ЭССЕИСТИКА И КРИТИКА

Наталья Бонецкая

Античная школа у монастырских стен

День и ночь «Серебряного века»

У всякой культурной эпохи есть два лица — дневное и ночное, явное и сокровенное. Мир философских идей и художественных образов своей изнанкой имеет эпохальное бессознательное — область эмоций и темных инстинктов. Так, во второй половине ХIХ века Европа открыла для себя «ночную» — скорбную, трагическую греческую древность; прежде в европейской мысли господствовало представление Винкельмана—Гете о радостно-лучезарной античности. Элитарная Россия с восторгом восприняла тот культурологический синтез, который был предпринят Ницше в его трактате «Рождение трагедии из духа музыки». Живая интуиция дионисийской бездны произвела некий тектонический сдвиг в душах русских мыслителей: зачитывавшиеся Ницше отцы «серебряного века» обнаружили в собственном внутреннем мире дионисийскую глубину и направили туда свой исследовательский энтузиазм. «И бездна нам обнажена / С своими страхами и мглами…» — кто только не цитировал стихотворение «День и ночь» Тютчева, задолго до Ницше встретившегося с «Дионисом» и «Аполлоном» в самом себе…

«Ночной» и «дневной» лики имеются и у всякого конкретного мыслителя. Каковы они — в каждом случае надо разбираться особо. «Дневными» являются стройные рациональные концепции — скажем, метафизическая софиология «Чтений о Богочеловечестве» Владимира Соловьева. Но вот его первых критиков (С. М. Соловьева, Мережковского) почему-то больше интересовал «ночной» Соловьев — не слишком сильный поэт, а в особенности — не очень приятный субъект, внезапно взрывавшийся странным, демоническим, далеким от веселья смехом. «Ночной» Бердяев присутствует в его сновидческих кошмарах (см. «Самопознание»), в нервном тике, в радениях на «Башне» и в доме Мурузи; впрочем, философ свободы не любил и подавлял в себе темные тенденции. Дневники Вяч. Иванова и его письма 1908—1909 гг. к Минцловой приоткрывают нам оккультную ночь его души. М. Волошин, облеченный в хитон и с полынным веночком на пышных кудрях, возжигающий в знойный коктебельский полдень благовонные курения на вершине Енышарского холма, представляет себя жрецом Аполлона; но летний день — это ночь волошинской души. Всякое жизненное слово — дневниковое и эпистолярное, а также слово поэтическое суть символы ночного аспекта воззрения философа. Стоит ли долго рассуждать о том, насколько для исследователя важно приобщение к его опыту, первичным мотивировкам, к самим началам его «дневных» идей.

Этими соображениями мне хочется предварить свое обращение к документу, заряженному исключительной ночной силой, — переписке Флоренского и Розанова, ведшейся на протяжении полутора десятилетий (1903—1918). Она имеет интимный, с обеих сторон абсолютно откровенный характер и выходит далеко за пределы пристойности. То, что публикация этих текстов (2010 г.) не вызвала до сих пор шока и скандала, кажется мне величайшей загадкой — даже при учете общего равнодушия к мыслям и личностям умнейших русских людей не столь уж отдаленного прошлого.^[1] Однако можно ли оставить без внимания этот феномен «серебряного века», — вернее сказать, протофеномен — адекватнейшую манифестацию самого существа эпохи? Сразу замечу, что меня на самом деле занимает в этой переписке лишь образ Флоренского. Переписка очень ценна прежде всего с историко-философской стороны. В частности, в ее свете внезапно и совершенно по-новому раскрывается смысл книги «Столп и утверждение Истины», создаваемой как раз в конце 1900-х — начале 1910-х гг., которую сам ее автор считал эзотерической. И для историка философии особенно важно то, что благодаря интимнейшим признаниям Флоренского наконец-то заполняется лакуна в картине его мировоззрения: в самих ее началах обнаруживается христология сергиево-посадского мыслителя. В силу хотя бы данного, чисто научного значения данной переписки проигнорировать ее представляется невозможным.

Но обсуждение ее в академическом формате, средствами бесстрастного дискурса было бы нелепым, абсурдным. Смехотворно, к примеру, утверждение, что в своей корреспонденции Флоренский и Розанов занимались исследованием «метафизики пола», как выражаются нынешние ее комментаторы. Переписка в первую очередь — жизненный документ, цепь поступков, в которых их субъекты изживали собственную судьбу, а не решали умозрительные проблемы. Вместе с тем ошибочно было бы видеть в этой переписке двух интимных друзей (избыточно мужественного и неестественно женственного, согласно их собственным признаниям) одно лишь смакование сексуальной тематики — анатомии, оккультного аспекта, перверсий пола, — смакование, действительно переходящее в порнографические созерцания. За всем этим на самом деле стоит некий гнозис — усилие обоих партнеров через погружение интуицией в бездну инстинкта постигнуть последние, глубиннейшие (как они думали) тайны бытия — сотворения мира, возникновения жизни, хода истории. Мне сразу же приходится просить прощения у читателя за то, что, следуя за своими героями и переступая барьер пристойности, я могу оскорбить его нравственное и эстетическое чувство. Так, симптоматичным для этой переписки я считаю детальное описание и осмысление Розановым (20 мая 1917 г., с. 407) случки собак. Это нехитрое уличное событие, в которое мыслитель долго и пристально всматривался, в конце концов было расценено им как «чудо пола» — «простое и ясное зрелище природы», которое «достойнее Гете, нимф и сатиров»^[2] (то есть слишком аполлонических, надо думать, представлений о природе Гете и древнегреческих мифотворцев). Животный инстинкт как таковой — присутствует ли он в звере или в человеке — вот основной предмет переписки. Розанов и Флоренский предстают в ней как философы инстинкта, созерцатели фалла, который в его животной физиологичности видится оккультной тайной, средоточием «всемирно-исторического» могущества, — который, более того, Розановым прославлен и возведен в ранг божественной творческой силы. Оба — и Розанов и Флоренский — выступают в переписке как крайние материалисты: Флоренский свое libido собственно к материи сублимирует до оккультной чувствительности (уникальны его восприятие запахов, чувство вкуса и осязания и пр.). Идеологема Мережковского «святая плоть» — вот тот псевдо­христианский лозунг, которым Флоренский оправдывает свои «платонические» эксперименты, которому следует и в «гетеанских» созерцаниях. И он и Розанов в опытных переживаниях хотят как можно сильнее дистанцироваться от ненавистного ratio: погрузившись в инстинкт, созерцать его как бы со стороны, посредством тонкой интеллектуальной интуиции, а результат затем схватить словом. Таков путь к «мировым тайнам», практикуемый корреспондентами. Согласно Розанову, фаллизм, в особенности нетрадиционный, есть «тропка» богопознания, один из путей к святости (9 сентября 1916 г., с. 386). «Силы фалла неисчислимы» (там же), но чтобы их изведать, наблюдателю надо, по Розанову, насколько возможно отринуть свою человеческую природу. «Дороже египтян, — пишет он в маниакальном угаре, — для меня ничего нет, а между тем их совокупление с животными, почти всеобщее — я думаю, бесспорно» (то же письмо, с. 388). Дальше, кажется, в гнозис бездны идти невозможно. О Розанове нельзя говорить на академическом языке — словно это ученый антрополог или психолог, занимающийся гендерными проблемами (среди его современников устойчивой была «ассоциация „Розанов — пол“», — замечал Флоренский (21 ноября 1912 г., с. 85)). Розанов — жизненный феномен, проблема для любителей его писаний. Для меня же достаточно его исповедального — перед Флоренским — признания: «Мне кажется, у меня мозг fall’ообразен и особенно vulv’ообразен, — правая ½ его — fallus, левая — vulva: и их соотношение напоминает мне душу, особенно во время писания, да и всегда, в свободную минуту» (9 июня 1909 г., с. 213). Иными словами, внутренняя жизнь Розанова была непрекращающимся сексуальным экстазом, и это состояние еще обострялось во время писательского творчества… Новый Завет, дающий ответы на все вопросы, разрешает наше недоумение в связи с феноменом Розанова указанием на древнее заблуждение: «Слава их в сраме» (Флп. 3, 19). Фалломан, глубоко больной человек, Розанов собою олицетворяет при этом данную первохристианскую ересь.^[3] И Флоренского только глубоко презираемый им разум, вовремя сделанный выбор спас от погружения в ту же бездну раскованных сил пола…

В самом предварительном обзоре переписки Флоренского и Розанова надо указать на другую центральную для нее тему, связанную с проблемой пола, — на еврейский вопрос. Первое «ключевое слово» переписки — фалл, второе же, равномощное ему, — жид. Взгляд на еврейство Розанова и Флоренского не совпадает с примитивным антисемитизмом «черной сотни», свою идеологию утвердившей на «Протоколах сионских мудрецов» — фальшивке, состряпанной в Третьем отделении по кальке французского сочинения «Разговоры в аду» и опубликованной в 1905 г. С. Нилусом.^[4] Измышления Розанова и Флоренского на тему еврейства, впрочем, также получили изначальный толчок от Нилуса, убежденного в том, что евреи — та самая нация, которая справляла и справляет страшный сатанинский культ. Но отношение к феномену еврейства наших корреспондентов дополнительно углубилось и усложнилось. При всем своем отвращении к конкретным евреям — порой простым трудягам, впадая в мистический страх не только при жизненном соприкосновении с ними, но и при виде Луны, обожествляемой древними евреями, Флоренский, тем не менее, отдавал должное каббалистическому Зогару и заимствовал оттуда для своих работ кое-какие представления.

Что же касается Розанова, то его переживания в связи с еврейством — сплошной огненный клубок противоречий. Древние религии бытия — в том числе и иудаизм — Розанов возводил к поклонению фаллу: «Я уверен, — заявил он в начале 1914 г., — что фаллизм был первою на земле религиею, и до сих пор он служит „конденсатором“ (хранителем) религиозных вдохновений» (начало 1914 г., с. 337). Доморощенные «религиоведческие» изыскания Розанова в среде профессиональных египтологов и гебраистов встречались с недоумением, о чем Розанов сетовал в письмах к Флоренскому — один «отец Павел» разделял его идеи! И каким-то просветлением чада, обыкновенно наполнявшего розановский ум, представляется единственная в переписке трезвая его фраза о древних религиях: «В сущности, мы в НИХ ничего не понимаем. <…> Что с ними делать христианину. И говорить не о чем» (25 ноября 1913 г., с. 333). Однако маньяк фаллических — прежде всего «нетрадиционных» — состояний остался до конца их поборником и пропагандистом. Розанов полагал, что «ноуменальная тайна мира» — «история сотворения мира и человека» — опытно постижима средствами содомического секса, который участниками переписки стыдливо обозначался как «S»^[5] (14 ноября 1915 г., с. 361). Развивая в бесчисленных вариантах дикий тезис — «евреи суть национально-содомская нация» (25 ноября 1913 г., с. 333), он верил, что нынешнее еврейство владеет тайной зарождения жизни; проникновение в эту тайну связано с некоей перверсией пола: «Я уверен, что из Египта они вынесли настоящую тайну синтеза „белковых веществ“ <…>. Хочется все у них вынюхать, вылизать и проглотить, чтобы ПОЗНАТЬ» (16 апреля 1914 г., с. 341).

Здесь ключ к представлениям Розанова и Флоренского о евреях: темный инстинкт черносотенцев архаичными любомудрами был доведен до теоретического сознания. Оккультные тайны крови (вместилища жизненной силы), семени; совокупление, гендерные органы, всевозможные модификации сексуальности; род и родовые религии, человеческие жертвоприношения, ритуальное вкушение жертвенной крови и прочее: изыскания Розанова и Флоренского в этой области тесно связаны с их концепциями еврейства. Богоизбранность Израиля, считали они, заключена в том, что именно этому народу была свыше вручена тайна жизни, а следовательно — и пути достижения бессмертия. Флоренский и Розанов не просто ненавидят евреев, но страстно влекутся к ним — влекутся ночными недрами своих душ. «У меня несказанное (давнее) очарование „жидом“, „похабщиной“ <…>, их дьявольской интимностью, их шепотами в истории», — признавался Розанов (25 февраля 1914 г., с. 337). Флоренский же так расценивал свое ночное чувство к евреям: «И в самой глубине души не знаю, что я, хочу ли их похвалить или похулить, и что я делаю — хвалю или хулю» (12 октября 1913 г., с. 145). Противоречивость взглядов друзей на еврейство отчетливо проявилась в связи с делом Бейлиса. Флоренский вместе с Розановым верили в ритуальный характер убийства мальчика Ющинского, но отношение Флоренского к его предполагаемым «заказчикам» (как ныне говорят) отстояло далеко от однозначной ненависти «черной сотни». Комментируя процесс Бейлиса и оправдание последнего, Флоренский пишет: «И кровь священна и таинственна, и ритуальное убийство — великое дело». Суперницшеанец, Флоренский высказывает истины, предназначенные, по выражению автора «Заратустры», «не для длинных ушей»: «Между нами будь сказано, — переходит он на шепот, — пока есть в мире еще ритуальные убийства — мир не совсем умер, не совсем опозитивел, не совсем выдохся. Смерть Ющинского — ужасная трагедия. Но трагедия эта очищает мир и благодетельно волнует сердца». «Еврей, вкушающий кровь гоев, мне гораздо ближе невкушающего» (28 сентября 1913 г., с. 141): здесь не голос «адвоката дьявола» — глубочайшая ироничность (которая тоже, впрочем, налицо), но прежде всего признание, исходящее из самой архаичной, полуночной душевной бездны этого «жреца» (самохарактеристика Флоренского^[6]), жаждущего жертвенной крови. Мне хочется подвергнуть сомнению уместность применения термина «антисемитизм» в связи со взглядами на еврейство Флоренского и Розанова: этот термин слишком плосок и слаб, чтобы передать всю шокирующую невероятность, воистину сатанинскую злобу — духовную преступность и, главное, идейную ложь этих взглядов…

Розанов вместе с Флоренским особую философскую (равно и богословскую) ненависть питали к словам «дух», «духовный» — к спиритуализму как таковому. Быть может, новозаветное положение «Бог есть Дух» (Ин. 4, 24) есть главный тайный объект скрыто полемического, рассчитанного на эпатаж творчества Розанова. Действительное богопознание осуществляется, по Розанову, в сфере именно сексуальной жизни. Бог в глазах Розанова — «Бог ночной», некое всемогущее существо, к миру обращенное своей, так сказать, либидозной стороной: «Бог несколько фалличен, это бесспорно <…>^[7]» (1 ноября 1913 г., с. 330). И вот союз этого «Бога» с избранным им народом, по Розанову, имел характер гомосексуальной связи: «„S“ ближайшим образом примыкает к Ветх. Завету, к „договору“ Бога с Авраамом: ведь Бог захотел вступить с Авраамом в договор, а не то, чтобы Авраам ему навязался. Авраам был только Федр (возлюбленный Сократа у Платона. — Н. Б.), глупенький юноша» (7—13 апреля 1909 г., с. 207). Розанов строит образ Бога, в полном соответствии с учением Фейербаха, по собственному подобию фалломана и извращенца. По Розанову, именно в «S» «заключена какая-то тайна» (29 марта 1909 г., с. 207). Вообще «тайна пола» есть тайна жизни, смерти и бессмертия, — и Розанов носился с представлением «завивания души младенческой в половом акте» (17 августа 1916 г., с. 279). Кроме того, Розанов был убежден, что холод мира, гнетущее человека чувство одиночества вызваны забвением первобытного фаллизма — искоренения, прежде всего из религии, начала пола, что было осуществлено христианством. Флоренский полностью разделял эту розановскую интуицию и, как мы увидим, в «Столпе...» обосновал эротизацию христианства. «Один очень ученый священник (Флоренский. — Н. Б.) <…> мне сказал, что без некоторого восстановления фаллизма мир погибнет в холоде позитивизма и рационализма» (14 апреля 1913 г., с. 300—301), — Розанов вел пропаганду «фаллизма», опираясь на авторитет Флоренского. «Фаллизация» народа была для друзей социальным проектом: «Мы не должны дать угаснуть светильнику» (там же). «То главное, о чем говорили Вы, как-то развернется впоследствии и у меня, и в каком-то смысле я продолжу Ваше дело — углубления мирочувствия в „антископческом“ направлении — пока весь дух нашей культуры не переменится <…>» (февраль—март 1917 г., с. 191), — поддерживал Флоренский Розанова и в одном из последних к нему писем. Идеологи нового религиозного сознания делали ставку на архаизацию человека, на расковывание древних инстинктов, словно соревнуясь в степени приближения человека к животному.^[8]

Однако в целом взгляд Розанова и Флоренского на еврейство проникнут отрицательным, при этом погромным пафосом: теоретизирование у них стремится вылиться в конкретные социальные программы. Да, их воззрение — это антисемитизм, как сейчас выражаются — антисемитизм-плюс, антисемитизм накала Холокоста, чреватый геноцидом. Кто читал «Мою борьбу» Гитлера, согласится, насколько близки антиеврейские выпады будущего фюрера в адрес евреев, захвативших австрийскую печать, министерства, суды и пр., соответствующим инвективам Розанова и Флоренского. «Я очень боюсь жидов, — признается Розанов. — Они все захватывают и нас душат. <…> я их удвоенно ненавижу. <…> Как этот проклятый Горнфельд слопал <…> всех социалистов-народников „Русского Богатства“. В „Русской Мысли“ уже принимают рукописи <…> жид Франк и жидовка Любовь Гуревич. Литературный фонд — в их руках. Касса взаимопомощи литераторов — в их руках…» (7 декабря 1913 г., с. 334). Флоренский вторит Розанову: «Еврейства я боюсь, и не столько даже боюсь, сколько отталкиваюсь tota anima toto que corpora* от него. Все в нем чуждо, ничего „своего“» (с. 62). Это письмо помечено 28—29 ноя­бря 1911 г.: Флоренский уже священствует в Сергиевом Посаде — в церкви при больнице, преподает в Академии. Но вот ему, мнящему себя глубоким христианином^[9], абсолютно незнакома основная христианская интуиция, побудившая, согласно Евангелию, даже и древних самарян благодетельствовать иудеям — их смертельным религиозным врагам. Это интуиция метафизической близости — даже и тождества всех людей в качестве «я». То, что нам врожденно и естественно — чувство и сознание таинственного единства меня и всякого глядящего в мои глаза человека, — было совершенно недоступно для Флоренского и Розанова. И вот, в полном согласии с нилусовскими «Протоколами...» и невольно гармонируя с современными ему «исканиями» Гитлера, Флоренский сетует в письме к Розанову от 26 октября 1913 г.: «Что Вы сделаете с жидовскими адвокатами? <…> Заметьте, адвокатство, вообще „просвещенность“, — это они изобрели. Борьбу с церковью католической — это они подняли. Гуманизм вытек из Каббалы. <…> Они учили нас, что все люди равны, — для того, чтобы сесть нам на шею; учили, что все религии — пережиток и „средневековье“ <…>, чтобы отнять у нас нашу силу — нашу веру…» и т. д. (с. 146). А некоторые сокрушения Розанова, страшно, но необходимо сказать, современно звучат и в 2010-х гг. — словно озвученные голосами «обозревателей» радио «Радонеж»: «Что наша Русь? Неужели на носу революция с жидом au fond** всего; неужели Россия захвачена и не будет „расхвачена“? <…> Неужели Русь кончается, американизируется, неужели — „промышленность и торговля“ и, пожалуйста, — без камилавки и архиерейских митр? <…> я решил (в душе) стоять за Царя и в этом больше не колебаться» (24 ноября 1915 г., с. 365).

Кульминацией антиеврейской вакханалии на страницах переписки Розанова и Флоренского, наверное, надо признать их уверенные заявления о том, что они вправе решать судьбу еврейского народа. Флоренский словно кричит со страниц только что цитированного письма: «Но что, что с ними делать?» (с. 146). Розанов так ответит на это вопрошание: «Ничего так не жажду, как погрома и разгрома. „Вон, вон! Вон! Убирайтесь, куда знаете“. Никакого другого решения вопроса не может быть» (7 декабря 1913 г., с. 334). Что ж, «решение» Розанова — в духе Гитлера и Сталина, это метод гетто и массовых депортаций. «Решение» самого Флоренского менее реалистично, зато более радикально и изощренно — в стиле восточного садизма, средневековых пыток: «Они размножаются быстрее нас, — это простая арифметика. И что ни делать с ними, настанет момент, когда их станет больше, чем нас. <…> Против этого есть только одно средство — оскопление всех евреев» (с. 146). Порождение воспаленного ума «православного» любомудра — и реальные газовые камеры Розенберга—Гитлера: полагаю, что никакие сравнения (что, дескать, гуманнее), никакое комментирование этих вещей неуместны. Воистину дьявольской казуистикой выглядит собственное суждение Флоренского об измышленном им императиве оскопления: применить это средство «можно только при нашем отречении от христианства» (там же)…^[10]

Скандальная переписка в ее истории

Эпистолярная дружба Флоренского с Розановым обладала неким «сюжетом». Переписка была для друзей взаимным психоанализом, порой граничившим с исповедью; другой стороной диалога было глубинное самопознание. Действительно, в ней встретились две архаичные, «ночные» души с детально совпадающим внутренним строем. «Я знаю, что есть много людей, более единомысленных со мною, чем Вы; но нет никого, более сродного внутренне» (17 декабря 1912 г., с. 96), — это признание Флоренского дорогого стоит. Переписка началась в молодые годы Флоренского (1882—1937), пытавшегося найти опору в старшем Розанове (1856—1919). Как мы увидим, их роли вскоре переменились: Флоренский стал выступать в роли духовного отца Розанова. Однако подспудное взаимовлияние сохранялось на протяжении всей переписки.

Инициатором переписки был Флоренский. 9 сентября 1903 г. он, тогда студент-математик, из Москвы отправил Розанову в Петербург восторженный эпистолярный дифирамб: в необычном журналисте юноша распознал стихийного гения, творящего новое миросозерцание. Сила Розанова, по Флоренскому, в способности к ноуменальному познанию. Восторженному студенту розановское «проникновение в „густеющую ночь“»^[11], в бездну «Ungrund’а*» — эту бытийственную «темную первооснову» (с. 10) — представляется победой над позитивизмом и рационализмом. Как видно, Флоренский встречается с Розановым в ночи европейской души — в мире Беме, Баадера, Ницше, в мире трагедии и архаичных тайн Ветхого Завета. Переписка развивается также в этой древней ночи.

Между тем такие выражения Флоренского в его первом письме к Розанову, как «первобытная Мощь», «бездна», «тайники духа» и пр., суть эвфемизмы неких обыкновенных жизненных вещей. Двадцатилетний Флоренский, обладающий, согласно его собственным признаниям^[12], весьма страстной — южной — натурой, испытывал в то время свойственные этому возрасту сильные переживания. То был кризис, чреватый срывами, пьянством, который разрешился только к концу 1900-х гг. — через вступление Флоренского в брак и принятие им священного сана. В 1903 г. — еще до воцерковления — он просто не знал, что ему делать со «страхами и мглами» душевной бездны. Именно с этого интимнейшего признания он и начинает письмо к Розанову, считая того за выдающегося эксперта по «проблеме пола». В своих чувствах и «неуловимых состояниях» «сам разобраться не можешь» (с. 9), — жаловался студент. Ситуация осложнялась для Флоренского еще и тем, что его изначальные интуиции в сексуальной сфере имели нетрадиционный, как сейчас выражаются, характер. Это не было тайной для его окружения. Друг Флоренского еще по тифлисской гимназии в своем дневнике полушутливо говорит о «равнодушии Павлуши к дамам и его частной влюбленности в молодых людей».^[13] Отвращение «ночного» Флоренского к женщинам имело как бы мистический характер и доходило до ощущения за ними некоей оккультной скверны: после самых невинных женских визитов ему хотелось освятить помещение.^[14] Глубокой ментальной проработке своей «нетрадиционности» — ее осмыслению, затем сублимированию в философские, богословские (христология «Столпа...»), культурологические (учения о древних религиях, об «античной школе») концепции и в конечном счете ее преодолению и посвящены письма Флоренского к Розанову, человеку еще менее «традиционному». Флоренский не стыдился того, что они с Розановым называли «S», — он не раз признавался, что на нравственность плюет.^[15] Его переживания были глубже, чем стыд: в «S», мнилось ему, присутствовала древняя трагедия, ведомая Сократу и Платону. Но в сфере трагедии Флоренский (в отличие от Ницше) жить все же не хотел, изжить «S» в «дружбе» не представилось возможным. Выход — защиту от сил страшной дионисийской бездны Флоренский нашел в Церкви.

А что же Розанов? Его ответ фактически на вопль души никому тогда не известного студента был абсолютно эгоистичным: в письме от 20 сентября 1903 г. он занят лишь самим собой — и с сознанием своей значительности («недаром послал меня Бог» и т. д.) (с. 194). Розанов не мог с ходу оценить масштаб личности Флоренского — уровень последнего открылся ему только по выходе в свет в 1908 г. журнального варианта «Столпа...». Ответ Розанова в 1903 г., надо думать, разочаровал и обидел Флоренского, — он отступил, и переписка возобновилась (теперь уже по инициативе Розанова) только в конце 1908 г. К этому моменту жизнь Флоренского была уже прочно связана с Церковью и Академией. Такой была завязка эпистолярного сюжета.

Рассуждая о ее истории, надо выделить две важнейшие в ней «сюжетные» линии: это эволюция отношения Розанова к Христу и Церкви — и женитьба Флоренского, осуществившаяся, на мой взгляд, не без воздействия писем Розанова. Если «ночь» переписки — это бездна пола; если в ней все же брезжит «день» философии — то ее собственно жизненный, биографический аспект привязан как раз к двум данным «сюжетам».

Первое обстоятельное письмо от Розанова, которое Флоренский получил после пятилетнего перерыва в ноябре 1908 г., было посвящено Христу. В это время Розанов позиционировал себя как яростного христоборца, за что его некоторые называли «русским Ницше». В глазах Розанова Христос был «содомитом»; более того — самим Люцифером, ближайшим к Богу ангелом, который сам «захотел стать Богом». По Розанову, это удалось «небожителю» «при простодушных „пастухах“ и „плотниках“» (с. 195—196). «Плюю на всю эту их гадость, и „сады“ («Гефсиманский сад… мне представляется не лучше леса Бабы-Яги»), и кресты, и „воскресение вдовы Наинской“: на весь этот фальшивый банк» (с. 195) — то есть на Евангелие и Церковь. «Я в себе не чувствую любви к Нему, я не растроган Им… я как-то чувствую все притворным <…> в Ев., <…> самое главное — не любящим человека и прямо враждебным человеку»: «экзегеза» Розанова на мещанский лад модернизирует древний текст.

Надо отдать должное Флоренскому: свою переписку с Розановым он возобновил в 1908 г., начав страстную защиту Христа от русского Ницше. «Вы — враг мне, и я — Вам», — в письме от 21 декабря звучит уверенный, окрепший — уже далеко не «студенческий» голос Флоренского. «Ваше противление Христу <…> вселяет в Вас бес» (с. 16): можно было бы подумать, что Флоренский сразу принял по отношению к Розанову роль православного старца, если бы содержание этого примечательного письма не было глубоко двусмысленным. Флоренский с пылом доказывает ту очевидность, что христианство не содомично и вообще возносит человека над полом: «Во Христе получаем сладость ангельского бытия» (с. 16). Вместе с тем в глазах Флоренского содомия универсальна, «общечеловечна».^[16] Более того, столь любимый Флоренским «эллинизм» — его духовная родина — «есть содомический цветок», а «сущность античного философствования» есть «содомия», которая, обратно, — «почва для философствования» (с. 13). Защита Христа в письме идет рука об руку с апологией содомии — это уж никак не православное «старчество».

Так или иначе, быть может, «ночное» родство Флоренского и Розанова способствовало тому, что под влиянием именно Флоренского Розанов с годами все же несколько изменил свое отношение ко Христу и Церкви. Примечательно, что, адресуя свои письма уже священнику, Розанов полностью сохраняет свою развязно-откровенную манеру: его фалломания и порнографичность стиля с годами даже растут. Письма его к Флоренскому — отнюдь не исповедь, но скорее род исповедальных бесед, принятых в лютеранстве. Розанов так и не признал за грех ни свое отношение к евреям, ни беспрестанно крутящую его блудную страсть, ни склонность «к кровосмешению и даже к скотоложеству», которые за ним подметил Флоренский (21 декабря 1908 г., с. 12). В письмах Розанов был обращен к «ночному» Флоренскому, душе также содомичной, по их обоюдному признанию, — а потому надеялся на глубинное понимание и осуждения не страшился.

Вторая «сюжетная» линия переписки — примечательная история брака Флоренского. В двадцативосьмилетнем возрасте он женится не по совету своего духовника — епископа Антония Флоренсова, но под влиянием Розанова — в основном, быть может, розановских ярких рассказов о его, Розанова, семейном счастье. Странным образом Флоренский подчинился импульсу, полученному от Розанова, — разумеется, не сразу, но совершив долгое странствие, выкарабкавшись, по сути, из страшной «пучины греха» — «S», той «геенны», которую выразительно — от собственного опыта — описал в одноименной главе «Столпа...». Анна Михайловна Гиацинтова появляется в драме жизни Флоренского (и в письме к Розанову от 16—17 сентября 1910 г.) воистину как deus ex machina, — не муза, но настоящий ангел-хранитель, что впоследствии признает Флоренский. Объяснить свой неожиданный поступок он не счел возможным: «Женился просто потому, чтобы исполнить волю Божию, которую я усмотрел в одном знамении» (с. 43). Во время лесной прогулки Флоренский нашел «четырехлистный трилистник», по примете, приносящий счастье; в этот момент ему случайно на память пришла сестра его интимного друга… Циник Розанов, «психоаналитик» Флоренского^[17], впоследствии объяснит брак последнего именно родственной близостью Анны к Василию Гиацинтову: «Вы как ½ — „S“ женились на Ане „через брата“ („Вася“), и отношения к жене тайно и для Вас незаметно переплетаются, я думаю, с токами к „Васе“» (29 декабря 1910 г., с. 257). Но как Флоренский, так и Розанов признали в простой девушке — деревенской учительнице Анне Гиацинтовой — «богоданную жену» (письмо Розанова к А. М. Флоренской от 1 декабря 1910 г., с. 257). Их «безнадежно-христианский» (там же) брак был, как известно, счастливым и многодетным; самые интимные его стороны приоткрываются в письмах Флоренского к Розанову…

Если Флоренский, встретившийся в 1908 г. лицом к лицу с Розановым-христоборцем, Розановым-богохульником, мало-помалу направил его на спасительный путь — то и Розанову принадлежит заслуга спасения Флоренского. В 1908—1909 гг. Флоренский, под влиянием сектантских идей Мережковского^[18], а также идеолога содомии Вяч. Иванова (которого Флоренский в высшей степени ценил), идентифицировал себя как «эллина», а «особую тенденцию своей жизни» опознавал в выдуманной им содомической «античной школе», практикующей «высшие человеческие отношения» на манер представленных в платоновских диалогах (19 апреля 1909 г., с. 20). Такое временное помрачение ума могло далеко завести молодого человека — его письма этого периода имеют уже болезненный характер. И именно Розанов-«аналитик» объяснил Флоренскому, что его мечтания об «истинной близости людей» суть в действительности «жажда… супружеской связи, связи сопряжений» (28 апреля 1910 г., с. 233). Розанов знал, что «ключевым» для Флоренского в то время является концепт Мережковского «святая плоть»: Флоренский находил ее в греческой обнаженной скульптуре и в телесной красоте своих близких друзей. И на это Розанов резонирует в духе настоящего практического христианства. «Я жалею, — пишет он, — о судьбе Вашей: что именно в идеальной привязанности к достойной девушке Вы не раскрыли себе „святой плоти“, о которой так хорошо и верно писали мне» (1 июля 1910 г., с. 236). Всего три месяца отделяют это розановское письмо от бракосочетания Флоренского с «достойной девушкой». Изменение положения Флоренского еще сильнее приблизило Розанова к нему — расположило к новой откровенности. Почти идиллически с конца 1910 г. Флоренский и Розанов, что называется, дружили семьями.

Именно благодаря Флоренскому переписка обрела характер философский, стала документом истории идей. «Серебряный век» был все же эпохой эвристической; об этом нередко вспоминаешь, читая переписку. Однако диалог выдающихся русских интеллектуалов протекает — и в этом его характернейшая особенность — в атмосфере сгустившихся страстей. «Телепатия мне говорит, П. А., что <…> Вы уже не любите меня… И иначе не может быть. Забудьте меня и не пишите никогда… Вас же я н<икогда> н<е> з<абуду>» и т. п. (начало мая 1911 г., с. 263). Рискованное содержание переписки, если учитывать этот ее экзистенциальный фон, приобретает дополнительную — постмодернистскую — остроту.

Русский психоанализ

В русской философии первой половины ХХ века присутствуют своеобразные аналоги европейских тогдашних направлений: экзистенциализм, ярко представленный Шестовым и Бердяевым; философская антропология (идущая от Соловьева) и герменевтика (основоположники — Шестов и Мережковский); онтология — учение о бытии, «забытом» послекантовской мыслью (Флоренский, Лосский, Франк); наконец, диалогизм М. Бахтина, сравнимый по значению с теорией диалога М. Бубера. Весьма часто мы также встречаем в трудах русских мыслителей мотивы, созвучные психоанализу З. Фрейда и К.-Г. Юнга. Удивлять это нас не должно. Русская мысль черпала свои интуиции из источника антропологических открытий Достоевского, которые прорабатывала в дискурсе теоретическом. Но помимо Достоевского русская глубинная психология ориентировалась и на трактат Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Именно этот трактат предоставил философскую основу и для психоанализа Фрейда. Дионисийское начало метафизики Ницше было трансформировано великим психиатром в представление «Оно» («Es»), которое есть «темная, недоступная часть нашей личности», «хаос» бессознательного, при этом — микроаналог «преисподней». Аполлинийским же снам Ницше у Фрейда отвечают как сновидческие образы (с их толкования, собственно, и начался психоанализ), так и «сны наяву» как основа фантазии.^[19] Психоанализ русский еще дополнительно радикализировал метафизику Ницше— Шопенгауэра^[20], выходя в область религии и оккультизма. Человек, в глазах мыслителей «серебряного века», — бессмертное существо, гражданин видимого и духовного миров, и это — важнейшая предпосылка для глубинной психологии. Если цель фрейдовского анализа — психическое здоровье человека, то дерзновенные опыты русских «психоаналитиков» направлены на вечного человека: речь идет о вмешательстве в его тайное существо — о формировании его судьбы, об определении вечной участи.

Переписку Флоренского с Розановым мне хочется рассмотреть как образец русского психоанализа. Сразу замечу, что занимать меня будет впредь ночная сторона личности, главным образом Флоренского. Оба участника переписки выступали в ролях как «аналитика», так и «пациента»: шли навстречу друг другу с открытой душой, стремясь каждый понять другого, но при этом и себя самого. Но в отличие от психоаналитического «диалога» общение Флоренского и Розанова часто было направлено на предмет объективный — становилось интимной конференцией. Происходил совместный мозговой штурм острейших тем, будь то еврейский вопрос, имеславческая история, революция — и всегда проблема пола. Сосредоточенность на последней, ви`дение в поле корень бытия человека с очевидностью роднит с психоанализом воззрения участников переписки. Кстати сказать, Флоренский однажды упоминает концепцию Фрейда, явно желая познакомить Розанова с весьма созвучной этому последнему «школой психоаналистов»: «В основе всей жизни — пол; отдельные стороны жизни (наука, религия, искусство…) суть не что иное, как „взгонка“, сублимация пола, происходящая от внутренней задержки пола и, вследствие сего, перехода его в прикровенные, эквивалентные формы. Но, если проанализировать их („психоанализ“) особыми „методами“, то обнаруживается половая их природа. Такова основная мысль этой школы» (21 ноября 1912 г., с. 86). Переписка, как и фрейдизм, сосредоточена на «постижении глубин пола». Но разница идей Флоренского с фрейдовским прагматико-медицинским пониманием этих «глубин» очень принципиальна: для нашего нового богослова речь идет о «священной бездне» (23 марта 1913 г., с. 111). То же самое имело место в случае неоязычника Ницше, для которого «обнаженная» (Тютчев) им «бездна» — источник «древнего ужаса» — как бы освящалась присутствием бога Диониса.^[21] «Бездна» у Флоренского объективирована, вынесена из «микро-» в «макрокосм»^[22]; истолкована не только в качестве «глубочайшей» природы личности» (16—17 декабря 1910 г., с. 51), но и корней бытия как такового. Психоанализ Флоренского—Розанова с его гностико-объективной установкой — типично русский, метафизически окрашенный психоанализ, характерный для символистской традиции вообще. Воззрение, выраженное в переписке, — это сгущенный, потенцированный материализм, мистика животности и вовлеченного в культуру «очеловеченного» вещества (таково, к примеру, серебро монет, оккультно осмысленное Флоренским). Та «психея», которая занимает Флоренского, это психея животная, с почти что элиминированным разумом, зато с гипертрофированным инстинктом.

О ночном Флоренском надо сказать, что это личность в высшей степени архаичная. «Мы опоздали на 25 веков; нам нет места в современности и мы не годны для современной жизни» (28 октября 1913 г., с. 149): таково постоянное самоощущение Флоренского, лишь обострившееся в связи с процессом Бейлиса. «Мы знаем разные тайны, и тайны эти говорить нельзя» (там же); «тайны» эти — тайны «бездны», тайны человеческой архаики. Флоренский и начал переписку с Розановым, поскольку ему больше некому было передать переполнявшее его архаическое, сумеречное знание. «Влечение к таинственному» — фундаментальная черта его личности, притягивающая его к хтоническим реалиям. Детский интерес ко всему подземному, к грибам и водорослям — как бы не совсем растениям, — к болотной и лесной сырости и т. п. — предмет его остроумно-глубокомысленных рассуждений (10 мая 1909 г., с. 24). Его философия запахов — свидетельство того, что ему удавалось поймать разумом и заключить в концепт действие инстинкта. «Запах — субстанциальная характеристика, — пишет Флоренский, всегда искавший знания „субстанциального“, что впоследствии привело его к своеобразному гетеанству. — <…> Запах — не просто материя, а квинтэссенция, тончайшая стихия, из которой образована материя. Значит, запах характеризует самое сокровенное веществ, вещей и существ» (17 октября 1909 г., с. 34). Примеры, приводимые затем Флоренским (запахи левкоя, репы — «ночных по своей природе», с. 35), свидетельствуют о его подлинно зверином чутье! Об этом же говорит и намечаемая им философия вкусов: «Вкусы выражают глубочайшую природу личности, определяют самые фундаменты ее, устройство подземных гаражей» (17 декабря 1910 г., с. 51).

Блестящий интеллектуал ХХ века, всесторонний ученый, Флоренский не просто погружается, с целью самоанализа, в архаическую, почти что инстинктивно-животную глубину собственной личности (так поступал Юнг), он действительно является — и хочет быть архаичным человеком: «Я <…> не нашего времени сын» (8 февраля 1913 г., с. 102), — с вызовом заявляет он Розанову. Прежде чем сделаться душой самосознающей, человек переживал себя преимущественно как члена рода, а не в качестве индивида. Флоренский не желает видеть в собственном «я» своего ценнейшего — бессмертного — начала. В жизни и разного рода исследованиях он хочет отрешиться от субъективности, дабы адекватно постигнуть конкретный внеположный предмет. Борьбу с мироощущением, центрирующимся вокруг «я», он вел и в 1920-е гг.: «Аскетическая практика и духовная культура, притом религий весьма различных, как известно, запрещает произносить слово Я», которое — «первый прорыв первородного греха» и т. д.^[23] Между тем своему роду Флоренский придает решающее значение в определении его собственной судьбы. «Рок навис над нашим родом, — мрачно философствует он. — „Обреченность“ — вот своеобразное… в нас». Свои метафизические страдания от невозможности освободиться из темницы своей судьбы он возводит к родовой вине — «оставлению семейного священства ради науки». «Все желанное, все дорогое оказывается недостижимым», — сетуя так, Флоренский считает «роковой» свою неудачу осуществить в «дружбе» «отношения, интимные до конца», постигнуть через «дружбу» идеал «святой плоти» (28 мая 1910 г., с. 40—41).

Тема трагического рока аккумулирует целый ряд аспектов феномена Флоренского. Исток трагизма судьбы Флоренского скрыт в его ночной — дионисийской, музыкальной (в ницшевском смысле) душе. Сам Флоренский, остро чувствовавший свою обреченность, возводил ее, как было только что отмечено, к родовой вине. Роковой трагизм — черта архаичная, дохристианская; она означает неискупленность лица, непричастность его к Христовой спасительной жертве. Дионисийская, «титаническая» стихия тайного, глубинного богоборчества словно пересиливает — в видимости — действие искупительной благодати. Человек живет под властью звезд, сдерживаемый в своих порывах жесткой формой неумолимой судьбы. Вера Флоренского в астрологию была, несомненно, связана именно с необходимостью постоянно противодействовать некоей могущественной силе: ключ к тайне существования он хотел найти в генитуре — карте звездного неба в момент рождения. Отсюда его интерес не только к крови — протофеномену рода, но и к семени — самому первому вместилищу души индивида. Семя, высказывает Флоренский одну из тех «тайн», которыми они с такой взаимной щедростью обмениваются с Розановым, в материнском организме «созревает под лучами светил, как семена растений под лучами солнца». Астральные влияния запечатлеваются специфическим веществом семени: «ангелы планет» сообщают душе, сходящей из горнего мира в дольний, определенный характер и судьбу (16—17 декабря 1910 г., с. 52). Так с трагизмом мироощущения Флоренского естественно сопрягаются его страсть к тайным наукам, сосредоточенность на проблемах пола, языческие тенденции, то есть архаичность его личности. Психоанализ Розанова оборачивается пророчеством, когда уже накануне революции он сообщает Флоренскому его участь: «Вся Ваша личность и судьба вероятная в будущем — трагична, тягостна и т. д.» (до 30 апреля 1916 г., с. 374). Под знаком рока жили оба эти человека.

Флоренский был наделен способностью, близкой к древнейшему сумеречному ясновидению, как иногда называют восприимчивость первобытных людей к тонкоматериальным феноменам.^[24] Именно с этим связан его крайний философский иррационализм. Вместе с «я» в области «прелести», «мнимого», «недолжного» он видел и рациональное начало личности. Собственное мышление он считал «quasi-рациональным» — в существе своем «иррациональным», исходящим из «бездны», бесконечности и «лишь имеющим вид рационального» (10 мая 1909 г., с. 24). Восприятие всего подлинно священного для Флоренского соединялось с состояниями иррациональными: эти последние казались ему необходимым условием для… скажем аккуратно, — достижения священнодействием его собственной цели. Показательны здесь «Наброски о богослужении» (1 декабря 1912 г., с. 88—91), в которых легко распознается проект «Философии культа» начала 1920-х гг. Флоренскому совершенно не важно, что творцы христианского богослужения именовали его «словесной службой», являющей «свет разума», что догматически Христос — это Божественный Логос и т. д. В его глазах «смысл», логос богослужебных текстов «очень, очень мало важен»: «Полупонятное для молитвы лучше <…>, как и полуосвещенная церковь», — именно сумерки для глаз и ума располагают душу к особым состояниям. Что же это за состояния (которые вроде бы не требуются для понимания вполне трезвых прошений православных ектений)? Речь у Флоренского идет о некоей завороженности — в смирении от поклонов; в полунаигранном страхе перед «добродушно-свирепым» «рыканием» тучного диакона; в подчинении души «темпу и ритму» — глубинной музыке службы. Заколдованность, зачарованность действительно императивны для богообщения: ведь богослужение в глазах Флоренского — это род магического действа. «Псалтирь не повествует, а заклинает», «у евреев — книга заклинательная» (с. 89): объязычивание Флоренским Церкви шло, в частности, по линии подмены молитвы магическим заклинанием. По Флоренскому, богослужение Церкви — это что-то вроде сеанса коллективного гипноза, транса, едва ли не родственного шаманским радениям. В богослужении Флоренский ценил то, что архаизирует душу человека; но это ложное, пре´лестное переживание церковной молитвы. Нерассеянное стояние именно в смыслах церковного слова — вот то, чему учат наставники духовной жизни, что соединяет с Богом Логосом. Флоренский утверждает, что восприятие богослужения как заклинания «удивительно как пробуждает касания Вечности» (с. 91). Но почему, в самом деле, сонное, бессмысленное мление приобщает именно «Вечности», а не сводит душу в заурядное бессознательное? Флоренский зовет православного человека в архаику, отрицая историю и промыслительную эволюцию…

Не обыкновенное любопытство влекло Флоренского к тайным наукам, но нечто гораздо более принципиальное — стремление к возрождению (прежде всего в себе самом) архаического человека. Он был убежден в том, что ноуменальное знание — достояние не ratio, но сил архаической бездны. Новое мировоззрение, которое тщатся разработать Флоренский и Розанов, предаваясь взаимному психоанализу, — это возрожденное древнее, «фаллизированное». Древним наукам были ведомы корни вещей. И вот Флоренский изучает и практикует хиромантию; составляет гороскопы членов семьи Розанова, «сильно подчиненного влиянию светил» (27 октября 1910 г., с. 47); сам знаток первоисточников каббалы, он использует каббалистическое учение о тайном существе звуков и букв для построения собственной философии языка… Древние науки имели религиозный источник. И вот как живо Флоренский воспроизводит рождение астрологического знания: «Маги, постясь и вкушая священные наркотики, приступали к наблюдениям. На головокружительной высоте башен Вавилонских, в одиночестве, в священном трепете созерцали они, неподвижные, хоры небесных светил. <…> Ведь это прямое средство для самогипноза, для экстаза, для исступления! И, в экстатическом состоянии, они вещали, что виделось; планетные духи воплощались в них <…>. Так возникла астрология <…>» (16—17 декабря 1910 г., с. 52). Состояние «экстаза» под действием «священных наркотиков» оптимально, в глазах Флоренского, для обретения знания существа вещей — для духоведения, богообщения. Атмосферу православного богослужения этот архаический иерей — «жрец», согласно его самохарактеристике, — хочет приблизить к вавилонской «священной» ночи с ее наркотическими воскурениями и экстатическим трепетом. Загадочный сергиево-посадский «отшельник — духовник — профессор» ощущал — но также и строил — себя в качестве выходца из эпохи древнего оргиазма. Его личный «аналитик» и поклонник Розанов проницательно распознал в нем почитателя бога «Эроса» и лишь «боковым образом» христианина (4 мая 1909 г., с. 209—210).

Надо называть вещи своими именами: проект жизни Флоренского заключался в возрождении язычества — во внесении языческого мироощущения в религию, науку, этику. Флоренский — представитель нового религиозного сознания, принимающий эстафету от старших — Мережковского, Вяч. Иванова, Розанова, которые в свой черед были наследниками идей неоязычника Ницше. И своеобразие Флоренского в том, что языческое начало он первым попытался привить православному культу — посредством конципирования Церкви в качестве магической мистерии. «Главное, что у Вас церковь совсем не та, что в „Ист<ории> хр<истианской> ц <еркви>“» (14 апреля 1913 г., с. 300), — заметил Розанов в связи с журнальной публикацией «Столпа...». «Это — новая полоса в богословии» — опора на «теплоту» «Дружбы» (4 июля 1913 г., с. 312), — под последней оба корреспондента понимали филию «античной школы»…^[25]

В переписке есть очень яркое место, где выражено представление Флоренского об «обновленной» — объязыченной в действительности — Церкви. Я имею в виду небольшое эссе «Дункан и богослужение» из письма к Розанову от 18 января 1913 г. Тезис Флоренского таков: Дункан — религиозный идеал, ею осуществлено то, что новым религиозным сознанием объявлено в качестве задания. А именно: в ее пляске достигнута святость плоти — «одухотворенность тела». Свою проповедь перед Розановым Флоренский строит вокруг риторической фигуры: «Ах, почему только одна Дункан <…> все должно быть „дунканизировано“, и никто да не ходит, а — пляшет» (с. 97). Проект Третьего Завета — освящение плоти мира, как бы полушутя развивает свою мечту этот иерей, мог бы осуществиться в форме всемирного «танца». Флоренский имеет в виду пронизанность всей области тварного бытия разнообразнейшими ритмами — как бы музыкальность всего мироздания — от земных недр до хоровода светил. «Ритмична» в этом смысле и душа человека — микрокосм, изоморфный макрокосму. И ключ к своим построениям Флоренский дает, когда вводит в них в качестве термина слово музыка: сразу же в построяемой им философии пляски возникает ницшеанская перспектива.

Но Флоренского-то занимают на самом деле не Дункан и не ее танец как таковые. В них он видит лишь повод к новой, его собственной интерпретации православного богослужения, а также, быть может, — к размышлениям о кардинальной богослужебной реформе. Действительно, так ли уж буквально надо понимать Флоренского, когда он вроде бы пытается доказать, что в основу Церкви заложена пляска: «Вся стихия церковности — ритмическая изнутри, пляшущая извне» (с. 98)? Что лики длиннобородых аскетов на православных иконах «все пронизаны внутренней пляскою» (с. 99)? Что все святые и в жизни не ходили, а плясали (с. 97)? Скажем открыто: Флоренский намекает на то, что тайная подпочва церковности — это дионисизм. Пляска в этом загадочном эссе — метафора, эвфемизм для пульсирующей органической жизни, отражающей космическую «музыку сфер»; «пляшут» в данном же смысле и столь любимые Флоренским греческие статуи. Однако на самом деле пляшет отнюдь не Церковь, а хлыстовская община; видеть пляску в недрах богослужения (а также мироощущения) означает мысленно превращать его в экстатическое радение. «Плясовая» природа Церкви видится Флоренскому не столько данностью, сколько реформационным заданием для православия. Рассуждения Флоренского о пронизанности Церкви «эллинской стихией», как к кульминации, восходят к тезису нарочито эпатирующему: «Преп. Серафим и все препп. И свв., все они как-то то же, что Афродита, выходящая из воды <…> Да, <…> это та же пляска тела, <…> та же явленная музыка сфер» (с. 99). «Мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры», — за восемь лет до Флоренского писал то же самое и почти его же словами Н. Бердяев. Нижеследующее его положение — точный комментарий и к рассуждениям Флоренского о плясках Дункан — мечтаниям об объязыченной церкви: «Человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства, но и там и здесь он видит божественное откровение».^[26]

Мысль о необходимости привить церковному древу черенок хлыстовства была внушена Флоренскому, понятное дело, весьма чтимым им Вяч. Ивановым. В своем раннем трактате «Религия Диониса»^[27] Иванов размышлял о возрождении дионисийского культа с его оргийными плясками: некогда помимо всяких молитвенных «слов» «молитвенно воспляшут дружные с дифирамбом ноги, и загремит экстатическая молитва музыки, молитва Бетховенов».^[28] У Флоренского именно Бетховен, страстно им любимый, символизирует его основную — дионисийскую, или «титаническую», музыкально-ницшеанскую, остро-языческую жизненную тенденцию (19 апреля 1909 г., с. 20). А «веселыми» «красными ногами» в его новом христианстве «пляшут исполненные „пива нового“, упившиеся Духа, как вина сладкого», зачарованные древними ритмами Христовы апостолы (18 января 1913 г., с. 98). Иванов, зачинатель несостоявшейся русской дионисической реформации, считал дионисический оргиазм «историческим признаком первоначально богочувствования» и звал, как и всякий протестант, вернуться к истокам ради восстановления «полноты христианской жизни».^[29] Флоренский-экклезиолог, теоретик Церкви-пляски, богослужения как мистерии, был учеником Иванова. Через Иванова же он питался неоязыческими интуициями Ницше. В «словесном» служении Церкви, сияющем, согласно рождественскому тропарю, «светом Разума», Флоренскому хочется обнаружить и актуализировать ночной аспект — пляску хлыстов, Дионисово радение; «обновленное» на этом пути церковное тело должно держаться и новыми — в действительности архаическими — скрепами инстинкта, силами крови, мощью libido. Двуликий Янус, Флоренский перед Розановым приоткрывает свой ночной аспект: за обличием христианского иерея оказывается скрыт жаждущий жертвенной крови жрец; к роли семьянина усилием воли взошел приверженец любви «платонической»^[30]; чин же профессора богословия имеет знаток оккультных наук…

Человек, присутствующий в антропологии, которую представляет переписка Флоренского с Розановым, это человек эротический, фаллический, семенной.^[31] Центральное средоточие такой человеческой жизни — это сексуальная активность, libido, сказал бы Фрейд. Русские психоаналитики в этом отношении еще радикальнее последнего, когда говорят не о сублимации инстинкта в творческой деятельности, а об участии, например, в познании «эроса» как такового. «Античный» эрос — источник всех его творческих сил и самой жизни, признается Флоренский: «Да, я внутренне отказываюсь от эроса для Бога. Но тем самым я умираю» (19 апреля 1909 г., с. 21). «Кроме семени и крови, все на свете скучно и все предназначено только для обслуживания того и другой» (25 апреля 1909 г., с. 23). Здесь содержится указание на занимающие Флоренского и Розанова темы (зарождение жизни, тайны рода), а также на их исследовательский метод — спуск в подсознательные недра души, к гетевским «Матерям», в ту область, где «рождаются все вещи мира».^[32] Если словом «сублимация» у Фрейда обозначена самая обыкновенная, повседневная деятельность по трансформации libido, то Флоренский практиковал и рефлексировал познавательное творчество особенного, редкого типа — гнозис оккультный, эротический, либидозный в самом прямом смысле.

Характерен здесь страстный интерес Флоренского и Розанова к древним монетам. Для Флоренского «монета <…> есть произведение искусства», причем «вовсе не искусства зрения, а искусства осязания». Осязание же — «самая интимная область, самая сладкая и самая опасная <...> далее всего от рассудка и ближе всего к другому полюсу», полюсу инстинкта: «искусство для осязания есть <…> искусство для пола». Истинный нумизмат, по Флоренскому, исследует монету, не созерцая глазами, а ощупывая ее рельеф ладонью. Это никакая не сублимация, но редчайший опыт оккультной природы, к которым, надо думать, был способен этот гностик. «Рельеф» для гнозиса данного типа — это «рельеф астральный». Древняя монета неравномерно напитана «астральной энергией», «полом» тех, кто пользовался ею, — быть может, то были Перикл или Платон, с вожделением замечает Флоренский. При взаимодействии с «астральной аурой» нумизмата такой «астральный рельеф <...> дает особые впечатления» (25—26 июня 1912 г., с. 70—72). Если Розанова древние монеты влекли из-за обилия на них «фаллических изображений», то интерес Флоренского был связан именно с насыщенностью материи денег оккультными энергиями. Флоренский был бы более точен, если бы мощное астральное излучение от монет связал не собственно с полом, но с libido в широком смысле: в монетах сконцентрирована похоть денег, сребролюбие — также проистекающее из «бездны» и потому ошибочно принятое Флоренским за пол.^[33] Так или иначе, опыты Флоренского с монетами имеют ярко выраженную ночную природу. Также и его позднейшее гетеанство (или конкретный идеализм) всегда стремится опереться на сходный опыт «живого соприкосновения с реальностью» (16 марта 1914 г., с. 163). Результаты этих уникальных экспериментов Флоренский и определял как гетевские первоявления — конечно, на свой собственный лад трактуя понятие Urphӓnomenon*, которое Гете использует в своем учении о природных красках и растительных формах.

Эзотеризм «Столпа…»

Флоренский рассматривал свою магистерскую диссертацию, выпущенную в свет в 1914 г. издательством «Путь» под заголовком «Столп и утверждение Истины», в качестве книги эзотерической — нуждающейся в толковании и доступной, во всей полноте ее смыслов, лишь узкому кругу близких по духу лиц. Уже сам внешний вид книги с золотым заглавием, шрифтами, которыми набирали сочинения масонов начала ХIХ века, масонскими же картинками — заставками к главам: пеликан, питающий птенцов собственной кровью; кусающая свой хвост змея; молоточки, пирамиды, венец из двенадцати звезд и пр., вместе с загадочными латинскими девизами, сопровождающими эти изображения, — все это ставило читателя перед некоей загадкой драгоценной книги. Ее окружала аура утонченного пиетизма, вызывая аллюзии к Александровской эпохе — действительно, скажем мы ныне, созвучной «серебряному веку». А посвящение труда «Всеблагоуханному и Пречистому Имени Девы и Матери»? А эпиграфы к нему: «Познание совершается любовью» — это еще из св. Григория Нисского; но вот второй — на латыни и под ангелочками, вкупе образующими андрогина: «Предел любви — да двое едино будут»?! Это не могло не ставить в тупик, изумлять даже и членов религиозно-философских элитарных объединений. Но именно такими и были намерения автора книги! Платоник, он знал, что удивление — оптимальное начало всякого познавательного процесса. Словно обещая своей эзотерической символикой некое посвящение, книга дозволяла войти за свою обложку, словно в дверь таинственного храма. Ведь «столп и утверждение Истины» — это «дом Божий», «Церковь Бога живаго» (I Тим. 3, 15), о чем тогда знали все. Но что это за «Церковь», на портале которой высечены как бы резцом эзотерические речения? Безвкусная ли это эклектика — оформление книги, или в ней надо видеть указание на новое откровение? К чтению «Столпа…» приступали, надо думать, предвкушая получение просветляющего импульса. Заинтригованы были и Бердяев, и Мережковский, и С. Булгаков — будущий ученик Флоренского, развивший главу «София» «Столпа…» в многотомную софиологическую сумму, — и коллеги Флоренского по Академии. Богоискатели же недавних советских лет вообще наивно считали, что восхождение по двенадцати ступеням — главам «Столпа…» — приведет их к самой сути православия…

Размышляя об эзотерической стороне «Столпа...», я буду исходить из предположения, что экзотерическое содержание диссертации Флоренского, а также композиция книги моему читателю известны. Обратиться заново к произведению, которым и я увлекалась несколько десятилетий тому назад, меня побудило недавнее знакомство с перепиской Флоренского с Розановым. В ней рассыпано немало замечаний о «Столпе...», благодаря которым мне приоткрылась ночная сторона — подпочвенные корни (как выражались корреспонденты) данного весьма сложного сочинения. Но говоря о его эзотеричности, я имею в виду не один только специфический опыт автора, питающий «Столп...», но нечто более широкое — сокровенный аспект авторского замысла, осуществленного этой прихотливой книгой. В ней имеются смыслы, причем важнейшие, которые, в соответствии с авторским замыслом, представлены в зашифрованном виде. К примеру, что может быть более явным, чем план научного труда? Однако тематика глав книги и ее композиция скрыто отражают структуру некоего духовного феномена, с которым Флоренский хочет связать идею «Столпа...».

Феномен этот — образ преподобного Сергия Радонежского, та религиозная идея, с которой он пришел в мир, которую раскрыл своею жизнью и запечатлел в главном своем деле — в Троице-Сергиевой лавре с ее многозначительной символикой. Именно Лавра была главным предметом гнозиса Флоренского: его воцерковление протекало в лаврской атмосфере, философствование питалось лаврскими смыслами. Не слишком известное сочинение лаврского келаря Симона Азарьина (ХVII век) «Сказание о новоявленном кладезе», сосредоточенное именно на чудесах святого, Флоренский использует как дополнительный эпиграф к «Столпу...». Сам вступая в Церковь, он вверяет себя Сергиеву водительству и предлагает также и читателю «Столпа...» иметь перед собою духовный образ преподобного.

Этот образ, как бы стянутый в иконный контур — умозрительную схему, где обозначены специфические аспекты Сергиева христианства, Флоренский делает оглавлением «Столпа...». Основные тематические разделы труда Флоренского четко и однозначно соответствуют фазам подвижничества преп. Сергия, представленным древними агиографами. Обратимся к этому оглавлению. Философии Истины как «Триединства» отвечает почитание Сергием Бога именно в качестве Троицы-Единицы; остромодернистской пневматологии «Столпа...» (главы «Свет Истины» и «Утешитель») соответствуют светоносные Сергиевы чудеса (огонь в евхаристическом потире, птицы в свете); диссертационная проблематика обо`женной твари, «святой плоти» в Житии преп. Сергия представлена эпизодами исцеления больных, общения святого с хищными зверями, изведения из земли источника и пр. И если смысловой кульминацией «Столпа...» является глава «София», то и вершина жизни Сергия — это посещение святого Богоматерью с двумя апостолами. А ночная (в нашем смысле) глава «Дружба» формально параллельна житийному эпизоду чудесного дружеского общения в духе (в современных понятиях — телепатического) Сергия и святого Стефана Пермского.

Изоморфизм «Столпа...» и Сергиева Жития распространяется и на храмовый комплекс Лавры с его выразительными смыслами. Троицкий собор, Духовская церковь, великолепный Успенский собор со знаменитой иконой Софии Премудрости Божией — эти собственно богословские храмы восполняются в данном комплексе храмами Богородичными (Покровским академическим и в честь Смоленской иконы), а также трапезным храмом в честь преп. Сергия. Эстетика Лавры являет религиозную идею этого великого реформатора, обновившего средневековую Русь в ее церковных и государственных основах. По замыслу Флоренского, «Столп...» раскрывает ту же самую идею в совершенно новых условиях. Флоренский хочет создать учение о Церкви, адекватное Сергиевой экклезиологии, которая была явлена жизненным подвигом святого. Конечно, это очень интересный герменевтический замысел — перевести на язык модернистского богословия деяния средневекового аскета, вскрыв особенности его духовного типа. Автор «Столпа...» ненавязчиво представляет себя в качестве Сергиева ученика; и здесь — внешний уровень эзотеризма загадочной книги — первая, так сказать, ступень посвятительной процедуры.

Дабы избежать голословности при определении воззрения Флоренского как модернистского, вполне созвучного духу «серебряного века», напомню вкратце основные смыслы упомянутых выше глав «Столпа...». Главой «Триединство» Флоренский хочет создать у читателя впечатление, будто бы можно строго логически доказать, что Истина имеет тройческую и при этом ипостасную природу. Такую гносеологию он противопоставляет кантианству — философскому mainstream’у ХIХ века. Интересно, что впоследствии этой концепцией Флоренского увлечется С. Булгаков и применит ее в своем трактате «Трагедия философии»: трагичным там будет объявлено забвение мыслителями Нового времени представления об ипостасном Божественном триединстве. Однако триипостасная «Истина» «Столпа...», порождение действительно холодного ума, бесконечно далеко отстоит в своем гносеологизме от Адресата молитв церковного народа. Учение Флоренского о Духе Святом выдержано в ключе «Третьего Завета» Мережковского: Флоренский развивает убеждение последнего в том, что Дух доселе не явлен как Ипостась. Матерь Божия, по Флоренскому, если и не воплощение соловьевской Софии, то находится с последней в неких сложных диалектических и при этом тесных отношениях. Наконец, в главе «Дружба» (дополненной главой «Ревность») автор рассказывает о своих исканиях интимного единства с «Другом»; почти откровенно на место Церкви он водружает платонический симпосион — античную школу. К христианской любви интимная эротика, которую Флоренский считал своей основной «жизненной тенденцией», ни малейшего отношения не имеет. Впрочем, та «Церковь», которую Флоренский конструирует в «Столпе...», и есть Церковь совсем новая — Церковь Эроса, а не «исторического» Христа, как проницательно подметил Розанов.

Я полагаю, что Флоренский был вправе возводить свой проект к духовному типу Радонежской святости. Другое дело, что средневековый прототип был им искажен в соответствии с тенденциями «серебряного века». Русская софиология в целом восходит к Сергиевой идее; именно Лавра — колыбель русской софиологии. Соловьев, слушавший лекции в Духовной академии; Флоренский, житель Сергиева Посада, созерцатель лаврских софийных икон; С. Булгаков — восторженный ученик и духовный сын Флоренского: ведущие русские софиологи все так или иначе питались из смыслового источника, открытого преп. Сергием. «Идея» Сергия все же присутствует в «Столпе...» хотя бы как схема, задающая книге ее тематику и композицию.

Второй, глубже залегающий «эзотерический» пласт «Столпа...» — это принципиальная связь богословия Флоренского с «Третьим Заветом», «тайной Трех» Мережковского. По сути, Церковь, представленная в «Столпе...» — не что иное, как «Наша Церковь» супругов Мережковских, церковь «эллинского»^[34] Эроса, который лишь на некоем маскараде идей прикрылся именем Христа. К «тайне Триединства» Флоренский, следуя в точности за Мережковским, подступает через онтологию личности — выявляя фундаментальные модусы личностного бытия «Я», «Ты», «Он». Отличие «схемы самообоснования личностей» (с. 94), предложенной Флоренским, от «тайн» Мережковского в том, что «тайна двух» для последнего — это пол, тогда как автор «Столпа...», избегающий в своей богословской диссертации подобной проблематики, говорит о братской дружбе: двоица «Я—Ты» в «Столпе...» — союз однополый. Мережковский соотносил раскрытие «тайн» личности, пола и общества с тремя Заветами — историческими откровениями трех Божественных Ипостасей. В точности то же самое делает и Флоренский. Совершившееся уже откровение первых двух Ипостасей восполнится некогда откровением третьей. То будет обретение тварью бессмертия, явление «святой, воскресшей плоти» (с. 127). Соблазнявший многих концепт «святая плоть» из контекста «Нашей Церкви» совсем не случайно перекочевал на страницы богословской диссертации Флоренского. Его в феномене Мережковских не устраивает лишь их самочинность и поспешность в воплощении на практике их идей. Относительно учения Мережковских он заявляет: «В основе „нового сознания“ лежит истинная идея» (с. 129). Эта фраза — ключ к дерзновенному замыслу Флоренского ввести эту «идею» в свой труд, закамуфлировав ее туманными цитатами из святых отцов, подкрепить ее их авторитетами. Под видом тринитарного учения св. Афанасия Великого Флоренский в своей диссертации преподнес ученым монахам воззрение Мережковского. «Вы не усмотрели, что я только высовываю язык своим коллегам» (26 марта 1912 г., с. 67) — смысл этого признания о. Павла Розанову раскрывается по мере нашего углубления в эзотерические пласты «Столпа...».

Попытаемся теперь, опираясь на переписку Флоренского с Розановым, высветить ночную глубину этой доныне еще не прочитанной книги, — понять ее сокровенные смыслы. Эзотерическое ядро «Столпа...» первым заметил Розанов; вот ключ к «Столпу...», который мы получаем от Розанова: «О филиа: ведь никому не придет в голову, что Вы, собственно, описываете внутреннюю сторону „S“, Федро-Платоново-Христово чувство, может — „и Бетховена“.^[35]<…> И без догадки об этом почти вся философская и религиозная цена В<аших> описаний пропадает» (письмо от 19 апреля 1911 г., с. 260).^[36] Сам Розанов ни в каких «догадках» не нуждался — Флоренский уже писал ему о своем знании «S» не понаслышке: «Если не верите, потрудитесь пересмотреть <…> лирические места „Столпа“ вместе с его окончанием» (6 апреля 1909 г., с. 18). Сам Флоренский познакомил Розанова и с наброском своей сокровенной философии, проистекающей из опыта «S»: «Переживание мистической стороны рождения концентрируется в фаллос’е. Переживание мист<ической> стороны смерти концентрируется в жертве. <…> Семя — вот сущность фаллоса; кровь — вот сущность жертвы. <…> Кроме семени и крови, все на свете скучно <…>. Семя—кровь — святая плоть. Рождение—смерть — вечность и полнота. Отвлеченно-логически эта мысль (о любви) проведена в „Столпе“ красною нитью через все сочинение» (выделено мной. — Н. Б.) (19 апреля 1909 г., с. 23). Секс, кровавые жертвы, какое-то «вечное возвращение» («Рождаемся, чтобы умереть. Умираем, чтобы (б. м.) родиться» — там же): об этих туманных остроязыческих набросках Флоренского можно с определенностью сказать лишь то, что к философии «единосущия» Афанасия Александрийского, объявленной идейным фундаментом экзотерического, дневного «Столпа...», они не имеют ни малейшего касательства. Но оказывается, это «красная нить»… «Столпа...» ночного, эзотерического. «Думай сам, а говори чужими словами»; «не верь никому, а ссылайся на всякого» — такими принципами руководствовался Флоренский — академический «богослов» (27 октября 1910 г., с. 46). Вот он и ссылается — на святых Афанасия, Василия, обоих Григориев, Серафима и Оптинских старцев… И прочих «всяких».

В эзотерическую глубину «Столпа...» Флоренский хотел запрятать суть «основной тенденции», «красной нити» собственной жизни. Это идея «античной школы» — понятно, кружка вокруг Сократа, сообщества влюбленных в него учеников. Прообраз платоновского «Пира» тенью маячит равно за оргиями на «Башне» Вяч. Иванова, за хмельными хороводами адептов «Нашей Церкви», но также — шокирующее — и за «Церковью» «Столпа...» Флоренского, которая, по слову проницательного Розанова, «совсем не то», что Церковь историческая (14 апреля 1913 г., с. 300). Вот как Флоренский описывает Розанову свою тайную «тенденцию» — глубинный проект всей его жизни: «Это будет „античная школа“. Вы окрестите это именем „S“. Имя это верно лишь в очень условном смысле, но пусть, называйте как хотите. Сущность же дела в тесном, до конца связанном чувствами, интересами, научными и жизненными задачами, влюбленностью взаимною и т. д., и т. д. кружке, замкнувшемся в себе и воспитывающем как своих членов, так и вновь входящих». Об апокалипсической секте единомышленников, интимных друзей Флоренский мечтал уже несколько лет, излагал свои замыслы и в письмах к Андрею Белому начиная с 1904 г. Эта «тенденция к высшим человеческим отношениям символически выражается в греческой скульптуре и еще в музыке Бетховена». Такое «высшее» содружество, «несомненно, стоящее в теснейшей связи с полом и телом», есть «земное подобие безусловного, откровение в людях божественного порядка». Нравственны или безнравственны такие отношения — на это, понятно, «наплевать» (19 апреля 1909 г., с. 20—21). Ведь здесь глубины религии — эзотеризм мистерий, а они всегда или ужасны, или смешны, как впоследствии по поводу Элевзинских таинств заметит Мережковский.

Упоминание «взаимной влюбленности» в только что приведенной выдержке из апрельского, 1909 г., письма Флоренского к Розанову вновь отсылает нас к «Нашей Церкви» Мережковских. «Влюбленность» — это термин экклезиологического богословия супругов, которым они заменили «исторически христианскую», «скопческую» любовь-агапэ. «Великую правду грядущей Церкви» З. Гиппиус видела в раскрытии тайны «духовно-телесной», «новой христианской влюбленности»^[37], предполагающей осуществление идеала «святой плоти». Любовь-«филия», скрепляющая «двоицы» — первоатомы тела «новой» Церкви Флоренского, есть не что иное, как «влюбленность» — цемент «Нашей Церкви». Думается, Флоренский не решился бы богословски «воцерковлять» в «Столпе...» свои страстные воздыхания (см. лирические вставки в диссертацию), не будь он осведомлен о том, что эта самая «влюбленность» — в частности, и в ее гомоэротической версии — давно практикуется в секте Мережковских. «Отношения, интимные до конца, составляют мою мечту» (28 мая 1910 г., с. 41), — сказано в одном из писем к Розанову. И вот, в «Столпе...» представлена «метафизика» филической «двоицы»: «Между любящими разрывается перепонка самости, и каждый видит в друге как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, не отличное, впрочем, от я собственного».^[38] Так в умозрениях Флоренского возникает ситуация познания любовью (см. эпиграф к «Столпу...» из Григория Нисского). «Мистическое единство двух есть условие ведения и, значит, — явления, дающего это ведение Духа Истины».^[39] «S» Флоренским без малейшего смущения отождествляется со святостью — богове´дением! И если З. Гиппиус возводит поцелуй в ранг категорий нового религиозного сознания («Поцелуй, эта печать [телесной] близости и равенства двух „я“, принадлежит влюбленности»^[40]), то и Флоренский видит в нем таинственную силу, приводящую «друзей в состояние целостности, единства»: «Поцелуй — духовное объединение любящих»^[41]… Все эти переклички очевидны, чтобы можно было усомниться в сознательной ориентации церковного проекта Флоренского на реформаторские идеи Мережковских. «Античная школа» — это чаемое Флоренским ученое мужское содружество, как бы особый орден утонченных интеллектуалов внутри эротической «Нашей Церкви», учрежденной в 1900 г. супругами.

Именно Розанов первым верно понял «Столп...», постигнув само существо приватной религии Флоренского: «Центр ее — Эрос, и античная скульптура и музыка Бетховена как его возбудители или пути к нему. Христос сюда входит лишь по Вашей догадке <…>, что Он-то и явил собою святую плоть», — написал он Флоренскому 4 мая 1909 г. (с. 210). Другие читатели «Столпа...», близко знакомые с Флоренским лично, не сговариваясь, избрали слово стилизация для обозначения резкой разницы между декларируемым и сокровенными смыслами «Столпа...». Эти последние были предназначены, как в подобных случаях говорил Ницше, «не для длинных ушей», но вот такими, прямо скажем, гениальными читателями, как Бердяев и Розанов, явственно ощущались. Впрочем, именно это слово применил и сам Флоренский, когда, завершая свою диссертационную работу, признался Розанову в том, что ему приходится «99/100 своих сил и энергии тратить на подделку своей души под стиль школы» (27 октября 1910 г., с. 46). Бердяев был блестящим философским критиком — первым историком философии «серебряного века»; его наблюдения для нас бесценны. И ныне под каждым тезисом его статьи 1914 г. «Стилизованное православие» можно подписаться. Бердяев понял самый нерв «Столпа...», хотя и не был знаком с перепиской Флоренского с Розановым: «В письмах о дружбе и ревности — весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. <…> Это у свящ. Флоренского совершенно индивидуально, лирично; он опровославливает античные чувства»^[42] (курсив мой. — Н. Б.). Бердяев смутно догадывается (а может, он был просто осведомлен) о том, что для нас теперь — фактическая очевидность: под покровом Церкви Флоренский спрятал «античную школу».

Христология Флоренского

Отсутствие в воззрениях Флоренского учения о Христе — общеизвестный факт, впервые подмеченный Бердяевым («Стилизованое православие») и с церковной авторитетностью засвидельствованный протеиереем Георгием Флоровским («Пути русского богословия»). Вдумываясь в идеи «Столпа...» и в «Философию культа» — второй основной труд Флоренского о Церкви, как бы по умолчанию предполагаешь, что он всецело разделяет церковный взгляд на Христа. Но переписка Флоренского с Розановым разрушает эту наивную иллюзию: именно в ней немало сказано о Христе, и это сказанное шокирует. Представления Флоренского оформляются в христологическую концепию, которая ничего общего не имеет с христологией церковной. Флоренский опытно подступает к Христу, и этот опыт ночной. Христология Флоренского, вопреки утверждениям Бердяева и Флоровского, существует, но она создана ночным Флоренским. По вполне понятным причинам Флоренский не включил эти христологические представления в свои труды, предназначенные для печати.

Ночной Флоренский, как мы убеждались ранее, раскрывает себя в переписке с Розановым главным образом при обсуждении двух тем — перверсивного пола («S») и еврейского вопроса. Приходится признать, что и навстречу Христу Флоренский выходит из этих темных закоулков своего бессознательного. Флоренский искренне и горячо любил Христа, спасающего его своей благодатью от безумия: «Люблю Его, потому что только у Него могу успокаиваться» (6 апреля 1909 г., с. 19). Свои «отношения» с Христом Флоренский трактовал так, что Христос принимает его в «органической» — «эллинской» — наличности: «Он не осуждает меня, Он утешает, Он показывает, что, умерев, я могу воскреснуть…» (19 апреля 1909 г., с. 21). Но не является ли тот, кого Флоренский принимал за Христа, в действительности — «золотым идолом» (Розанов), «великим демоном» Эротом, тайны которого в платоновском «Пире» Сократу раскрывает Диотима? «Христос есть святая плоть», — именно плоть, подчеркивает Флоренский, описывая Розанову свое «восхождение» к Нему. Начало этого пути — «греческая скульптура», которая, признается Флоренский, его «мучает сладкою болью с самого детства». Ставя перед внутренним взором Розанова образы прекрасных юношеских тел, Флоренский хочет донести до друга свой «интерес к мужчине с точки зрения мужчины же». И вот «то, что манит в греческой скульптуре, совсем по-иному <…> явилось выраженным полностью во Христе» (25 апреля 1909 г., с. 22). Понятно, что речь идет о Красоте. Прекрасная статуя «в себе и для себя» реальна; Христос — «существо всереальнейшее» (с. 22) — есть себе довлеющая, самодостаточная Красота, Красота как таковая: «Он — в себе прекрасен и в себе реален» (там же). Очевидно, что Флоренский, конципируя свое восхождение ко Христу — «святой плоти» — от любования «греческой скульптурой», воспроизводит «лестницу» платонической любви, начинающуюся «устремлением к прекрасным телам» и через влечение к «красоте души» возводящую к Красоте «самой по себе, через себя самое, всегда одинаковой». Диотима у Платона говорит о непонятном для современного человека, вытесненном христианством и похороненном в веках некоем мистическом пути, в основе которого — «правильная любовь к юношам», а цель — «рождение в красоте» «совершенства истинного»: «Если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он» — тот, кто «родил и вскормил истинное совершенство».^[43]

«Серебряный век» тщился постичь этот загадочный путь Платона — древнее посвящение; к Соловьеву и Иванову на свой лад присоединялся и Флоренский. Настаивая на «правильности» (в смысле «Пира») своих переживаний, приводящих будто бы ко Христу, он, как бы наперекор Розанову с его грубоватой эротикой («Вы понимаете φᾳλλός, но не понимаете „лампад“», с. 22), заявляет, что «активный эрос» (удел благородных людей, согласно «Пиру») устремлен не на «тело само по себе», а на «форму» человека — «идею (Платон) его, — душу (мы, христиане)». Когда же «душа» любящим «вспоминается» — опять-таки в смысле анамнезиса Платона, — «в это мгновение перед сознанием развертывается вечность». В данном письме от 31 мая 1909 г. Флоренский прямо называет Платона и Эроса — бога «вечной любви» (с. 26), описывая мистические случаи с ним и «любимым человеком» (с. 27). Очевидно, Флоренский пытался собственные любовные переживания форматировать на манер лестницы «Пира».^[44] Иванов называл «Христом» своего доморощенного «башенного» «Диониса»; Флоренский, быть может, в подражание ему, уже пребывая к округе Троицкой лавры, родил в своих нездоровых фантазиях «идола» Эроса, решившись вслед затем дать ему имя Христа…

Русский «серебряный век» создал целую галерею объязыченных, постницшевских образов Христа. Это «Христы» Иванова, Волошина («Аполлон» — «Христос» «солнечного диска»), Мережковского (полупризрачный «страдающий бог» Атлантиды); здесь же и «Исус Христос» Блока в пиршественном венке из роз. «Христос»—Эрос, вдохновитель «античной школы», в письмах Флоренского к Розанову дополнен еще одним образом — еврейским. Христология Флоренского, очевидно, имеет два лика — эллинский и иудейский, отражая действительное присутствие в христианстве начал «Афин» и «Иерусалима». Трактуя евангельские события, Флоренский создает на их основе жуткий миф в духе своего и розановского антисемитизма. Он исходит из представления о Христе как жертве, принадлежащего привычному богословскому контексту, но традицией слабо разработанному. В самом деле, жертвование предполагает субъектов, но на естественные вопросы, кем и кому была принесена жертва Христа, богословие не отвечает. Неразработанность богословия жертвы — одна из причин нужды в теодицее. По-видимому, метафора «жертвы», взятая из контекста древнего ритуализма, все же неважно работает в кругу христианских идей. Обыкновенно богословы обходят молчанием семантику слова жертва. Не то Флоренский: Христос именно в качестве жертвы — предмет его пристального интереса.

Предшественником Флоренского здесь надо признать Иванова — автора исследования «Эллинская религия страдающего бога». О растерзании и каннибальском пожирании жертвы участниками архаических оргийных радений в честь Диониса Иванов пишет с постоянными многозначительными аллюзиями на богослужение христианское. Он сладострастно описывает «поедание плоти» и «питие крови» жертвы, называет вакхов и мэнад ее «причастниками», говорит о ее «пресуществлении» в «божественную плоть и душу самого Диониса»^[45] и пр. Также он выделяет в дионисизме образы, общие с евангельскими, — к примеру, образ виноградной лозы и зерна, не стесняясь непосредственно к Дионису относить и евангельские цитаты.^[46] Подгоняя дионисизм под христианскую парадигму, одновременно объязычивая Евангелие, Иванов пытается обосновать то фундаментальное положение своей философии религии, которое коробило даже его тогдашних единомышленников.^[47] Иванову мнилось, что религия страдающего бога коренится в неотъемлемом от природы человека стремлении растерзать и пожрать бога, дабы приобщиться его бессмертию. Потому в любом подобном культе первичен оргиазм и исступленное пожирание жертвы; соответствующий же миф — священная история, обосновывающая жертвоприношение, — глубоко вторична. Для религии, утверждал Иванов, важно не «что», а «как»: не имя бога, не сюжет и образность мифа, но мистический экстаз, сопряженный с культовой омофагией.^[48]

Христианство, по Иванову, продолжило собою цепочку эллинских религий дионисийского типа. Иисус Христос сделался ритуальной жертвой Сатурналий, справляемых римскими солдатами на оккупированных землях. В соответствии с кровавым обычаем, ежегодно избирался «красивый молодой воин», которого нарекали «царем Сатурном», «одевали в царскую одежду» и оказывали ему шутовские почести. Через месяц, согласно сценарию культа, его приносили в жертву «безыменным богам». Христова жертва своим историческим прообразом и своим сокровенным существом, согласно Иванову, имеет «каннибальское религиозное цареубийство-богоубийство».^[49]

Спекуляции Иванова оказали сильное воздействие на Флоренского: думается, «жреца» в нем разбудили как раз они, вызвав и интерес к Христу как жертве. После женитьбы и рукоположения Флоренский отошел от своих опытов в духе «Пира» — соответственно, от ви`дения Христа в качестве «святой плоти». Христос для него начал воцерковляться. Несколько смущал, правда, Розанов с его «Темным Ликом». Но Флоренский без труда разобрался с вызовом Розанова: ведь Христос — не только альфа, но и омега, и «в мысли об ᾬ разрешение „Темного лика“ и всего, что накопилось около него» (9 мая 1913 г., с. 122). Подразумевая под ᾬ апокалипсического Христа, «во славе» грядущего в мир, Флоренский присоединяется к чаяниям «серебряного века».

И вполне возможно, что христология Флоренского влилась бы малым ручейком в море традиционного богословствования, если бы в 1913 г. не разразилось дело Бейлиса, вызвавшее взрыв спекуляций по проблемам еврейства. О том, что Флоренский принял сторону автора «Обонятельного и осязательного отношения евреев к крови», достаточно было сказано выше, и обращаться ко всем этим духовно смрадным умозрениям меня побуждает лишь необходимость раз и навсегда закрыть вопрос о христологии Флоренского, заполнить лакуну в его воззрениях. Итак, для Флоренского, как и для Иванова, Иисус Христос — не просто жертва уклончивого богословия, но жертва вполне конкретная — ритуальная, причем ритуал здесь — не карнавальный обряд Сатурналий, как полагал Иванов, но древнейший тайный кровавый ритуал иудеев. Флоренский и Розанов верили в существование страшного иудейского эзотеризма, жертвой которого стал и Андрюша Ющинский. Сходная участь, утверждает Флоренский, постигла и Господа Иисуса Христа. Миф о ритуальном жертвоприношении Христа, осуществленном еврейством^[50], и есть второй аспект христологии Флоренского.

Еще в 1911 г. Флоренский поделился с Розановым своими мыслями о Христе; сейчас мы убедимся в абсолютной невозможности для него включить подобную христологию в учение «Столпа...» о Троице, маскирующееся под Афанасиево омоусианское богословие. Флоренскому некогда предстал символический образ — галлюцинация или плод фантазии: «Мне казалось <…>, что я вижу пред собою гигантскую паутину, в середине которой сидит громадный паук-птицеед, мохнатый, черный, страшный, злой-презлой, с блестящими круглыми бисеринками-глазками, с хищным клювом, и визжит, визжит почти без перерывов <…>. И в этой паутине, среди многих других, запутался Господь Иисус Христос» (15 января 1911 г., с. 55). Виде´ние прочно засело в памяти Флоренского; надо думать, он считал его знамением, как тогда говорили, «реальнейшей реальности». Смысл образа паука Флоренский прояснил уже в посланиях к Розанову в связи с Бейлисовым процессом. Паук — символ иудаизма и, шире, еврейства: «Если глубже вглядеться в историю, то видишь, что эти пауки всегда ткали свою паутину и что история всегда имела стержнем еврейство» (25 ноября 1913 г., с. 151).^[51] Итак, паук — это еврейство; однако в таком случае почему «подлинный Сын Божий, Бог, и все-таки запутался» (с. 56) в тенетах чисто человеческих религиозных интриг? Почему Флоренский называл «кощунственным» образ паука и паутины, почему он вызывал у него мистический ужас и рассматривался как порождение «пучины греха греховнейшего» (там же)? Дело в том, что паук в интуициях Флоренского — это Сам Бог, осуществивший жертвоприношение Сына. Паук для Флоренского — не иудейский образ Бога, но Сам Бог, Творец мира, — такой, каков Он есть, а не выдуман злыми евреями. При свете разума подобный образ Бога и связанная с этим чисто мифологическим образом концепция боговоплощения справедливо казались Флоренскому «кощунственными». Но вот Флоренский ночной от нее не отказался.

Так или иначе, Бог Флоренского — это Бог, нуждающийся в крови жертв и крови собственного Сына. Теология архаичнейшего из мыслителей «серебряного века» Флоренского — это теология иудейской доавраамовой древности: времен, когда древние евреи, подобно прочим народам, практиковали человеческие жертвоприношения.^[52] И Флоренский абсолютизирует образ Бога-«паука» и принимает предписанный этим «Богом» закон человеческой жертвы: «...пока есть в мире еще ритуальные убийства — мир не совсем умер <...>. Может быть нечто и более ужасное — это когда трагедии в мире вовсе не будет» (28 сентября 1913 г., с. 141—142). Так Флоренский решительно разрывает с гуманизмом и присоединяется к русским ницшеанцам Иванову и Мережковскому, также апологетам «трагического» мировоззрения. В их лице русский дух покидает все же светлый мир христианского модерна и вступает в ночь культуры постмодерна, о наступлении которой первым возвестил Ницше.

…Итак, согласно Флоренскому, «религия по существу трагична» и «ритуальное убийство (жертвоприношение Богу Библии, он же — злобный паук созерцаний Флоренского. — Н. Б.) великое дело» (там же, с. 141). Бог испытывает нужду в жертвенной крови: Флоренский хотел бы обязать христиан, исповедующих «спасительность Богоубийства», верить в это (там же, с. 142). В себе самом Флоренский находит силы исповедовать такое христианство, в основе которого теология жертвы. Не «розовый» (в смысле К. Леонтьева) омоусианский тринитаризм — предмет словесных плетений «Столпа...» — был сокровенным богословским воззрением Флоренского, но метафизика кровавой жертвы Сына Божия. Вдохновляющий импульс к ее разработке Флоренский получил, понятно, от ивановской «Эллинской религии страдающего бога». Воистину ужасен образ христианства, созданный Флоренским, — архаический миф о Боге-«пауке», родном брате пожирателя детей Молоха (с. 141), принесшем себе самому в жертву собственного Сына. В это учение Флоренский вложил свое «ощущение трагичности и непостижимости мира и высшей Разумности всего в нем совершающегося» (с. 142). Флоренский в глубине души был трагическим агностиком. Именно поэтому в своем катафатическом — дневном — воззрении («Столп...», «У водоразделов мысли») он держится близкой, наличной реальности церковного культа. Его ночное богословие, представленное в письмах к Розанову, объясняет нам, почему в его книгах не найти учения о Христе: его настоящая христология не подлежит вынесению на публику.

Нам остается поставить точки над «i» — завершить описание истории Христа, как ее видел Флоренский. Интересны ему были, как мы помним, только «семя и кровь» — тайна жизни и тайна жертвы. Флоренский исходил из архаического переживания «священности крови», в которой, по учению Библии, содержится жизнь, душа. Библейский запрет на «кулинарное» употребление крови, по Флоренскому, экзотеричен: иудейская эзотерика — «тайна тайн», в которую посвящены «очень немногие, из избранных избранные»; это вкушение «священной пищи» — как раз крови животных, затем «гойских младенцев» и, наконец… «крови Господа Иисуса», «запутавшегося в паутине» чудовищного паука (указ. письма, с. 141, 55; также письмо от 26 октября 1913 г., с. 146). Таким образом, по Флоренскому, Господь Иисус был принесен в жертву не «безымянным богам» Сатурналий, как считал Иванов, а «Богу Израиля» — по замыслу евреев, руками язычников. Евхаристию, главное таинство Церкви, Флоренский возводит, как к прообразу, к ритуальной жертве иудеев, совершившейся на Голгофе, а не к Тайной Вечери (или к позднейшему ритуалу синагоги), как это принято в богословии. «Христианство — бесконечно сгущенное иудейство и окончательно отвечает на законные запросы иудейства», которое практиковало «великое дело» — «ритуальные убийства» (там же).

Бог, вожделеющий кровавых жертв, понятно, в глазах человека Нового времени, нуждается в «оправдании» — здесь сам исток «Столпа...» как теодицеи. Однако ход мыслей, который демонстрирует Флоренский, очень старый, хорошо известный истории богословия. Для любой религиозно-философской новейшей идеи может быть найден аналог среди ересей древности. Очевидно, что за реальной теологией Флоренского маячит тень ересиарха II века Маркиона. Позволю себе привести здесь выдержки из статьи Бердяева «Из размышлений о теодицее», которая привела меня к догадке об истоках «Столпа...». «Маркион с большим моральным пафосом и благородством восставал против Демиурга, против творца мира как злого бога. Бог Ветхого Завета, раскрывшийся Израилю, был для него не Отец Иисуса Христа, Спасителя мира, он есть злой Демиург, создатель зла и горя мира. Иисус Христос — Сын неведомого Бога, избавитель от зла творения». Отличие воззрения Флоренского от веры Маркиона, как видно, в том, что Флоренский Бога Ветхого Завета («паука» его видений) считал все же Отцом Иисуса Христа, отрицая тем самым, в отличие от Маркиона, существование в мире «Бога добра, Бога правды и справедливости, Бога любви, Бога высшей духовности». Теодицея Флоренского — оправдание им в его собственных глазах Бога-«паука» — на самом деле никаким рациональным оправданием не является: «Высший Разум» суду разума человеческого не подлежит. И чтобы все-таки принять этот непостижимый Разум, Флоренский предлагает стать на путь Церкви и опытно убедиться в действии ее благодати.

Почему-то Флоренский не допускал того, что Богу не нужны жертвы — «кровь тельцов и агнцев и козлов» (Ис. 1, 11), о чем догадывались уже еврейские пророки. Бог есть Дух, и «Жертва Богу — дух сокрушенный» (Пс. 50, 19). В своем грубо материалистическом богословии жертвы Флоренский возвращается к простонародной архаике — к верованиям диких народов, считавших священными исступленные состояния и кроваво-оргийные ритуалы.

Итак, в переписке Флоренского с Розановым была совместно разработана человеконенавистническая по своему пафосу, архаичнейшая по ее истокам концепция феномена еврейства. Вдохновленный ею, Розанов зажигается погромным пылом; Флоренский, напротив, зовет к покорности, — но одно другого стоит. Флоренский убежден в историческом доминировании евреев над прочими народами, и в первую очередь русскими: «Израиль — стержень мировой истории», «это мы в черте оседлости <…> — мы, а не они», ибо то черта оседлости «Божественных предназначений». «Такова Высшая Воля» (26 октября 1913 г., с. 147) — воля Бога-«паука». «Смирение» Флоренского простирается до готовности стать ритуальной жертвой (там же); здесь надрыв «стилизации», родственный розановскому «юродству». Флоренский в своей теологии жертвы — она же христология — акцентирует в евангельских событиях архаичнейшие смыслы^[53]; он обращен в отдаленное прошлое, когда рассматривает Христа в качестве жертвы тайного иудейского культа. Подобно Иванову, он хочет пробудить в христианине оргийного человека с его похотью жертвенной крови. Но Божественная жертва распространяется и на нынешних людей, а потому — в силу именно своей божественности — содержит в себе смыслы, приемлемые и в новейшее время. Задача современной герменевтики — выявить именно эти актуальные смыслы. Обращаться же с яростным упорством вспять означает, действительно, пренебрегать Промыслом Высшего Разума.

1. Другая загадка — сам факт данной публикации, первый плод которой — полная переоценка фигуры Флоренского, явившего себя в качестве создателя чудовищных концепций, как субъекта злобных и невероятных признаний и циничнейших речей. Розанова — автора «Людей лунного света», «Темного лика», «Обонятельного и осязательного отношения евреев к крови» и т. п. — дополнительно скомпрометировать трудно — даже и порнографическими излияниями, переполняющими его письма к Флоренскому. Однако Флоренский вряд ли одобрил бы обнародование его психоаналитических признаний и черносотенных инвектив. В своих письмах он постоянно предостерегает Розанова от их публикации, скрывает свое авторство антисемитских статей за псевдонимами («ᾬ») и под покровом мистификаций (привлекается «профессор Хвольсон» и пр.), оккультно-сексуальные идеи («древо жизни») хочет преподнести читателю в соавторстве с Розановым. Ответственность за темную экстравагантность, видимо, страшила Флоренского, — но современных публикаторов переписки это не остановило.

2. Письмо Розанова к Флоренскому за номером 152. См.: Розанов В. В. Литературные изгнанники. Книга вторая. Собрание сочинений под общей редакцией А. Н. Николюкина. М.—СПб., 2010. С. 407. Ниже ссылки на письма я привожу по данному изданию в основном тексте, в круглых скобках.

3. Определения в Послании к филиппийцам еретиков-фалломанов — «на плоть надеющихся», «врагов креста Христова», которые «мыслят о земном» (Флп. 3, 3, 18—19), полностью приложимы к взглядам Розанова. Можно уповать только на его предсмертную метанойю в момент принятия причастия из рук Флоренского, предполагая, что страшное слово Апостола — «их конец — погибель» (Флп. 3, 19) — Розанова все же не настигло.

4. «Протоколы...» были также одним из камней в фундаменте идеологии Гитлера и Розенберга, внесли свой весомый вклад в Холокост. В своей книге «Моя борьба» (т. 1, гл. 11: «Нация и раса») Гитлер так высказался о «Протоколах...»: «„Протоколы...“ вызывают ненависть евреев <…>. Когда эта книга станет общим достоянием человечества, еврейская угроза будет уничтожена». В «Протоколах...» Гитлер нашел идейное обоснование для своей ненависти к европейскому еврейству, которая зародилась в нем уже в венский период его биографии: именно тогда он начал размышлять о разработке идеологии для антиеврейской борьбы, впоследствии дошедшей до повального геноцида, газовых камер и т. п. Перевод «Протоколов» имел самое широкое хождение в предгитлеровской Германии. Вину за Холокост в полной мере разделяет темный мистификатор, протофашист Нилус.

5. Табуированные «дневным» сознанием реалии Розанов и Флоренский именуют, прибегая к греческому языку (также и медицинской латыни) или используя условные значки. Так, смерть у них обозначается крестом (†), апокалипсический Христос — прописной омегой (ᾬ), под «S» подразумевается «содомия» и пр.

6. «Фл<оренский> никогда не был чем-либо, кроме жреца», — заявил Флоренский в 1913 г. (9 мая, с. 122): события этого года — имяславческая история и процесс Бейлиса — словно всколыхнули ночные недра его существа. В тогдашних своих письмах этот священнослужитель (скорее теург, полумаг) как будто пытается излить в слове кипящую в нем лаву древних инстинктов; в письмах Розанова этого периода вместе с антиеврейским бешенством нарастают порнографические фантазии.

7. Конец цитаты порнографически нецензурен.

8. Насколько ложным был проект Розанова—Флоренского по реабилитации «материально-телес­ного низа» (Бахтин), показывает наше время. Прибавилось ли тепла и любви в «фаллизованном», сосредоточившемся именно на поле мире? Отказ от аскезы означает озверение, но не возрастание в любви; с животным сексом как раз рука об руку идет эгоизм.

9. По мнению не только Бердяева, но и Розанова (позднее и Флоровского) — стилизатора от православия.

10. Не отрекся ли от христианства Флоренский, возведший дикие хулы на народ Христа и Матери Божией? Не было ли отречением от всех христианских святынь его восхищение розановским «свинством» (самохарактеристика Розанова), разнузданным цинизмом? к примеру, этот фактический духовник Розанова именует «неподражаемым» «место» в розановском сочинении «Сущность иудаизма» о «вонючей, все-умерщвляющей черной грязи, распространяющейся от еврейства» (27 ноября 1913 г., с. 151). Высказывания Розанова в еврействе, переполняющие его письма, непристойны — такое печатать нельзя, и я их не стану цитировать. Приведу лишь пару положений Флоренского — именно он в конце концов предмет моего интереса: «Все наше благородное сознательно перековывается этими колдунами в мерзость: чувство тела — в похабность, красота — в оперетку и кафе-шантан…» (27 ноября 1913 г., с. 154); «Израиль мне не представляется иначе, как безликой и безличной стихией родительства — чудищем с миллионами рук и ног и глаз, и носов, и обрезанных гениталий, и грудей, которое копошится, липнет, ползет, захватывает все, что попадается. <…> Оно живет стихийно-единою жизнью. <…> Ничего твердого, ничего мужественного, ничего стоящего <…>. Бабье мужеского и женского рода…» (12 декабря 1913 г., с. 152). Получается, что это «липкое» существо создало Библию, породило «честнейшую Херувим» Деву, дало Тело Богочеловеку и воспитало — у ног Гамалиила — великого философа Павла… в свете переписки с Розановым все «христианство» Флоренского представляется даже не стилизацией, а лицемерием врага Церкви, проникнувшим в ее ограду, чтобы обрушить ее столпы.

11. Флоренский в письме цитирует «День и ночь» вместе с «Видением» Тютчева: «Тогда густеет ночь, как хаос на водах; / Беспамятство, как Атлас, давит сушу; / Лишь Музы девственную душу / в пророческих тревожат боги снах!»

12. Например, в очерке «Павел» из книги «Имена».

13. Ельчанинов А. В. Дневник (запись от 7. 07. 1909). Взыскующие Града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. Составление, подготовка текста, вступительная статья и комментарии В. И. Кейдана. М., 1997. С. 201.

14. См.: Ельчанинов А. В. Дневник (запись от 4. 03. 1909). Там же. С. 190.

15. Вот как оценивает Флоренский собственную «S»: «Я не знаю, „нравственно“ или „безнравственно“ все это. Скажу по совести, что я глубоко и безнадежно равнодушен к оценке этих стремлений. Но я знаю, что и мне и людям нужно это <…>. С Богом я могу говорить об этом, готов дать Ему ответ. А на людские оценки в данном случае, вульгарно выражаясь, „наплевать“» (19 апреля 1909 г., с. 20—21). «Особого греха» в содомском эросе Флоренский также не видит. Более того, в 1909 г. он полагает, что именно в области содомии лежит путь к высшему единству людей и, далее, — к «откровениям <…> божественного порядка» (с. 21). Так в стенах Троице-Сергиевой лавры воскресали — и всерьез принимались! — представления «Пира» Платона, усвоенные новым религиозным сознанием. Побеги, прорастания идей Мережковского, в частности, у Флоренского, как мы видим ныне, — это первые ласточки зарождавшегося в России постмодерна и движения New Age.

16. Напомню, что глобальным проектом Флоренского была реконструкция гипотетического «общечеловеческого мировоззрения», включающего в себя магизм, веру в силу слова и обряда, в истинность древних оккультных наук (астрологии, хиромантии и пр.). Оно отражает, по сути, мироощущение архаического человека, в Новое время не исчезнувшее, но скрытое в душевных недрах под напластованиями цивилизаций.

17. Розанова было бы вернее называть «русским Фрейдом», а не «русским Ницше». Подобно Фрейду, именно в сфере пола он искал корни человеческого существования.

18. Супруги Мережковские в «Нашей Церкви» учили о духовном пути безбрачной «влюбленности», включающей и гомосексуальные отношения; это называлось у них проявлением «святой плоти». Флоренский о характере секты прекрасно знал, тем более что с Мережковскими была близка его сестра Ольга.

19. См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991. С. 345, 342.

20. в «Рождении трагедии» Ницше воспроизводит — в собственных категориях и для своих целей — метафизическую парадигму учения Шопенгауэра, развитого в труде «Мир как воля и представление».

21. В православной традиции, владеющей самым глубоким и доскональным знанием «бездны» с ее чудовищами (я имею в виду аскетический опыт подвижников), есть четкая концептуальная формула для нее, присутствующая в одной из молитв перед причастием: «Аз есмь пучина греха». А в молитве из последования Великого повечерия говорится, что сам Бог «запечатал» эту бездну Своим «страшным и славным» именем, вызывающим у обитателей ада «страх и трепет». Флоренский вместе с прочими русскими «дионисийцами» стали на абсолютно ложный для ХХ века и преступный в глазах христиан путь «распечатания» «бездны» — ради целей тайного гнозиса и, далее, — объязычивания (через «фаллизацию») «скопческого» христианства. Врач Фрейд — христианин в большей степени, чем русские представители постницшевского христианства.

22. Средневековые понятия, взятые на вооружение Флоренским («Макрокосм и микрокосм»).

23. Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993. С. 64—65.

24. Ныне эту широкую область оккультных явлений относят к ведомствам парапсихологии, экстрасенсорики, телепатии и т. д.

25. «Мужчины лишь постольку теплы, поскольку они „S“» (письмо Флоренского от 15 января 1911 г., с. 56): здесь не случайное замечание, поскольку вопрос для Флоренского и Розанова стоял как раз о преодолении мирового холода, путь к чему они видели в фаллизации — содомизации сознания и жизни.

26. Бердяев Н. О новом религиозном сознании // Бердяев Н. О русских классиках. М., 1993. С. 227.

27. Так называлась вторая часть исследования Иванова «Эллинская религия страдающего бога». Ее публиковал журнал «Вопросы жизни» — метаморфоза «Нового Пути» супругов Мережковских.

28. Иванов Вяч. Религия Диониса // Вопросы жизни, 1905, № 7. С. 139.

29. Там же. С. 136.

30. См. письмо Флоренского от 10 августа 1909 г. (с. 29—34), которое произвело на Розанова сильнейшее впечатление. Свои чувства при виде «на постели спящим близкого мне <Флоренскому> человека, совсем обнаженным и в объятиях блудницы» (с. 30), Флоренский конципирует в духе «Пира» Платона: созерцая сцену «в бардаке» (с. 30), он мысленно восходит от зрения прекрасного юношеского тела не просто к «Красоте» и «Истине», как друзья Сократа, но… к «ослепительной святости плоти» (с. 29). Остроязыческое, при этом весьма сложное переживание Флоренскому хочется описать в христианских терминах; не просто оправдать, но идеализировать, сакрализовать, сделать достоянием нового христианства.

31. Это непременно мужчина. Культивирующие в себе архаику, наши корреспонденты, понятно, к женщине всерьез не относятся (ключевое определение ими женщины — баба). И это притом что Розанова бесконечно умиляет и вдохновляет его жена; также и в Анне Гиацинтовой Флоренский обрел свою суженую. Однако женское творчество, образование и тому подобные вещи, уравнивающие женщину с мужчиной, в их глазах извращают должное положение дел. Розанов считал, что женщина создана только ради нужд Адама, и злобно бранил курсисток — подруг его падчерицы: они, дескать, «совершенно тупые», лесбиянки, увязшие в «омуте жидовства», западнически настроенные и пр. (апрель 1916 г., с. 374). Флоренский в младшей его на семь лет жене инфантильно чувствовал свою мать («Я ощущаю себя вышедшим из ее чрева»), в духе древнейшего языческого матриархата переживал «материнство земли, Земли-матери» (25 сентября 1910 г., с. 45). Гендерная сторона натуры Флоренского, как видно, глубоко архаична. Неловко цитировать его признания, касающиеся супружеской жизни, роднящие этого утонченного эстета с «дикими людьми» (16—17 декабря 1910 г., с. 50). Архаичен и гендерный идеал Флоренского — андрогинность, двуполость, понимаемая им неоднозначно. Райская андрогинность может напомнить о себе в оккультном единении супругов; с другой стороны, андрогинность касается и отдельного человека — это сущность гениальности как «организации муже-женской» (11 мая 1911 г., с. 60). Христианство, приходилось признать этому «эллину» и «фригийцу», над полом поднимает: «истинный монах» — это «ангел, существо иных измерений» (17 ноября 1912 г., с. 82).

32. Флоренский П. А. На Маковце // Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 20.

33. Христианское ощущение равной греховности — непристойности страстей блуда и сребролюбия — в сознании новейшем трансформировалось в табуирование в приличной беседе сексуальной и денежной тем. Чувство нечистоты денежных знаков сродни брезгливости.

34. На самом деле, конечно, квазиэллинского: настоящие греческие боги отделены от современного человека неприступной стеной.

35. Здесь указание на пропуск в тексте письма, сделанный при публикации, видимо, уже из-за полной непечатности купюры.

36. Судя по дате письма, Розанов читал главы «Дружба» и «Ревность» в их журнальном варианте. См.: Богословский вестник. 1911. Т. I. № 1. С. 151—182; № 3. С. 467—507.

37. Гиппиус З. Влюбленность (1908) // Русский Эрос, или Философии любви в России. М., 1991. С. 174.

38. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 433.

39. Там же. С. 430.

40. Гиппиус З. Влюбленность. С. 181.

41. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 442.

42. Бердяев Н. А. Стилизованное православие // П. А. Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С. 282.

43. Платон. Пир (пер. С. Апта) // Платон. Избранные диалоги. М., 1965. С. 167—169.

44. Разумеется, Флоренскому не было дано распознать действительную древнюю тайну «рождения в красоте» по Диотиме—Сократу — идеи «Пира» он адаптирует к уровню школьного курса истории философии.

45. Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1905. № 8. С. 17.

46. «Семя не даст плод, если не умрет» (Новый путь. 1905. № 9. С. 69).

47. Андрея Белого, к примеру.

48. То есть пожиранием сырого жертвенного мяса дикими людьми, опустившимися до животного уровня: мэнады подражали собакам, облекались в шкуры зверей и т. п. Подобные вещи вызывали у Иванова далеко не один научный интерес. Свидетельство этому — известная попытка своеобразного филолога возродить у себя на «Башне» Дионисовы мистерии с вкушением крови жертвы.

49. Иванов Вяч. Религия Диониса // Вопросы жизни, 1905, № 6. С. 220.

50. Важно, что Флоренский не возлагает вины за убийство Иисуса ни на каких исторических лиц, будь то деятели Синедриона или «предатель-ученик»: «богоубийство» им возведено к Богу же, «Высшему Разуму». Тем самым в его глазах оно оправдано, ибо не имеет в себе ничего человечески субъективного или случайного.

51. Ср. примеч. 32. В главе 11 «Моей борьбы», почти целиком посвященной проблеме еврейства, также проводится мысль о всегдашнем роковом присутствии евреев в истории прочих рас.

52. Можно здесь вспомнить также архаиста Шестова, искавшего «Бога Авраама». Однако шестовский Бог человеческую жертву уже отвергнул (как и «Бог Авраама»). Шестовский философский Бог — это чистый произвол; Бог же Флоренского — это непостижимый, при этом «злой-презлой» «Высший Разум».

53. Одним из ветхозаветных прообразов Христа, принятых Церковью, является Исаак, жертва, действительно человеческая и отчая. Однако наряду с древними иудеями доавраамовых времен, принесение в жертву детей практиковали все архаические народности и племена. Евреи здесь ничем не отличаются от греков или русских. Что же касается новейшего изуверства, то достаточно назвать хотя бы русских хлыстов с их жертвоприношениями (отраженными в русской литературе), чтобы страсти вокруг дела Ющинского обернулись черносотенной лицемерной истерикой.