ТЕОЛОГИЯ

Харви Кокс

СЕКУЛЯРНЫЙ ГОРОД

Урбанизация и секуляризация в теологической перспективе

13 февраля сего года в Гарвардском университете состоялся торжественный вечер, посвященный сорокалетию выхода в свет книги профессора Харви Кокса «Секулярный город», трактата по теологии, который стал, как было сказано, «мировым бестселлером». Вскоре после появления в США книга оказалась переведена на одиннадцать языков. Ее тираж превысил 1 000 000 экз., что является редкостью для сочинений такого рода. Через четверть века «Секулярный город» был переиздан и встречен с не меньшим интересом. Появление книги вдохновило теологов Латинской Америки на создание  новой концепции христианства — теологии освобождения.

Харви Кокс родился в 1929 году в Пенсильвании. Он с отличием окончил Пенсильван­ский университет со степенью бакалавра искусств, затем получил степень бакалавра богословия в Йельском университете и доктора философии в Гарварде. С 1965 года, когда вышла прославившая его книга, он преподает в Гарвардском университете.

Пастор-баптист, доктор Кокс пользуется известностью и уважением как в христианском мире, так и за его пределами. Достаточно сказать, что протестант Кокс был консультантом римско-католического епископата Латинской Америки и одним из семи авторов сборника, написанного учеными-священнослужителями, представляющими основные мировые религии.

Нет смысла перечислять должности и почетные звания Харви Кокса, ибо они, к сожалению, мало что скажут российскому читателю, незнакомому с многообразной жизнью современного протестантизма.

Харви Кокс не только глубокий и широко мыслящий теолог и талантливый проповедник, но и одаренный музыкант. Он играет на саксофоне в одном из бостонских джаз-оркестров. А те, кто имеет удовольствие лично знать доктора Кокса, могут засвидетельствовать его незаурядное человеческое обаяние.

Автор «Секулярного города» написал еще девять книг, последняя из которых, вышедшая в декабре 2004 года, называется «Когда Иисус пришел в Гарвард: моральный выбор сегодня». В издательском анонсе к изданию 1990 года сказано: «Сегодняшнее авторское ощущение нашей головокружительной эпохи делает это издание к 25-й годовщине «Секулярного города» книгой, необходимой каждому думающему человеку планеты. Харви Кокс напоминает нам о божественном замысле, в соответствии с которым человеку, свободному и ответственному, не закованному в какой-либо культовый мундир, — дана возможность вместе с Богом творить и совершенствовать наш мир на пути к искуплению».

Редакция «Звезды» с любезного согласия доктора Кокса выбрала для публикации главу из «Секулярного города», книги, еще более актуальной сегодня, чем пятнадцать лет назад.

Редакция

Предисловие к пересмотренному изданию

Если бы, когда готовился «Секулярный город», мне сказали, что возникнет необходимость в переиздании, я бы лишь рассмеялся. Книга писалась с локальной целью: послужить учебным пособием для серии конференций, запланированных на 1965 год Национальной федерацией христианских студентов. Я писал, имея в виду эту юную и смышленую (главным образом, протестантскую) аудиторию. Хотелось убедить молодежь, что в свете библейской веры урбанизацию и секуляризацию надо воспринимать не зловещим сигналом к бегству, а исторически благоприятной ситуацией. Ни широкой публики, ни обилия вопросов я не предполагал.

Однако книга привлекла гораздо более обширный круг читателей, и это вызвало во мне одновременно радость и сожаление. Приятно было обнаружить, что положительный взгляд на новейший городской мир как эпоху человеческой ответственности нашел отклик у множества современников. А сожалел я, так как не сумел представить свою позицию более точно и основательно. Когда по поводу книги начались споры американских и зарубежных теологов, социологов и градостроителей, когда обнаружился неожиданно большой интерес католиков и понадобилось увеличение тиража, меня обуяла жажда написать сугубо ученый богословский труд, дабы запечатлеть себя в памяти потомков.

Но, успокоившись, я понял, что, даже если у меня хватит способностей, академически респектабельный фолиант вряд ли тронет сердца такой же массы читателей и мне, быть может, захочется остаться автором «Секулярного города». Очевидно, компактно-интеллектуальный книжный жанр позволяет высказать достаточно, и раз сегодняшним дискуссиям важны как избирательность, так и несколько опрометчивая прямота, я не жалею, что «Секулярный город» ответил этой потребности. Текст, читаемый и теологами, и мирянами, может расширить сферу богословского диалога, то есть действительно помочь. Поэтому и во втором издании «Секулярный город» сохранил памфлетный стиль без претензий на научную фундаментальность. Второе издание только дало возможность исправить наиболее грубые преувеличения, охладить излишнюю горячность и принять во внимание целый ряд полезных критических замечаний.

Например, я смягчил некоторые из пассажей относительно «конца религии», приняв во внимание то, что призыв Бонхёффера к «нерелигиозной интерпретации Евангелия» может быть превратно истолкован в Америке, где религия понимается не совсем так, как в Германии. Подобным образом, оспаривая «метафизику», я постарался прояснить, что вопросы метафизики в секулярную эпоху замалчивать нельзя, но вот метафизические системы уже не могут ни объединять общество, ни соответствовать его проблемам.

Довольно много изменений внесено в главу о работе и развлечениях и в главу о студенчестве. Во-первых, я отказался от апокалиптического взгляда на «непомерно революционную» экономику в пользу той точки зрения, что технические новации следует рассматривать в очень обстоятельном политическом контексте. Хотя мой главный тезис этого раздела — кибернетика требует беспрецедентных доказательств нашей зрелости — остался совершенно неизменным. В главе о студенчестве я более внятно изложил свое понимание не совсем дружелюбного отношения студентов к религии, что, разумеется, вызвано не церковью как таковой, но ее высокомерной и повелительной позицией. Маленькие поправки, уточняющие базовые аргументы, сделаны и в других главах. Короче, автор постарался всячески прояснить и укрепить главную идею.

Харви Кокс

Роксбери, Массачусетс

20 февраля 1966

«Секулярный город»:  двадцать пять лет спустя

Вступительный очерк

«Секулярный город» был написан мной после года проживания в Берлине, где я преподавал на организованных церковью высших учебных курсах, с филиалами по обе стороны колючей проволоки. За несколько месяцев до моего приезда была возведена Берлинская стена, так что мне приходилось регулярно ходить и возвращаться через американский пограничный пункт. Берлин — родина Дитриха Бонхёффера1 , пастора и богослова, казненного в гестапо за участие в заговоре против Гитлера. И я в тот год прочел немало его текстов, ставших особенно глубокими в последние, тюремные, месяцы жизни автора и посвященных теме исчезнувшего с горизонта Бога, наступления «пострелигиозной» эры человеческой истории. В тяжелой и напряженной берлинской атмосфере начала 1960-х это производило сильное впечатление. Разумеется, оглядываясь назад, видишь, что религиозного в людях осталось много больше, нежели представлялось Бонхёфферу. Недаром сегодня мы почти всюду наблюдаем непредвиденное возрождение традиционных культов. Возрождение исламистской культуры и политики, воскрешение синтоизма в Японии, мощный подъем индуистского, иудейского и христианского «фундаментализма» в Индии, Израиле и США — все это ставит сложные вопросы относительно, казалось бы, бесповоротных процессов секуляризации.

Как бы то ни было, подобные явления, на мой взгляд, делают основной тезис «Секулярного города» даже более убедительным. Я ведь доказывал, что секуляризация (если, конечно, она не стала идеологией — «секуляризмом») не всегда и не везде есть зло. Сегодня религиозные группировки, исходя из собственных теократических притязаний и согласия населения, назначают одну из множества духовно-этических установок главной. Вполне очевидно, что нынешнее религиозное возрождение не всегда и не везде несет добро. Думал ли многострадальный народ Ирана, что свержение ненавистного шаха и установление квазитеократической Иранской республики отбросит страну с пути позитивных перемен? Не говоря уже о палестинцах и израильтянах, жаждущих своей свирепой схваткой доказать мирным поселянам денежного Запада, что Бог на стороне именно иудеев или именно мусульман? Нельзя не видеть — и секуляризация, и возрождение религий имеют весьма пластичный нравственный смысл. Мы все еще отчаянно нуждаемся в том, что я в 1965 году пытался изобразить как путь радушного (не впадающего, однако, в нигилизм) плюрализма концепций, и в трезвом признании моральной неоднозначности как секулярных, так и культовых движений. То и другое может приносить освобождение, или воплощать безнадежную нищету, или являться некой комбинацией этих вариантов. И разве легкий душ секуляризации, охладив клерикальные страсти, не улучшил бы ситуацию в Ольстере, не помог бы в разрешении кровавых противостояний в Кашмире или секторе Газа?

Можно понять людей, обескураженных размахом сегодняшнего религиозного ренессанса. Жертвам набожных террористов не слаще, чем жертвам рьяно атеистических режимов. Народ, радостно встречающий возвращение драгоценных для чувства гордости и единения обрядов — будь то бармицве в Варшаве, вновь открытые церкви Смоленска или тысячи студентов, изучающих религию в американских колледжах, — иногда забывает, что религиозное возрождение никогда не исчерпывается чистым благом. Те же скорбные лики русских икон, что согревали миллионы душ в ледяную стужу сталинизма, позднее обеспечили выразительной символикой русских антисемитов. Как взвесить и оценить: с одной стороны, возрождающийся интерес тысяч юных граждан Америки к иудаизму, а с другой — фимиам рабби Меиру Кахане? Другой показательный случай — синтоизм. Замечательный дух уважения прошлого и почитания родной страны, сумевшей органично вписать японцев в эпоху современных технологий, вместе с тем стал питательной средой для чувства превосходства и воскрешения культа императора, что внушает очень большие опасения по поводу японской демократии.

Главная идея «Секулярного города» в том, что абсолютно равное присутствие Бога во всех, как светских, так и религиозных, областях жизни отвергает попытки ограничить божественное исключительно сферой духовно-церковного. Отсюда два вывода: во-первых, верующий не должен бежать от якобы «безбожного» современного мира, а во-вторых, не всякая религия хороша для человеческого духа. Мысль отнюдь не оригинальная, не мной введенная. Идею священного в земном внушает вполне консервативная доктрина Воплощения. Что же касается религиозных традиций, Иисус и древнеиудейские пророки были весьма критичны к изъянам и слабостям окружавшей их религиозной среды. Бог внутри мирского — эта не блещущая новизной истина, тем не менее, нуждается в постоянном повторении. Сегодня — так же, как всегда.

Перечитав свой «Секулярный город» (и не раз улыбнувшись дерзости речей), я признаю, что авторская аргументация требовала от читателя немалой осведомленности. Двадцать страниц вступления крутыми виражами мчались через всю историю человечества, от племенных общин до технополиса, от Софокла до Льюиса Мэмфорда1, от каменного века до Макса Вебера. И все это еще до первой главы! Затем предлагался теологический «экскурс» по современному мирскому граду, где толпой дальних родственников теснились и Карл Барт2, и Пауль Тиллих3, и Камю, и Джон Ф. Кеннеди. Дальше разворачивались основные положения того, что я называл «революционной теологией» — словосочетанием, которое в те дни сражало публику наповал. Потом шла атака на приводивший меня (тогда) в ярость, по моему определению — «антисексуальный», журнал «Плейбой» и довольно скучные обличения в адрес его издателей. К 224-й странице освоение основной территории завершалось.

Финальную часть составляла не слишком вразумительная для непосвященных полемика с шедшими близким курсом приверженцами теории так называемой «смерти Бога»4. Ссылаясь (надеюсь, достаточно корректно) на неизбывные — и, главное, напрасные — муки с классическим богом метафизического теизма, сам я, привлекая в помощь Иисуса и пророков, толковал насчет Некоего, таинственно-неуловимого Другого, который у меня отличался колоссальной жизненной энергетикой, на манер Жака Бреля, хотя и в несколько иных терминах. Кстати, я не могу понять, почему после этой guerre de plume5  с адептами «смерти Бога» кое-кто из специалистов по-прежнему продолжал числить меня в их рядах. Впрочем, существование теологии «смерти Бога» вообще оказалось непродолжительным.

С другой стороны, проблемой при моем юношеском энтузиазме было удержаться в позиции честного, строгого анализа, что очень важно для поведения верующих на поле битвы между религией и секуляризацией. Иллюстрируя дилемму своей личной христианской традиции, выяснить, в какой мере Мать Тереза и Оскар Ромеро уравновешивают Джима и Тэмми Баккеров1? Как соотносятся смелый взгляд папы Иоанна II на Европу без границ и его же крестовый поход против контрацепции? Столько хорошего и столько вредного творится (и всегда творилось) с именем Бога на устах, что я заканчивал «Секулярный город» звучавшей для тогдашних читателей радикально и, по-моему, до сих пор здравой мыслью. Предложением, восприняв урок древнеиудейской традиции, не произносить Святого Имени, жить какое-то время в почтительном молчании и ждать, пока Дух не проявится новым наименованием, свободным от злоупотреблений и банальностей.

Вообще-то, я сказал несколько больше, и финал книги, пожалуй, заслуживает цитирования, так как он дал толчок дальнейшему движению теологии. На последней странице я размышлял над тем загадочным местом в тексте Исхода, когда услышавший повеление вывести израильтян из египет­ского плена Моисей логично спрашивает грозный невидимый Голос о его имени, а Бог просто отказывается отвечать. Пояснение к приказу освободить народ кратко: «Я есмь Сущий. И так скажи им: Сущий послал меня к вам». По-видимому, сказано достаточно. А имя определится в ходе дальнейших контактов. Обдумывая этот эпизод, я писал:

«Исход означал для евреев поворот под воздействием такой мощной стихии, что потребовалось новое божественное имя, стирающее имена предыдущего опыта. Сегодняшний наш переход из эпохи христианского мира в эпоху урбанистической секулярности будет не меньшим потрясением. Вместо того, чтобы цепляться за обветшавшие названия или нервно изобретать новые, не лучше ли, подобно Моисею, просто взяться за дело освобождения пленников, в уверенности, что случай открыть новое имя нам представится».

Еще достаточно туманно представляя конкретные выводы, в этом абзаце я действительно наметил некий план следующего этапа развития, который, опередив самые смелые мои надежды, возглавили теологи Латинской Америки, а затем и других частей света. Из читавшегося между заключительных строк моей книги главного призыва можно было извлечь две базовые предпосылки теологии освобождения.

Первое — это то, что нас, как в свое время Моисея, обязали не сидеть в ожидании разъяснений, а устанавливать справедливость на земле, «освобождать пленников». Интересующее нас «имя» появится потом. Теология важна, но она — вслед, а не вначале, в ней комментарий к практике, так сказать, научный отчет. Ниспровержение установки западного богословия на то, что правильное действие должно иметь источником отшлифованную (пусть еще не проверенную жизнью) теорию, во многом способствовало формированию теологии, которая утверждает, что живая богословская мысль неотчуждаема от плоти окружающей реальности. Второе — то, что «сопутствовать» бедным и угнетенным не только этический долг, но и более перспективный путь для самого богословского сознания. Как было сказано католическими епископами Латинской Америки в их получившем большой отклик заявлении 1968 года, теологически надо мы­слить «исходя из прав и интересов беднейших». Едва ли я мог это видеть тогда, но сегодня ясно просматривается, что «Секулярный город» дал предпосылку для этих выводов.

Поначалу меня даже озадачила необычайно бурная реакция на испанский перевод моей работы («La Ciudad Secular»). Книгу шумно критиковали и все же поддерживали, автор был приглашен для дискуссий в Перу, Мексику, Бразилию. Причем, послушав тамошнюю критику, я убедился, что поняли меня в этих странах лучше, чем где-либо, и, может быть, даже лучше, чем я сам. Развивали мои мысли тоже вполне интересно. Густаво Гутьеррес1 в своей вышедшей через несколько лет книге «Теология освобождения» наилучшим образом прояснил связь наших идей. В экономически развитых капиталистических странах, объяснял он, секуляризация меняет форму культуры. Оспаривая власть религиозного мировоззрения, обновленная культура зовет человека принять активное, свободное участие в историческом творчестве и открывает двери плюрализму символических концепций универсума. Но в бедных странах секуляризация соединяет самые разные порывы. Она бросает вызов злоупотреблениям церкви как правящей элиты, претендующей на сакральность своих привилегий, и одновременно привлекает могучие символы веры для борьбы с деспотизмом. По одной из блестящих формулировок Гутьерреса, богослову в Третьем мире противостоит не столько «безверие», сколько «бесправие». Здесь перед священником не тот «современный человек», что полагает религию темницей мысли, а тот голодный и бездомный житель картонных лачуг Лимы и Сан-Пауло, который почти отчаялся, ибо тирания со своей религиозной или иной мифологией просто вгоняет его в гроб. Ярко продемонстрировав контрастность этих ситуаций, Гутьеррес замечательно развил ориентированный на живую практику подход, за который я бился в различных религиозных и политических спорах.

В современном богословии немало преемственности с «Секулярным городом». Но возникло и много едва ли предвещавшихся там важных течений. К примеру, перечитывая свою книгу в 1990 году, я то и дело вздрагивал от постоянно мелькающего «человек», что, так или иначе, подразумевает субъект мужского рода. С первой же страницы введения: «Мир предстал задачей человека, его ответственностью. Современный человек стал космополитом…» и т. д. Хотелось бы убедить себя, что это лишь привычный риторический промах. Однако я-то знаю — дефект глубже. «Секулярный город» писался до двух десятилетий теологического феминизма, заявившего о себе как раз вскоре после издания. Что же с этой точки зрения могло бы измениться в тексте?

Многое. Обладай я сегодняшним своим знанием, исправлению подверглись бы фактически все главы. Как бы я мог в начальной части столь уверенно говорить об освобождении от иллюзий и десакрализации, не учитывая того, что подобные процессы (они мне, в целом, видятся позитивно) имеют в подоплеке идею явно патриархального господства над природой, которая в символике иудаизма и христианства тесно связана с женским началом? Далее, в главе «Работа и развлечение в секулярном городе» моя аргументация строится без всякого учета нынешних, да и тогдашних миллионов работающих женщин. За последние два­дцать пять лет во мне прибавилось, особенно благодаря моим студентам, понимания того, как трудно читать Библию, отрешившись от увековеченных, авторитетно корректирующих, а подчас даже редактирующих взглядов. Множество классических источников в свете женского вопроса звучат совсем иначе. Вся моя последняя глава «Трактовать Бога светским образом» могла бы принять во внимание, что исключительно мужской словесный образ божества автоматически оставляет на обочине добрую половину человечества.

Что сказать в свою защиту? Лишь уповать на тот тезис «Секулярного города», который, к моему удивлению, чаще всего обсуждался и цитировался. Под заголовком «Секуляризация и секс» у меня шла уже упомянутая атака на журнал «Плейбой», крупноформатно предлагавший глянцевый псевдосекс в виде идеальной для прыщавых подростков женщины — идеально нетребовательной, идеально безучастной красотки, которую можно сложить и убрать или достать и раскрыть в любой момент. Кроме того, велась речь о фестивалях «Мисс Америка», карикатурных подражаниях древним культам богинь плодородия, организуемых опять-таки для возбуждения мужской фантазии и в конкретных коммерческих целях. Приятно сознавать, что тут я выступил как некий протофеминист. Не наравне с лидерами феминистической критики культуры, но и не так уж плохо для того времени и для мужчины.

Странным кажется и отсутствие на страницах «Секулярного города» другого очень важного богословского течения, ведь американский город — естественное средоточие афро-американской теологии. Хотя ретроспективно этот момент объясним: потребность в объединении созрела у черных богословов на несколько лет позже. Удивительно, впрочем, что в 1965 году я, глубоко захваченный движением за гражданские права, проглядел перспективу религиозного подъема афро-американцев. Еще летом 1956-го, во время бойкота автобусов в Монтгомери, штат Алабама, я познакомился с Мартином Лютером Кингом. Будучи тогда капелланом Оберлин-колледжа в Огайо, я пригласил его там выступить. Через несколько месяцев он прилетел, и началась наша дружба, длившаяся до его гибели в 1968 году. Как член основанной им Южной конференции христианского руководства (ЮКХР), я участвовал в маршах и демонстрациях на Юге и на Севере. В связи с походом на Сельму был арестован и ненадолго посажен в тюрьму Уильямстоуна, штат Северная Каролина. Мне довелось исполнять некоторые ответственные поручения в ходе акций организованной ЮКХР десегрегации Сент-Огастина, Флорида. Все эти годы мы с семьей прожили в Роксбери, преимущественно афро-американском районе Бостона.

Тем не менее, лишь с пришествием лозунгов «черной власти» и появлением «черной теологии» я начал по-настоящему осознавать, что такое современный американский город для афро-американцев. Задумайся я об этом раньше, можно было бы предугадать копившийся потенциал. Мои любимые метафоры, подразумевавшие комфорт столичных сетей транспорта и связи, — «человек-коммутатор», «человек с крылышками» — недоверчиво воспринимались людьми, которых жестко ограничивали в возможностях передвигаться и общаться, для которых город был не пространством расширения свобод, а местом изощренного унижения. Только годы спустя мне стало ясно, что в работе над «Секулярным городом» я исходил из относительных преимуществ урбанизации. Тем же, кому тут уготован безжалостный обман, город — секулярный или какой-либо еще — видится совсем по-другому.

Годы после публикации «Секулярного города» принесли городам всех стран, включая Америку, немало нового и, по большей части, не благого. Вместо развития освободительных процессов многие города, раздираемые расовой, религиозной и классовой враждой, превратились в скопища человеческого горя и нищеты. Уже сами названия Бейрут, Калькутта, Белфаст, Южный Бронкс встают в сознании образами насилия, гибели и запустения. И горький парадокс: города зачастую становятся жертвами собственного роста, разрушая животворящие окрестности. Миллионы людей с надеждой и отчаянием стремятся прочь от нестерпимого существования на разоренных сельских землях.

Например, если Мехико представляет собой город будущего, то будущее это видится угрюмым. Льюис Мэмфорд, начавший с гимнов перспективам всемирного урбанизма, к концу жизни (он умер в 1990 году) утратил иллюзии и написал, в частности, что, распространившись на весь мир, город вообще перестанет существовать. Утверждение все более реалистичное. К 2000 году население Мехико достигнет тридцати двух миллионов, причем пятнадцать из них будут кое-как перебиваться в трущобах и самодельных лачугах. Не сильно отстанут и Калькутта, Рио-де-Жанейро, Джакарта, Манила и Лима с их населением от десяти до два­дцати миллионов, половина которого обречена на нищенское существование. А в некоторых африканских городах, таких как Аддис-Абеба и Абиджан, полное убожество ждет 75—90 процентов жителей.

Ситуация в городах Соединенных Штатов немногим лучше. Спиральный рост цен на недвижимость, проводя жесткую селекцию, создает целые полчища бездомных (среди них ужасающее количество женщин с детьми), вынужденных тесниться в переполненных церковных полуподвалах и временных приютах. Характерная для наших городов национально-культурная смесь, густо приправленная постоянным притоком эмигрантов из Азии и Латинской Америки, в теории дает нам возможность доказать всему миру, что этническое многообразие не минус, а плюс, но на практике приходится констатировать, что некоторые из городов уже стоят на грани разделяющей по цвету кожи войны всех против всех: против белых, против черных и против желтых. Из-за сокращения среднего класса, растущей пропасти между имеющими слишком много и слишком мало, общая картина явно ухудшилась. Порой возникает искушение просто покинуть город.

Но не покинем. Одной из главных моих целей в «Секулярном городе» было опровергнуть заразившее американскую религию (точнее, церковь) предубеждение против городов. Сколько раз я еще ребенком слышал: «Бог творит землю, а город строит человек». Я считал и продолжаю считать, что такая доктрина Бога крайне узка. Необходимо научиться распознавать присутствие Бога не только, как указывает старинный протестантский псалом, «в садах цветущих», но, как зовет псалом еще более вдохновенный:

Где жизни крестный путь,

Где крик и стон племен…

Библия рисует Бога, присутствующего в неприглядной реальности разладов и конфликтов, призывающего не бежать от боли, а изнутри выстрадать новое рождение. Нет ничего более далекого от библейского Бога, чем захлестнувшие религию мутным потоком безмятежно замкнутые на себе новейшие культы и схемы спасения. Бонхёффер был совершенно прав, когда из своей тюремной камеры писал, что долг человечества «разделить страдание Бога в нашем мире». Если божественная тайна в некоем особенном, постоянном — настойчиво напоминаемом библейскими образами от египетского рабства до казни Иисуса — пребывании среди самых обиженных Его чад, то люди, которые со ссылкой на религиозность отворачиваются от города, сильно рискуют. Покинув презираемых и отверженных, мы покидаем Бога, ведь они остаются в наших городах — «последними»1.

У меня не возникло желания переписать «Секулярный город» с учетом прошедших десятилетий. Да и зачем? На собственном опыте я убедился, что любая литературная работа (будь то роман, поэма или книга по теологии) — это творчество, и сочинение, убежав из-под пера, живет своей жизнью. Скромное первое издание в 10 000 экземпляров было быстро замечено критикой и разошлось со скоростью, потребовавшей новых тиражей. Вскоре — неслыханно для богословских текстов — книга вошла в список бестселлеров. Ее перевели на немецкий, голландский, французский, испанский, шведский, итальянский, португальский, японский, корейский и даже на каталонский язык испанской провинции Барселона. Объем продаж начал исчисляться сотнями тысяч. Издатель был изумлен, я тоже.

И что уж говорить, нежданное признание очень меня порадовало. Меня критиковали, превозносили, анализировали, рекомендовали, опровергали. Издательский дом, отказавший мне в публикации, когда я впервые представил рукопись, теперь одолевал телефонными просьбами написать какое-нибудь продолжение. Книгой, как выяснилось, особенно увлеклись католики, возможно, в связи с только что закончившимся II Ватиканским собором1  и жаждой реально обновить атмосферу свободными поисками. Прочел ее даже папа Павел VI, сказавший на аудиенции, что, не разделяя авторских взглядов, читал все же «с огромным интересом». Профессора включили мою работу в свои учебные курсы. Изучали книгу и при церквах. За два года было распродано около миллиона экземпляров на разных языках.

Что из этого следует? Во-первых, оказалось, что большинство издателей и самих теологов сильно преуменьшают количество людей, желающих выложить деньги за серьезную книгу о религии. Может быть, именно «Секулярный город» обозначил конец непререкаемого господства в теологии клерикальной и академической элиты. Рядовые миряне явно были готовы к дискуссии. Как бы они ни воспринимали довольно замысловато изложенные тезисы «Секулярного города» — отнюдь не той книжки, что полистаешь у телевизора, тема отвечала запросам людей, уставших от богословских трактатов для внутреннего потребления. Я не за то, чтобы поощрять крикливых и скептически настроенных вожаков-мирян, которых сейчас немало при каждой церкви и, может быть, особенно при католической, чинящей столько препятствий своим духовным лидерам. Но льщу себя надеждой, что своей книгой помог создать климат, вынудивший профессиональных богословов спуститься с балконов, выйти из кабинетов и серьезно заговорить с народом, составляющим девяносто девять процентов всех церковных и прочих религиозных общин.

Разумеется, есть вещи, которые сегодня я высказал бы иначе не только по стилю, но и по содержанию накопленного опыта. «Слишком быстро мы стареем, — гласит поговорка пенсильванских немцев, — и слишком поздно умнеем». С нынешним знанием иудейской религиозной традиции я не стал бы противопоставлять Закон и Евангелие как путы прошлого и открытость в будущее, чему меня учили Рудольф Бультман2 и вся германская теология. В нынешнем моем понимании ветхозаветный Закон тоже дар милосердия. Сейчас я, конечно, попытался бы обосновать свое толкование мировой истории, не ограничиваясь руслом христианской конфессии, но привлекая и другие интуитивные духовные прозрения, что было совершенно невозможно в эпоху беспрецедентной изолированности живущих бок о бок религиозных систем. В конце концов, был период, когда западный христианский мир строил города-крепости, а мусульмане, буддисты и индуисты создавали огромные космополитические центры. Значит, у них можно поучиться трансформации городских полей сражения в мирные сообщества, питающие, а не удушающие жизнь. Нам нужна всякая, любая помощь, дабы не воплотить терзавший Мэмфорда кошмар — превращение планеты в бескрайнюю городскую пустошь.

Теперь о мнении, полагающем «Секулярный город» неким предвестием пост­модернизма. Вообще я не совсем улавливаю смысл теории, согласно которой мир более «не существует». Так что, если идеи моей книги читаются призывом жить с прагматичной установкой на временность и условность бытия (подозрительный оттенок всеохватных схем), читатель рискует увидеть тягу к беспорядочному там, где я как раз стремился к еще большему «порядку». Однако лет через десять после «Секулярного города» вышла книга Джонатана Рабана «Расползающийся город: искусство выживания в космополисе» — по некоторым оценкам, первый явственно постмодернистский текст. И когда еще через несколько лет я добрался до сочинения Рабана, то сразу почувствовал единомышленника в авторе, написавшем:

«Город и слово противостоят друг другу: повествовать насчет прогрессивного развития, толкая город к произвольному и бесцельному разбуханию, — значит вольно или невольно лгать. Нет ни одной точки зрения, с которой мегаполис видится как нечто цельное, а не по ряду признаков, отличающих большой город от городка.

<…>Четко работающему организму столичной жизни неплохо бы сосредоточиться на своей внутренней невнятности».

Эта «невнятность» характерна для городов новейшей, секулярной цивилизации, где нас зовут жить сиюминутным интересом, отнимая наполненность и цельность картины мира наших предков. Но мы нуждаемся и всегда будем нуждаться в целостных образах. Пусть сегодня они раздроблены, придется воспринимать их заново, как-то иначе. И нам по-прежнему нужны наши религиозные традиции, только надо ясно понимать, что ни одна из них, ни даже полный их спектр не обеспечат взгляда, способного охватить все и вся. Словом, жизнь в городах должна стать школой выживания в постмодернистском «невнятном» мире, стать постоянным уроком этики мирового «городского гражданства». Хотя пока учеба не дается. Как сказано у Рабана:

«Плохо мы живем в городах, воздвигнув их с преступной наивностью, а теперь тщетно мучаясь в нами же сконструированном диком пространстве. Необходимо <…> постичь природу гражданства и серьезно, творчески оценить особое родство между собой и городом, его уникальной пластичностью, его правами и свободами».

Да, «плохо мы живем в городах». Но обязаны научиться сосуществовать именно здесь, иначе не выживем. Иначе — упустим данный Богом или судьбой шанс, который впоследствии уже не повторится.

В тексте данного переиздания «Секулярного города» мелькает одно соображение, которое ввиду его особой для меня важности я, вероятно, должен был поставить эпиграфом к этому эссе или хотя бы выделить курсивом. Секуляризация, писал я, «не мессия. Но уж никак и не антихрист. Скорее, в ней есть опасность освобождения». Некая «возросшая ставка», значительно повышающая уровень человеческой свободы и человеческой ответственности, а стало быть, сопряженная «с риском не выполнить задачу. Но обещание превосходит опасения, так что, по крайней мере, стоит рискнуть».

Все, что я могу добавить сейчас: фактически выбора «рискнуть или не рисковать» у нас нет. Мы уже живем в мировом городе. Живем плохо, но назад не повернешь. И хотя утверждение о новой потребности в Боге может звучать странно, я уверен — так и будет. Не вера, а неверие имеет свойство бежать от сложности сокрушительных перемен или торопливо втискивать свой опыт в рамки какой-нибудь всеобъемлющей схемы, словно универсум рассыплется, если мы не скрепим его теми или иными концепциями. Нужно найти подход к жизни в огромном невнятном городе, не хлопоча о поисках волшебного ключа, хотя это отнюдь не значит стать нигилистами. Совсем напротив. Несколько лет назад один мой друг заметил, что, на его взгляд, идея «Секулярного города» подразумевает старую добрую кальвинистскую доктрину Предопределения. Сначала я воспротивился, однако, поразмыслив, признал справедливость замечания. Сегодня мы живем без четко расписанного плана, которому так доверяли наши предки. И чтобы жить хорошо, а не плохо, следует неким непривычным образом положиться на то, что, вопреки нашему пестрому, обрывочному опыту, все вокруг совершается как-то осмысленно. И нам вовсе не обязательно знать как. На это есть Некто помимо нас, кто даже в секулярном городе за всем приглядывает.

Часть IV:  БОГ И СЕКУЛЯРНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Глава 11

Трактовать Бога светским образом

30 апреля 1944 года Дитрих Бонхёффер, обращаясь к одному из своих друзей, написал в тюремной камере письмо, строки которого искушают и мучают теологов до сих пор. «Мы переходим к эпохе, — писал он, — вообще нерелигиозной. Как говорить о Боге без религии? Как трактовать Бога светским образом?»

Неудивительно, что нас тревожит вопрос Бонхёффера. Есть два неоспоримых факта. Прежде всего, библейская вера (в отличие, например, от буддизма) непременно требует высказываться о Боге, не позволяя ограничиться молчанием или загадочным афоризмом. Бог, недоступный человеческим речам, — не тот, что в Библии. Вместе с тем, вопрос Бонхёффера настойчиво напоминает о неловкости, заминке, с которой сегодня произносится «Бог». Менталитет современного человека и строй его светского языка делают употребление этого слова все более проблематичным. Но тогда тупик: если говорить о Боге в нынешнем секулярном мире не получается, то все, что было написано на предыдущих страницах о библейской вере и секуляризации, просто ерунда и сама идея данной книги ошибочна. Для подтверждения выдвинутых тезисов не остается ничего иного, как попытаться разрешить болезненный вопрос Бонхёффера.

Знаменательно, что он и сам подсказывает, с чего начать. Задолго до ареста, комментируя Вторую заповедь, Бонхёффер, в частности, написал:

«„Бог” для нас не общая концепция, которой определяется самое священное, высокое и мудрое, Бог — это имя. Совершенно отличное от „бога” в словаре язычника, наше „Бог” обращено к Тому, кто говорил с нами. Слово не значит абсолютно ничего, имя Бога — все».

Здесь у Бонхёффера ценнейший намек на то, чем следует руководствоваться. Он прав: в библейской ли традиции, «светским» ли, или еще каким-либо образом мы не говорим относительно «бога вообще». Употребляя слово «Бог» в библейском смысле, мы «именуем», а это совсем другое дело. Наименовать — значит признать, указать, локально выделить. И наименовать что-либо мы способны лишь исходя из личного и общечеловеческого опыта. При этом акт именования, касается ли это Бога или чего-либо еще, отнюдь не сводится к теологической или лингвистической задаче. Язык и богословие взращиваются социокультурной средой, формируются определенной исторической maniиr d’кtre1. Так что проблема «как трактовать Бога светским образом» является, во всяком случае отчасти, проблемой социологической.

Но не только. Поскольку мы живем во времена, когда мировоззрение столь политизировано, что в понимании основ бытия политика вот-вот заменит сходящую со сцены метафизику, проблема «именования» приобретает также политическую грань. Размах, напор и направление человеческих конфликтов, мотивы которых можно рассматривать как продолжение освободительных порывов, явленных нам Исходом и Воскресением, ставят нас перед фактом отчетливого противостояния, перед необходимостью выбирать. Поэтому «трактовать Бога светским образом» — это еще и политическая дилемма.

Однако социологические и политические соображения ни в коей мере не исчерпывают глубины заданной Бонхёффером загадки. Несмотря на усилия некоторых современных теологов обойти спорный пункт относительно существующего или не существующего Бога, серьезнейший предмет спора все-таки остается. Все бойкие рассуждения о терминах экзистенции и бытия, все искушенные препирательства в узком кругу насчет принципиальной необъективности языка не отменяют наличия так и не решенного фундаментального вопроса. Вопроса, который испанскому философу Мигелю де Унамуно справедливо виделся важнейшим и первейшим: одинок ли человек во Вселенной?

Итак, вопрос Бонхёффера имеет три аспекта. В общем и целом это социологическая проблема. Она решается на уровне относительно небольшой сложности. Затем это политическая дилемма. Именно дилемма, требующая достаточной смелости. Тут надо отважиться на выбор, принять чью-то сторону, определить, с кем же сегодня та сущность, которую евреи именовали Яхве, а апостолы узнали в Иисусе. И, наконец, Бонхёффер требовательно ставит теологический вопрос. Заставляет прямо ответить, реален библейский Бог или Он лишь плод щедрой фантазии, образ, созданный человеком, чтобы говорить о себе самом. Никакие пышные теории не устраняют этот спор. В конечном счете, итог здесь подводится не доводами разума, но индивидуальным решением. Лютер был прав: ответ на этот вопрос, подобно смертному часу, у каждого свой.

«Говорить о Боге» сегодня как социологическая проблема

Основание для того, чтобы отнести задачу современного внятного разговора о Боге к проблемам социологии, состоит в том, что все слова, включая слово «Бог», задаются определенной социокультурной установкой. Не бывало языков, упавших с неба. Если слово меняет значение или начинает вызывать замешательство, причиной всегда является социальный сдвиг, культурный сбой. Существует два основных типа такой лексической неоднозначности. Один обусловлен историческими переменами, другой — социальным дифференцированием.

Исторически обусловленная неоднозначность слова отражает смену значений в ходе развития языка. Например, характерен полностью изменившийся по смыслу со времен Шекспира глагол «to let». Когда, бросаясь к призраку отца, Гамлет восклицает: «Убью любого, кто меня удержит!», прежнее значение «lets me» (удержит, остановит меня) сегодня услышалось бы прямо противоположным — «позволит мне». Неоднозначность ввиду социальной дифференциации отражает способность слова менять смысл в разных группах общества, или даже в зависимости от области применения. Скажем, «операция» — термин, очень по-разному звучащий для хирурга, генерала или банковского работника. Нередко исторические и социальные факторы устраивают эту лексическую путаницу сообща. Социальные группы, дорожащие связью с прошлым, берегут особую манеру речи с пристрастием к аромату культурного наследия. На жаргоне у слов появляются значения, не существующие в общепринятом словаре. Приливы и отливы смыслов движимы волнами конфликтов в обществе, социальным переустройством. Возрастающая сила одних общественных слоев и ослабление других часто дают привилегию каким-то заметно преобладающим значениям.

О социальной основе подобных перемен выразительно сказано у француз­ского языковеда и социолога Антуана Мейе: «…главный принцип изменения лексических значений надо искать, находя социальные группы, в среде которых образовалось новое словоупотребление, — короче, изучать социальную структуру».

Запомнив это положение, посмотрим, что же произошло в английском языке с коротким словом «God» и почему сегодня оно фактически стало пустым звуком.

Языковеды указывают, что «God» германского, дохристианского происхождения. В течение столетий христианства оно использовалось в переводе столь различных терминов, как theos греческой философии, Deus западной метафизики и иудейского Яхве. Такая унификация терминов, представляющих разные системы мышления, оказалась возможной и достаточно прочной в обществе, где при всех исторических колебаниях сохранялась культурная преемственность.

Слово «Бог» (вместе с возникшими эквивалентами) служило концептуальной и лингвистической осью трех мировоззренческих традиций, сплавленных в культурном синтезе под названием «христианский мир». Но со временем как раз из-за этого начались неприятности. Хотя большинству богословов хотелось бы тут ничего не замечать, привычный социокультурный синтез трещит по швам. Христианский мир исчезает. Крепко спаянное из нескольких частей, слово «Бог» опять распадается. Исторические и социальные процессы общими усилиями сделали его самым неоднозначным понятием современного языка. Теологи любят тезис о «пустоте» слова. Однако пустота в данном случае просто симптом крайне расплывчатой, почти разрушенной основы. Нельзя сказать, что само слово вышло из употребления. Употребляют его постоянно: Богом клянутся моряки, Бога призывают пылкие проповедники, о Боге, доказывая нереальность этого объекта, пишутся философские трактаты. Социальная почва фатальной не­однозначности слова «Бог» и его эквивалентов — уход христианского мира
в прошлое, появление чрезвычайно сложной по составу секулярной цивили­зации.

В своем труде о проблеме существования «Бога» в современной теологии Хельмут Гольвитцер обсуждает ошеломляющую вариативность термина. Он демонстрирует, как в первом варианте мы, говоря, например, насчет «греков и их богов», обозначаем этим словом неких существ. Во втором — высшую метафизическую сущность. В третьем — того, кого мы именуем Богом, обнаружившим себя перед библейскими пророками.

Хотя варианты всегда смешивались, первые два можно соотнести с историческими стадиями племенного и городского общественного устройства. Человек племенной общины ощущал Бога одним из богов. Элементы такой, весьма далекой от монотеизма психологии сохранились и в Ветхом Завете, где Яхве упомянут как правитель богов. В эпоху городов, когда свершился переход от магии через метафизику к науке, человек стал осознавать Бога частью единой структуры, в которую включены и Господь и люди. Для человека нынешней секулярно-урбанистической цивилизации в понятиях канувших эпох смысла немного, ему близок только третий вариант, но тут есть сложность, ибо два прежних, оставшись в обращении, девальвируют смысл. Разумеется, это не значит, что люди племенной или городской эпохи не сталкивались с библейским «Богом истинным». Это значит, что их встречи с Ним виделись и истолковывались в образных значениях своего времени. Именно поэтому — если допустить, что для современного человека тоже возможны такие контакты — необходимо тщательно установить отличие сегодняшнего восприятия библейского Бога от внутренних ощущений предыдущих культур.

Три названных Гольвитцером варианта употребления слова «Бог» соответствуют не только историческим периодам. Они соответствуют определенным социальным группам и сферам, все еще сохраняющим связи с восприятием племенного и городского типа. Божество племенной культуры продолжает жить в богохульной речи, фольклоре, житейских сентенциях. Сохраняется оно также для всевозможных групп, считающих его своим особым покровителем. Метафизическое божество остается в употреблении там, где еще держатся остатки классической онтологии, куда еще не ворвались потоки секуляризации. Как ни парадоксально, «Бог» с достаточной устойчивостью продолжает жить в отвергающих его теориях. Философам, по крайней мере, хорошо известно, чье существование они отрицают.

А что же при этом представляют собой богословы и проповедники? С точки зрения социологии они жертвы вдвойне: жертвы перемен исторических и социальных. Большинство современников смотрит на этот культурный антиквариат с такой же нежностью, как на мебель наполеоновского ампира. Особенно, когда священнослужители шествуют в парадном церковном облачении, при всех регалиях и, подобно солдатам в мундирах позабытых войн, внушают зрителям отрадно-ностальгическое чувство. В другом случае, духовным лицам как хранителям специфического знания предоставляют своего рода почетную ложу, откуда они поучают публику щепетильной терпимости к иным, странным, но милым конфессиям. И, надо сказать, свою роль персонификации прошлого и консервации особой субкультуры служители церкви исполняют страстно, чего не скажешь насчет их речей о Боге. Из-за их желания выступать в нынешнем амплуа «Бог» в их устах звучит весьма специфически. Либо почтительным и очень ласковым обращением к опоре христианского мира (неактуально), либо воззванием к тотему племенной общины (неуместно). Единственная возможность заговорить иначе — отказ от навязанной обществом функции антикварных утешителей; хотя нелегко отказаться от того, за что платят.

Тесную корреляцию между значением слов и произносящей их персоной хорошо иллюстрирует притча в одном из текстов Кьеркегора. Бродячий цирк, раскинувший шатер неподалеку от датской деревни, внезапно загорелся. Директор приказал уже одетым для представления артистам тушить пламя, а клоуна отправил звать на помощь местных жителей, ибо огонь мог не только уничтожить цирк, но и, перебежав по сухой траве, сжечь их селение. Примчавшись на деревенскую площадь, клоун стал кричать и звать жителей, однако те лишь смеялись, приветствуя оригинальный трюк комично размалеванного зазывалы. Клоун рыдал и убеждал, что это не спектакль, что село в смертельной опасности. И чем больше он умолял, тем громче вокруг хохотали… пока пожар, перекинувшись через поле, не охватил деревню и, прежде чем люди опомнились, не спалил ее дотла.

Социологическая проблема разговора о Боге для ораторов, пробующих вести себя подобным образом, в том, что их тут же помещают в такой контекст восприятия, при котором все ими сказанное можно спокойно игнорировать. Конечно, остаются люди, все еще понимающие, что имеют в виду богословы, употребляя слово «Бог» или другие религиозные термины. Это не только «верующие», но и те, кому за счет профессиональных интересов или семейных традиций дан если не членский, то гостевой билет в мир значений, где обитают теологи. Таких людей нередко встретишь в церковных организациях для мирян, среди них много университетски образованных специалистов-гуманитариев. Представляя особую социальную группу, эти люди действительно хранят частицу ушедшего христианского мира. Отдавая должное современности, многие из них, тем не менее, сохраняют «стиль» с явственно ретроспективным оттенком, лелеют обычаи, ритуалы и манеры, унаследованные от того периода западной истории, когда метафизические речи еще имели определенный смысл. Но этот характерный слой все менее заметен и в гуманитарной среде, и в обществе. Его значение относительно данной темы в том, что он поддерживает, подтверждает Sitz im Leben1 академического богослова. Его наличие создает атмосферу богословского понимания действительности и во многом объясняет, почему богословие не в состоянии понять проблем, возникших после завершения эры метафизики. Проводя дни среди церковной публики и университетских гуманитариев, академические богословы стеной служебных интересов, планов и обязанностей плотно отгорожены от политики и техники. Задача научиться говорить о Боге без метафизической системы не представляется им особенно важной.

Тем не менее, это важнейшая задача.

С. А. Ван-Пьёрсен пишет: «В метафизическом аспекте слово «Бог» больше не работает<…> С рассуждениями, не выходящими за пределы толкования сущности и субстанции, христианству грозит превратиться во что-то потустороннее <…> Все это лишь метафизическое бегство. Библейское послание — нечто, совершенно отличное от доктрины высшего Бытия».

Если Ван-Пьёрсен прав, ответ на вопрос Бонхёффера требует, сбросив клоунский наряд и отказавшись от декоративной роли оратора, изрекающего банальности, попытаться уловить живые изменения в социальном контексте «трактовки Бога». Если в итоге социально-исторических перемен метафизический разговор о Боге стал невнятным, не обойтись без расставания с христианским миром и ухода с его территории.

«Говорить о Боге» сегодня как политическая дилемма

Предположим, однако, что желающие говорить о библейском Боге оставили устаревший стиль и вышли из религиозной крепости, — на каком языке смогли бы они обратиться к человеку технополиса? Если мифология соответствовала племенному словарю, а метафизика снабжала лексикой эпоху городов, какова речевая база теологии на этапе секулярной цивилизации?

Некоторые специалисты считают наиболее пригодным «исторический» язык. Так, по мысли Ван-Пьёрсена, освободив Библию из-под завалов метафизики, надо быть готовым оставить слову «Бог» его значение в исторических границах термина. Покойный Карл Михельсон был, видимо, того же мнения, говоря, что Библия посвящена познанию не вопросов бытия (то есть метафизике), а исторического смысла деяний. Он полагал, что библейское осмысление мира совершается внутри акцентированных Библией исторических процессов, «внутри истории как истории». Очевидно, Ван-Пьёрсен и Михельсон правы. Но, призывая теологию двинуться от метафизического к историческому, они стимулируют подход, который выше уже обсуждался в плане социального анахронизма богословия. Историческое слово для большинства людей относится к прошлому. Живым оно остается лишь для очень небольшого круга специалистов. По той же причине, по которой мы призывали теологию учесть фактор не только исторических, но и социальных перемен, нам представляется, что взамен лексики метафизической в современном богословии наиболее уместен не исторический, а политический язык. Быть может, пока что смысловой диапазон термина «политический» действительно слишком узок. Однако в наше время, безусловно, возникли возможности его расширить. Политика, как указывает Миллер в своей работе «Природа политики», проистекает из социальных различий и противоречий. Она рассматривает пути общества, утратившего единое представление о себе самом и мире в целом. И сейчас политика, возвращаясь к традиции Аристотеля, начинает углубленно изучать причины, сделавшие полис таким, как он есть.

Правда, даже среди теологов, признающих крушение христианского мира, многие возражают против политического жанра, выдвигая свои пути. Упомянем лишь два направления: тех, кто желал бы вернуться к «до-метафизическому» (их здесь представят Мартин Хайдеггер и Генрих Отт), и тех, кто хочет использовать вместо политических понятий категории экзистенциализма в духе Рудольфа Бультмана.

Хайдеггер — философ, а не социолог. Он скупо высказывается относительно социокультурного коллапса, лежащего в основе краха метафизики (хотя и делает несколько метких замечаний относительно напора современной технологии, впрочем, по его мнению, исключительно пагубной). Тем не менее, Хайдеггер отчетливее всех ныне пишущих философов видит кончину метафизической эпохи, наблюдая ее как истинно «религиозный» мыслитель, с глубокой личной болью. Он сознает, что пришел конец его собственному стилю мышления.

Хайдеггер часто формулирует проблемы с поразительной ясностью. Так, обсуждая Бога в теологии философской и метафизической, столь громоздко представленной в тевтонском варианте, он говорит:

«Этому богу нельзя ни молиться, ни приносить жертвы, пред ним нельзя в страхе падать на колени, ликующе плясать и петь хвалы. Соответственно, обезбоженное мышление, отказавшееся от божества философии, быть может, ближе истинному Богу».

Генрих Отт, один из сегодняшних богословских последователей Хайдеггера, полагает, что его учитель дал зеленый свет развитию нонметафизического языка для современного разговора о Боге.

Но далее наше согласие с Хайдеггером и его школой резко обрывается, мы расходимся по противоположным направлениям. Предлагая нонметафизику, Хайдеггер и Отт делают, однако, именно то, что у Отта называется Schritt zuruck (шаг назад). Вместо движения к подлинно пост-метафизическому богословию они хотят вернуться к сознанию до-метафизическому. Предпочитают вновь искать то, что им видится первичным и основным.

Но такой курс способен лишь довести теологию до полной катастрофы. Хайдеггер и Отт совершенно правы, констатируя тупик метафизического богословия, но абсолютно не правы в своей вере, что выходом является возврат к формам исконно мифологичного сознания, более характерного для культуры родоплеменной. Первостепенно необходим не шаг назад, а шаг вперед — к теологическому осмыслению проблем, поставленных техно-урбанизированным обществом. Позиция Хайдеггера, вернув некоторым людям чувство благоговения перед природой, трепетное ощущение ее живой пульсации, могла бы предложить своего рода эрзац религии. Но это стало бы возвращением на стадию ментальности, предварявшей разочарование в природе и десакрализацию политики. Подобный регресс явился бы отрицанием Бога библейского Сотворения и Исхода. Отрицанием того, что человек создан ответственным за природу, и того, что политика — сфера человеческого долга и умения. Чтобы выжить и как-либо осмыслить современный мир, богословию не надо ни цепляться за метафизические представления, ни отступать в глубины мифических понятий. Оно должно внедриться в живой словарь секулярно-урбанистической культуры.

Другая, но также ложная, альтернатива политическому стилю разговора о Боге — язык богословов-экзистенциалистов. Несмотря на его популярность в кругу интеллектуалов, такая теология столь же далека от внутреннего мира жителей сегодняшнего технополиса. Это религиозная ветвь обширного философ­ского течения, которое, как показал Эрнст Топитш в своем эссе о социологии экзистенциализма, возникло вследствие социального кризиса европейцев Bildungsschicht1  — высокообразованного среднего класса, давно отвергшего аристократическую традицию трона и алтаря и заменившего ее собственной престижной комбинацией идей образования и частной собственности. Памятники этим людям, много сделавшим для Европы восемнадцатого и девятнадцатого столетий, стоят перед музеями, театрами и прочими культурными объектами туристических программ.

Но уже с начала девятнадцатого века центральное положение в европей­ской культуре все активнее занимает человек иного типа — ученый и технолог, социальный архитектор и политический революционер. Поле для возможностей традиционно «взращивать индивидуальность» резко сужается. И реакция людей Bildungsschicht не удивительна: они решают, что наступил конец света. Оскорбленные падением своего престижа, исчезновением уютного мирка, откуда можно было тихо, но эффективно править обществом, они заключают, что рухнула культура как таковая, и, убежденные в исчезновении смысла жизни, уходят в прибежища эстетики, духовности или религии. Именно в духовной атмосфере Weltschmerz2 и зарождается экзистенциализм.

Экзистенциализм появляется на последнем этапе западной метафизической традиции, социальную базу которой подорвали техника и революция. Это поздний ребенок одряхлевшей культурной эпохи. Потому-то сочинения экзистенциалистов отдают таким пасторальным пассеизмом. Авторы представляют эпоху, обреченную уйти. Соответственно, их мышление с явно романтической, индивидуалистской, антитехнической тенденцией проникнуто глубоким подозрением к городу и науке.

И поскольку мир уже перешагнул самовлюбленный пафос экзистенциализма, усилия его теологов переосознать библейское послание по примеру Рудольфа Бультмана не достигают цели. Неудача здесь не от избытка радикальности, а от ее недостатка. Дилемме двадцатого века дается решение девятнадцатого. Бульт­ман, видимо, скорее готов признать присутствие Бога в пыльных гостиных потерявшей вес буржуазии Bildungsschicht, нежели в мире современного секулярного города. Переводя Библию с мифологического языка на язык вчерашней метафизики, достичь контакта с сегодняшним человеком невозможно.

Естественно, сам Бультман стал бы отрицать метафизичность категорий экзистенциализма, но все-таки они метафизичны. Основатели этого философского течения дышали воздухом прошлого. Из-под их пера выходили тома сочинений на традиционно метафизические темы. За исключением Сартра, написавшего несколько хороших пьес, их стиль подразумевает обращение к столь же академической публике, как и они сами. Под маской яростной антиметафизики их идеи в итоге оказываются метафизикой, отраженной в неком кривом зеркале, — причудливо измененной и все-таки абсолютно узнаваемой. Вся суть перемены: на месте «бытия» теперь «ничто», на месте «Бога» — «человек». В результате — новая разновидность антитеизма, крайне далекого от мышления жителей секулярных мегаполисов. Словно что-то замершее на полпути. Своим стремлением окончательно объяснить действительность экзистенциализм намного ближе теизму, чем сегодняшнему человеку, не ощущающему тяги к универсальным и всеохватным концепциям.

Богословы, простодушно поверившие в то, что им предложен истинный путь разговора с современниками, оказались в затруднительном положении, пытаясь привлечь аудиторию головоломно-философским прологом к проповеди. Это всегда давалось нелегко, особенно в прагматичной Америке, не предоставляющей благодатной почвы для сумрачных тревог экзистенциализма. Теперь же это все труднее и в Европе, где молодое поколение уже не склонно смотреть на мир сквозь призму скорби.

При рассмотрении задачи современного переложения библейских тезисов и защитники «шага назад» и экзистенциалисты как бы прерывают подачу энергии, подобно току короткого замыкания. Те и другие верно диагностируют проблему утраты метафизического языка, но одни возвращаются к мифологии, другие — к антиметафизичной метафизике. Одни уводят к походным кострам древних племен, другие пробуют остаться в разрушенной культурной крепости. У тех и других никак не получается того, что Ван-Пьёрсен назвал «чтением Библии без внутренней установки на метафизику».

Вряд ли призыв Ван-Пьёрсена сдвинет академических теологов с места. У них, как уже говорилось, есть опора в берегущей остатки христианского мира субкультуре, где метафизическое и даже мифологическое мышление еще сохраняют определенную ценность. И пока не исчезнут условия для такого существования, потребности сделать «шаг вперед», видимо, не возникнет. Думать по-новому богословы начнут только тогда, когда изменится их социальный контекст, когда придется заново утверждать себя на просторах культуры, для которой христианский мир останется лишь слабым тающим эхом.

Вернемся, однако, к нашему вопросу. Если ни «дометафизический» язык, ни язык экзистенциализма секулярному городу не годятся, какое у нас основание полагать, что будет услышан язык политической теологии?

Основание таково, что в секулярном обществе прежние функции метафизики исполняет именно политика. Политика объединяет, наделяет смыслом мышление и практику. Различные философские, научные, инженерные силы совместно решают наиболее острые проблемы человечества. Бригадный натиск интеллектуалов вбирает напряженные усилия одиночек и обходится без единства мировоззренческих систем. Скорее, имеет место чисто рабочее совмещение всевозможных дисциплин ввиду конкретной политической потребности.

Гибсон Уинтер предложил стиль способного вести вперед, а не назад, теологического мышления, назвав его «теологической рефлексией». Подразумевающий осознание смысла современных событий в свете исторического опыта, этот метод требует взять на себя ответственность и за оценку прошлого и за пути формирования будущего. Следуя этому методу, церковь должна тщательно проанализировать проблемы нынешних социальных противостояний в аспекте тех поворотных событий — Исхода и Воскресения, — в которых намерения Бога были явлены для постижения уверовавшим человеком. Истолкование этих намерений позволяет уяснить «позицию» Бога сегодня.

Понятно, что центром, фокусом подобной богословской рефлексии являются проблемы пылающих в секулярном мире споров не на жизнь, а на смерть. И следует осмыслить, как выразить это в терминах нашей урбанистической реальности. Проблемы ныне политические, стало быть, стиль современной теологии тоже должен стать политическим. Соответственно, один ответ на вопрос Бонхёффера «как нам сегодня говорить о Боге?» — это: «говорить о Боге языком политики».

Но не слишком ли вольно употребляется здесь слово «политика»? В классическом значении сам термин, как напоминает Пауль Лехман, у Аристотеля, чья политика есть «наука о полисе», означает сумму знаний, собранных во имя блага не только человека, но всего города-государства, интересы которого, естественно, ставятся выше интересов отдельных граждан. Лехман считает деяния Бога в мире политикой, направленной на устроение и сохранение человечества. И сегодняшняя теология, сегодняшняя церковь обязаны осознать «политику» Бога, направляющего нашу деятельность согласно своим целям. В эпоху секулярного города языком богословия выступает именно политика, а не метафизика.

Мы говорим о Боге языком политики всякий раз, когда даем ближнему возможность стать взрослее и ответственнее человека прежних времен — окончательно изжив стадии племенной и городской культуры, стать таким, каким Бог ожидает видеть его сегодня. Мы говорим ближнему о Боге языком политики, когда призываем его ощутить и понять ту общечеловеческую связь, в которую он помещен, внутри которой он подтверждает свою человечность. Мы говорим ближнему о Боге языком политики, когда наши слова побуждают его, одолевая слепоту наивных предрассудков, шире, свободнее, активнее содействовать укоренению терпимости и справедливости. Мы говорим о Боге не тогда, когда стараемся повернуть человека к религии, но когда ободряем его на пути от ребячества к подлинному совершеннолетию.

Швейцарский теолог Герхард Эбелинг хоть и не пользуется термином «политика», имеет в виду нечто сходное, говоря о «нерелигиозном» и настаивая на том, что секулярный разговор о Боге должен быть ясным, конкретным, действенным и продуктивным («wirkendes»). Взамен общих мест в обращении к людям должно звучать то, что они чувствуют обращенным именно к ним. Упоминания Бога в речах звучат правдиво лишь при условии честного взгляда на реальность человеческой жизни. Короче, «земной разговор о Боге — это достойный разговор о земном».

Авторы Нового Завета постоянно призывали своих читателей не тревожиться о том, как говорить. Неоднократно утверждали, что, если послушно следовать прозвучавшему свыше призыву, необходимые слова в нужный момент придут сами. Разговор о Боге языком секулярной эпохи прежде всего требует, чтобы мы находились там, где ощущаем присутствие той силы, которая воскрешает, примиряет, проявляет надлежащие отношения между людьми. Это значит, что разговор о Боге, следуя евангельской традиции, будет разговором политическим, и Филип Мори прав, утверждая: «Язык евангелизма — политика». Мы не можем знать, что потребуется сказать в той или иной ситуации, какие слова и действия обнаружат говорящего с человеком Бога. Любовь и послушание получат дар языка. Человек, который исполнит то, что ему назначено сделать здесь и сейчас, выразит намерения Бога должным образом. Евангельское христианство, как и христианская этика, должно целиком строиться на чуткости к живой реальности.

Политический смысл разговора о Боге обязывает вести речи «не вообще», но касаясь частных, волнующих людей вопросов — об их детях, их работе, их огорчениях и надеждах. Необходимо говорить о сотрясающих государство кризисах, которые отзываются личными бедами, нести слово, которое укрепляет мир в ядерную эру, отстаивает справедливость для обреченных голодать, приближает день свободы в обществе, задушенном сегрегацией. А если это не то слово, которое определено активной причастностью оратора к реальности, значит, это не слово о Боге, а пустая болтовня.

Мы говорим секулярным образом о Боге, говоря о человеке, — о том, каким он видится в библейской перспективе. И секулярный разговор о Боге происходит лишь тогда, когда, оставив кабинеты и театральные костюмы, мы принимаем участие в политических действиях, где Он соединяет людей взаимной заботой и ответственностью. Мы говорим секулярным образом о Боге, когда признаем человека Его партнером, которому поручено давать истории смысл и порядок.

Говорить о Боге сегодняшним языком — значит решать политические дилеммы. Правильность решения определяется нашим умением распознать то, над чем и для чего сейчас трудится Бог. Нашим местом на переднем крае обсуждаемых событий. Действиями говорящего о Боге христианина. Христианина, помогающего изменить отношение к слову «Бог», изменяя среду, где это слово стало банальностью, уходя от стиля «душеспасительных бесед», отказываясь от шаблонных интонаций в произнесении Его имени.

«Говорить о Боге» сегодня как теологический вопрос

Хотя возможные пути рассмотрены и фундамент позиции определен, вопрос Бонхёффера продолжает стоять как вопрос теологии. В современном теологическом климате особенно важно помнить, что, даже оставив рьяные попытки обрядить Бога в одежды древних племен или вовлечь в хороводы экзистенциализма, некоторые специалисты столь же энергично сводят на нет очевидное различие живых человеческих представлений о Боге. Возможность его игнорировать обусловлена новой ситуацией в богословии. В наше время возникла довольно неожиданная ересь — некий атеизм в терминах христианской теологии. Этот курьезный феномен явился благодаря очень удобному согласованию (по крайней мере — уравниванию) библейской доктрины сокрытости Бога с современным атеизмом или, вернее, «нонтеизмом». При недостаточно внимательном подходе то и другое легко смешивается. Понятие сокрытого Бога, deus absconditus1  библейского богословия, принимается за атеистическое «никакого-бога-нет». Весьма отличаясь от Годо из пьесы Сэмюэла Беккета, Бог, тем не менее, тоже имеет привычку не появляться там, где и когда назначено людьми. А поскольку тайну часто путают с пустотой, здесь надо тщательно разобраться.

Карл Михельсон рассуждает о доктрине сокрытости Бога следующим образом: «…такова форма Его существования. Бог сокрыт ex officio2. Сокрытость Ему внутренне присуща. Доктрина Его сокрытости не следствие отчаяния или уступки человеческой ограниченности, но позитивное описание самого Бога, выражающего себя деянием милосердия. Такая доктрина препятствует ошибочным поискам Бога где-то еще и не допускает оценивать Его реальное присутствие без максимальной серьезности».

Библейская сокрытость Господа находится в центре всего вероучения. Недаром именно об этом центральном понятии у Паскаля сказано: «Всякая религия, не утверждающая, что Бог сокрыт, — ложная религия». Это означает, что Бог раскрывает себя в те моменты и теми способами, которые выбраны Им самим, а не человеческим желанием. И раскрывается как некто, совершенно отличный от человека, безусловный, абсолютно недоступный для человеческих воздействий и манипуляций. Именно чрезвычайной сокрытостью Бог разнится с поддающимися дарам и уговорам племенными божками, да и с метафизическим божеством, благосклонно включенным в догматическую схему. Использование Бога в качестве главной фигуры онтологических систем не слишком превзошло метод льстивых дифирамбов ради избавления от мозоли. Сокрытый библейский Бог вообще не позволяет себя приспособить.

Но какова в этой сокрытости роль Иисуса из Назарета? Если Иисус был теофанией — «богоявлением», по общепринятому пониманию, то в Иисусе обсуждаемая сокрытость, видимо, упразднилась. Однако это не так. Бог не «явился» в Иисусе; для человечества Он неизменно скрыт. Скрыт в том смысле, который мы отмечали чуть выше, подчеркивая Его принципиальное отличие от всего того, чего религии хотят или ожидают от своих богов. И в Иисусе Бог тоже остается скрытым; скорее, это Его обращение к пассивному, не помогающему человеку. Бог и тут не «является», но проявляет перед людьми свою действенность в человеческой истории.

Неудивительно, что догматическое манипулирование, как в мифологической, так и в метафизической форме, никогда не имело особого успеха с Иисусом. Бог отказывается осуществлять надежды племени или головоломные концепты философов. Как говорит Бонхёффер, Бог через Иисуса обучает людей двигаться вперед без Него, освобождаясь от инфантильной зависимости, обретая совершеннолетие. Так что проявленная в Иисусе воля Бога предлагает скудный инструментарий тем, кто уповает на ключи к построению какой бы то ни было окончательной системы. В этом Бог не поможет. Он не хочет увековечивать юность человечества, но решительно настаивает на передаче мира под ответственность взрослого человека.

Требование ответственности перед Богом кроме всего прочего отклоняет соглашательские речи некоторых богословов, пробующих убедить современных «нонтеистов», что различие толкований об исчерпанности прежних концепций Бога определяется лишь стилем высказывания. Отнюдь не так. Хотя со стороны можно не усмотреть разницы между ощущением Бога, который скрывает себя от человека, не кидаясь выполнять команды по его свистку, и убеждением «никакого-бога-нет», на деле это разница принципиальна. Поскольку говорящий излагает свое мнение, пользуясь набором исторически сложившихся понятий, — чем добровольно берет на себя ответственность за опыт прошлого, — встает изначальный вопрос: придумана ли эта ответственность самим человеком или все же дана ему?

Библейский ответ, разумеется, — «дана». Для Библии, очищенной от мифологических и метафизических наслоений, Бог отнюдь не превращается в один из поводов поговорить о человеке. Бог не человек, и человеку по-прежнему приходится держать перед Ним ответ. Отвечать за что-то перед кем-то. Чтобы быть свободным и ответственным, то есть поистине человеком, человек должен давать ответ чему-то вне себя.

Профессор Рональд Грегор Смит подводит черту, говоря, что теология, дабы остаться теологией, обязана принять то, «что не есть люди», то, «чем люди не обладают и принципиально не могут обладать как компонентом само-оснащения или материала для само-творения, но что всегда дается им извне».

Такие современные теологи, как Фукс, Эбелинг и Браун, справедливо обеспокоенные тем, чтобы Бога не свели до рядового философского объекта, оказали богословию неоценимую услугу. Ими сделан особый акцент на том, что отношение к Богу невозможно без отношения к человеку. Однако столь же верно, что Бога нельзя рассматривать как некое специфическое свойство человека или человечества и Он не просто метафора для разговора об отношениях между людьми.

Конечно, нет такого суда, в котором утверждающие наличие и сокрытость Бога выиграют дело против подозревающих, подобно Кафке, что «там» пусто. Но разница убеждений налицо. При этом не стоит свысока внушать нонтеистам, что они, несмышленыши, не доросли до рассмотрения проблемы в аспектах более глубоких, нежели семантический или понятийный. Нонтеисты заслуживают того, чтобы их принимали всерьез. Фактически, только воспринимая их серьезно, понимая их собственное понимание, вообще возможно начать реальный диалог. В опыте deus absconditus и опыте «никакого-бога-нет» столько сходных моментов, и все мы настолько причастны общим тревогам и сомнениям людей, живущих в наше беспокойное и противоречивое время, что нонтеисты нам нужны. И мы нуждаемся в том, чтобы принять их такими, как они есть, а не такими, какими нам хотелось бы их видеть.

Взгляды людей библейской веры и вдумчивых нонтеистов сталкиваются в поле общего внимания к сущностной реальности. Эту реальность мы по-разному именуем и, соответственно, глубоко отличаемся по методологии ответа. Пауль Ван-Бьорн в своей серьезнейшей работе о секулярном прочтении Евангелия утверждает, что наша основная трудность в использовании языка традиционной религии обусловлена не плохой религией, а плохим языком. И далее, обсуждая логическую структуру языка веры, он отмечает трудности, которые испытывает современный человек при употреблении любого слова, имеющего отношение к «трансцендентному». Я думаю, тут Ван-Бьорн ошибается. Проблема не в плохом языке. Язык просто отражает действительность. Язык гибок и пластичен, ему положено меняться. Проблема-то как раз в плохой религии, что и Ван-Бьорн должен был увидеть, если он действительно, как указано на обложке его книги, стремился найти «секулярное прочтение» Евангелия.

Полагаю, Ван-Бьорн ошибается и тогда, когда говорит об отсутствии у современного человека живых ощущений трансцендентности. Смысл трансцендентного, словами Грегора Смита, именно в том, «чем люди не обладают и принципиально не могут обладать», чем они сами не оснащены, что всегда приходит извне. Без сомнения, человек секулярно-урбанистической эпохи ощущает трансцендентное абсолютно иначе, нежели его предки. Подобные ощущения могут возникать, по выражению Бонхёффера, как «чувство Его присутствия совсем рядом», и это случается. Это чувство, эти соприкосновения и делают человека человеком.

Автор работы «Искусство и понятия теологии» в сборнике эссе по христианской эстетике Эймс Уайльдер пишет: «Чтобы нам, даже христианам, испытать сегодня нечто трансцендентное, оно должно явиться в форме или посредством мирского, светского <…> Чтобы найти Гармонию, ее теперь надо искать в земном, а не на небесах. Величественный свод высшего бытия, духовное прибежище человеческих душ до восемнадцатого века, ныне рухнул».

Уайльдер прав — трансцендентность присутствует и в этом «одноэтажном» мире. И оттого что «верхний» мир исчез, поэты и художники станут для нас как никогда важны своим непосредственным контактом «с жизнью вне территории социальных или религиозных владений».

Но где же трансцендентный Бог в секулярном городе? При любом наименовании адресата нам ведь, в конце концов, надо давать Ему ответ. Как же найти Его? Неужели только через поэтов?

Выше уже излагалась мысль, что Бог оказывается возле нас в моменты социальных перемен, которые теология часто связывает с историей, а мы сегодня — с политикой. Причем общественные изменения не обязательно подразумевают перевороты и революции. Минимальная единица социального общения — двое, и отношения между двумя людьми никогда не остаются неизменными. Бог и тут рядом с нами. Он рядом с нами в любом человеке — в клиенте, пациенте, заказчике, сотруднике.

Но каким образом? Бог свободен и скрыт. Нельзя ожидать Его появления в назначенных нами координатах времени и места. Бог как таковой ни далеко, ни близко и способен присутствовать в ситуации вне пространственных категорий, но Он всегда присутствует ради освобождения человека. Это не означает Его намерения опережать события. Бог дает нам возможность бесконечно расширять пределы, внутри которых важна лишь свобода. Свобода человека определяется свободой Бога, и человек остался бы пленником собственного прошлого, если бы не направляемое Богом становление будущего — через настоящее, в котором действует свободная человеческая воля.

Бога в нашей жизни мы ощущаем, когда сталкиваемся с жесткой преградой, когда на рубеже неподатливых, неразрешимых трудностей что-то побуждает нас двигаться вперед. Бог, во всей своей трансцендентности, соприкасается с нами в те моменты нашей жизни, которые мы не можем присвоить себе в качестве своего опыта. Он предстает нам как нечто всецело иное.

Мы говорили, что память и надежду воплощает именование. Это общественный акт, вызываемый сдвигами социальной структуры. Именуя Бога, давая Ему обозначение в связи с человеческим опытом, все культуры используют символы, связанные с теми или иными явлениями общественной жизни. Других источников символизации не существует. Ориентируясь на политическую жизнь, Бога называют «Царем», ориентируясь на семейные отношения — «Отцом», используя функциональные признаки профессий — «Пастырем». Изменение основных социальных конструкций неизбежно приводит к новой символизации. Так что в индустриальную эпоху упорно называть Бога «пастырем» (то есть «пастухом»), несмотря на внешнюю набожность, есть верх неверия. Словно мы боимся, что при обновлении имен для обращения к Нему сам Бог куда-то ускольз­нет.

В древнем племени Бог ощущался как Тот, Кто держит в повиновении злых духов и низших богов. Племенное общество основано на родовых связях, и отношение к Богу обычно символизировалось обозначениями родства. При таком, преимущественно горизонтальном, строении власти характерная для того времени своеобразно мистичная, зачастую экзотичная, связь человека с божеством носила довольно примитивный характер. Следы подобной связи сохраняют даже высокоразвитые религии, возросшие на культуре родства (например, в Индии). Этот тип мистицизма почти не наблюдается в религии еврейского народа. Образы родственных связей авторами Ветхого Завета использовались, но со строгим ограничением. Затем в культуре городов, расколовшей исконные родовые связи, символизация божества получила политическую тенденцию. Бог стал властителем, правителем, царем. Отношение к Богу оформлялось аналогом отношений подданного к суверену, слуги к господину.

Но вот приходит культура технополиса, где и горизонталь родства и вертикаль авторитарной власти исчезают. Вместо всего этого остается организованная деятельность коллектива. В команде физиков, занятых научным исследованием, или в бригаде вымеряющих участок землемеров, на первый взгляд, можно увидеть то же самое, что и в работе дружно чинящего рыболовные сети его племени. Но сходство иллюзорное. Групповой труд племени распределен согласно семейным связям и спаян предписаниями родства. А современный коллективный труд, как уже отмечалось, объединен, прежде всего, общей задачей. Несомненно, от работы в команде люди могут получать личное удовлетворение. Однако это не цель команды, это лишь побочный продукт. Отношения в рабочем коллективе достаточно заметно отличаются от семейных отношений. Самое важное в том, что, хотя люди могут чрезвычайно интенсивно участвовать в коллективном труде, вне работы у них есть совсем другие роли и связи.

Племенное отношение относится к типу «до я — Ты». Член племени еще не воспринимает Бога как совершенно «другого». Он всегда частица Бога и наоборот. Человек, участвующий в Боге. Со становлением общества авторитарной вертикали, с развитием городской культуры и индивидуализма у людей появляется склонность воспринимать Бога в классической схеме встречи: «я — Ты». Теперь Бог видится отдельным, высшим, имеющим власть надо мной. Возникает сопоставление. И, наконец, появляется формируемый урбанистическим обществом новый тип межличностных отношений, который столь же человечен, как «я — Ты», но имеет иное качество. Оно нередко проявляется в описанной выше работе команды и постоянно добавляется к «я — Ты» в общении с родными и друзьями. И оно чрезвычайно отличается от разделительного «я — другой». Его можно обозначить как превосходящее уровень участия или сопоставления сотрудничество.

В одной из предыдущих глав предлагалось назвать этот своеобразный урбанистический феномен отношением «я и Ты». Оно очень подходит для описания отношений с товарищем по команде, ведешь ли ты совместные изыскания или вместе красишь дом. Такое обозначение навеяно совместным трудом тех двоих, для кого работа стала ключом к взаимности. Метод подобного партнерства сложился недавно. Эта взаимосвязь подлинно человечна и, в определенной степени, исторически беспрецедентна, однако для нас здесь важно уяснить, имеет ли она то или иное влияние на символизацию Бога? Быть может, вдобавок к отношениям с Богом по схеме «я — Ты» современный человек действительно сумеет ощутить Бога как «и Тебя»?

Так ли уж неправдоподобно? В дискуссиях о концепции ветхозаветного договора часто говорилось, что смыслом в нем является воля Яхве сойти с высот, дабы трудиться вместе с человеком, невзирая на скудные навыки земного партнера. Нельзя утверждать, но можно предположить, что посредством Иисуса из Назарета Бог выказал свою волю, приняв сторону не выполнивших договор людей, слабую сторону в неравноправных отношениях. Нет никакого умаления в том, чтобы призвать к осмыслению Бога с гораздо большим вниманием к понятиям партнерства и товарищества. Тот, кто «вознесен и возвышен», жизнью Иисуса обнаруживает свое желание действовать вместе с друзьями, в частности, омывая им ноги и нуждаясь в чьей-нибудь помощи, чтобы донести свой крест. Что поначалу кажется непочтительным, может оказаться значительно ближе к истинной сути Его смирения.

Идею о товариществе между Богом и человеком настоятельно внушает и обсуждавшаяся ранее четвертая глава Послания апостола Павла к Галатам. В ней человек рассматривается как сын и наследник. Причем акцент на сыне — уже не младенце, и на наследнике — способном взять на себя ответственность. Таким образом, строго иерархичная взаимосвязь отца и маленького мальчика отвергнута ради зрелых товарищеских отношений между повзрослевшим сыном и его отцом.

И если в секулярном городе Бог хочет, чтобы человек называл Его «и Ты», то это наводит на размышления. Это подсказывает, что человеку не стоит пленяться самим Богом. Подобно отношениям с партнером по работе, отношения человека с Богом строятся на совместных действиях. Бог и человек не прячутся от мира, как пара юных влюбленных, а находят радость в выполнении общей задачи. Конечно, этот вид отношений не удовлетворит того, кто целиком захвачен страстью к «обнаружению» или «переживанию» Бога. Таких людей всегда волнуют, по общему признанию, исключительно редкие явления Богом самого Себя. Но это не те откровения, которые могут вдохновить многих. Бог зовет человека интересоваться не Им, а обретеньем в Нем товарища.

Существует некая религиозность, занятая бесконечным розыском всевозможных святых граалей. Духовность такого рода, замечательно описанная в «Лезвии бритвы» Сомерсета Моэма, необычайно притягательна для некоторых людей, особенно для тех, которые, по их словам, «интересуются религией». Но это направление прямо противоположно библейской сути.

Разумеется, в Библии есть мотивы личного волнения и поиска. Но, хотя псалмопевец и может сказать, что сердце его трепещет подле Господа, как олень подле ручья, в ответах Бога нет никакой неопределенности: Яхве больше озабочен не­отвратимым, как мощные потоки вод, правосудием, чем религиозным придыханием. Павел не так уж много объяснил религиозным искателям, с которыми столкнулся в Афинах. «Этого неведомого Бога, — сказал он, — я вам и проповедую». В Иисусе из Назарета религиозные искания закончены, и человек освобожден, чтобы любить и почитать своего ближнего.

Так как же нам именовать Бога, который равнодушен к нашему соблюдению постов и культовому обожанию, но просит деяний милосердия? Сейчас рано говорить об этом наверняка, но, может быть, и неплохо, что слово «God» умрет, в какой-то мере подтверждая апокалиптический приговор Ницше «Бог умер». Каким именем назвать Того, кто ощутим для нас в жизни Иисуса и ощущается скрытым освободителем в наши времена?

Не исключено, что об имени вообще не надо беспокоиться. Наш нынешний, заваленный обилием пустых, нелепых слов язык сам, как всегда, переработает жизненный опыт. «Биография слова «Бог», — пишет Ван-Пьёрсен, — в том, что оно не указывает смысл, а историческим путем его приобретает». Именование было процессом, когда сыны Израиля все более и более встраивали реальность в историю через связь с Тем, кто вывел их из Египта. Историческое первоначало развернулось таким спектром воздействия на мир, что постоянный контакт с Богом понудил дать Ему имя. Бог дает нам обнаружить Себя внутри или посредством событий секулярной жизни. Значение слова «Бог» изменится, либо возникнет новое имя, поскольку мы, движимые Его волей, участвуем в событиях, которые становятся историей, историей освобождения человека.

Ван-Пьёрсен говорит: «…путь, которым человек входит в контакт со значимым для истории бытием Бога, путь сугубо деятельный. Как Церковь мы должны ответить миру своими действиями, передавая дальше послание Имени, которое получает новое значение в истории, и особенно в деятельной истории нашего времени».

Мы не можем просто изобрести новое имя. Не можем и произвольно отказаться от старого. Имя Бога открывается через столкновение исторических сил и усилий людей, чувствующих Его присутствие и отвечающих на Его зов. Новое имя появится, когда определит Бог. Новый путь осмысления возникнет в напряженном взаимодействии между ушедшей вперед историей и нашей отставшей от нее ситуацией между теми проблемами урбанистической цивилизации, которые тянут к повторению прошлого, и нашей ответственностью перед будущим.

Возможно, надо будет на некоторое время прекратить разговоры о «Боге», ввести некий мораторий, пока не появится новое имя. Возможно, в новом имени не будет привычных букв, но тревожиться из-за этого не стоит. Именование — человеческое дело, творимое в конкретной социокультурной среде. Святых языков нет, слово «Бог» тоже не священно. Все языки рождаются и умирают. Бог продолжит жить в вечности, когда и английский, и все другие языки давно забудутся. Только магией самих слов создается иллюзия, что между Богом и очередной лексемой есть некая интегральная связь.

Если задача наименования потребует обходиться в секулярном городе без слова «Бог», чтобы не путать Того, кто явился в Иисусе, с богами мифологии или божеством философии, это случится не впервые, такое в истории библейской веры уже бывало. Широко известно, что народ Израиля прошел несколько стадий в Его именовании, и вряд ли все возможности исчерпаны. В различные времена использовались термины Эль Элион, Элохим, Эль Шаддай и, конечно же, Яхве. Израильтяне заимствовали обозначения у соседних народов и отвергали их с удивительной для нас свободой, особенно, если учесть присущую иудейской культуре огромную власть имен. Замечательное свидетельство этой смелой готовности использовать новые имена, отражавшие разные исторические ситуации, сохранилось в тексте Исхода (6: 2-3; так называемый «P document»):

«И говорил Бог [Элохим] Моисею: «Я Господь [Яхве]. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий» [Эль Шаддай], а с именем Моим «Господь» [Яхве] не открылся им».

Можно было бы написать целую историю Израиля, обрисовать его культурные и политические отношения с соседями, исследуя столкновения и изменения имен Бога и его народа. Эти имена открывались человеку в жестоком опыте социальных перемен.

После периода изгнания евреи вновь перестроили терминологию. Скорбя об унижении имени Яхве и сочтя его слишком святым для каждодневного употребления, они решили произносить вместо него слово «адонай» (господь наш), которое используется в синагогах по сей день.

Быть может, какое-то время у нас не будет имени для Бога. Угроза не страшна — обратимся к библейским прецедентам. Моисей, видимо, чувствовал не меньшее неудобство, когда ему было сказано идти в Египет и вывести сынов Израиля на свободу. Он тревожно просил назвать имя Того, кто говорил с ним из пылавшего куста. Однако ответ прозвучал не очень утешительно. Вопрос просто отвергли. Не назвав имени вообще, Моисею довольно загадочно велели передать пленникам, если те спросят о пославшем, всего лишь: «Я есмь Сущий. И так скажи им: Сущий послал меня к вам» (Исход 3: 13-14). Одно время эти строчки онтологически интерпретировались как признание Бога в «собственном становлении», но сегодня большинство еврейских ученых согласны с тем, что никаких намеков на это текст не содержит. Голос из горящего куста дал ответ подчеркнуто краткий и уклончивый.

Как пишет Бернард Андерсен: «Моисей просил информацию относительно тайны божественной персоны [имени], но в этой информации было отказано. Вместо того Бог огласил свое требование и уверил его, что тот узнает Бога в свершающем, осуществляющем. Иными словами, ответом на вопрос «кто есть Бог?» станут, должно быть, события будущего».

Исход означал для евреев поворот под воздействием такой мощной стихии, что потребовалось новое божественное имя, стирающее имена предыдущего опыта. Сегодняшний наш переход из эпохи христианского мира в эпоху урбанистической секулярности будет не меньшим потрясением. Вместо того, чтобы цепляться за обветшавшие названия или нервно изобретать новые, не лучше ли, подобно Моисею, просто взяться за дело освобождения пленников, в уверенности, что случай открыть новое имя нам представится.

Перевод с английского и примечания Веры Домитеевой