грехом... И теперь ждем, когда расступятся адские врата — и Христос выведет нас, понесших за Ним свой крест и свою муку дальше Голгофы, глубже Геенны. Веруем: кто идет в ад для людей, чтобы претерпеть за них наибольшие муки, того ждет неизреченная милость. Положить душу свою ради братьев — это высшая мера любви, преступающая страх не только земного, но и адского возмездия. Дальше ада идет эта любовь — и разрушает ад» (Д. М. «Три жертвы России»).

5. Алекс де Токвиль. Демократия в Америке. Кн. 2. Ч. 2. Гл. 12. М., 1992, С. 292—293.