ИСТОРИЧЕСКИЕ ЧТЕНИЯ

ЛУИС МЕНАНД

Плюрализм. Варианты толкований

Плюрализм — это попытка переработать во благо то обстоятельство, что представления о благе часто весьма не сходны. Появляясь на свет в разных точках земли, люди по-разному видят мир и стремятся к различным целям. Практика показала, что смириться с этим нелегко прежде всего потому, что, живя в социуме, мы хотим, чтобы все вокруг полностью разделяли наши вкусы, ценностные представления и надежды. Все было бы по-другому в условиях обособленности каждого индивидуума и невозможности сходных шагов и действий в рамках некоего сообщества. Однако в реальности индивидуум неизбежно принадлежит какой-нибудь группе, идентифицирует себя с ней и выстраивает свои представления о желаемом в соответствии с тем, что принято данной группой. В тот момент, когда группа обнаруживает несовместимость своих желаний с точками зрения другой группы, конфликтная ситуация неизбежна.

Говоря философски, плюрализм — это утверждение, что мир состоит из множества автономных элементов. Все они воздействуют друг на друга, но смысл воздействия воспринимается в зависимости от угла зрения. Вселенная плюралистична: части соединяются воедино, но есть много разных способов соединения. Реальность делима и перераспределяема, любил говорить Уильям Джемс1, подразумевая под этим отсутствие жесткой связи между отдельными элементами, их условность и постоянно меняющийся характер, ничуть не похожий на логическую, раз и навсегда заданную, абсолютную и нерушимую связанность, лежащую в основе монистической философии Гегеля. «Взаимодействуя с внешней средой, все элементы проявляют себя многонаправленно и многомерно, — отмечал Джемс в одной из записных книжек и далее писал: Проследив одну линию связей, следует непременно вернуться к исходной точке и начать изучение другого направления, так как ни один взгляд, ни одно допущение не в состоянии сразу же охватить целое и создать некий всеохватывающий рисунок <…>

Любой сознательный «опыт», например, написание этой книги пером, которое я держу в руке, относится, с одной стороны, к материальной сфере, связанной с бумажными фабриками и тому подобным, а с другой стороны — к области моего сознания, продуцирующего данный процесс. Оба комплекта ассоциаций неразрывно связаны с производимым действием, но чтобы углубиться в любой из них, о втором нужно временно забыть. Они не способны стать частью одномоментно постигаемого целого».

Цитируемая записная книжка содержала заметки, сделанные при подготовке Гиббертовских лекций2, прочитанных Джемсом в Манчестерском колледже Оксфорда в мае 1908 года и опубликованных год спустя под заголовком «Плюрализм целого». «Вещи взаимодействуют друг с другом, но способы взаимодействия различны, — писал в ней Джемс, — ничто не включает в себя всего и не доминирует надо всем. Союз «и» может быть подключен к любому утверждению, а те или иные оттенки всегда оказываются вне зоны внимания <…> Разнообразие вселенной <…> делает ее субстанцией, напоминающей скорее федеративную республику, чем королевство или империю. Сколь многое ни было бы сведено воедино, сколь ни было бы важным нечто учтенное любым эффективно функционирующим центром сознания, рядом и параллельно всегда будет существовать что-то автономное, выпадающее из общей схемы или несводимое к общему знаменателю».

Хотя эти лекции привлекли толпы слушателей, оксфордские философы оставили их практически без внимания. Джемс был расстроен, но не слишком удивлен. Один из предлагаемых им тезисов гласил, что принцип плюрализма исключает возможность единого языка или дискурса, способного объяснить любой случай, а ведь желание отыскать такой дискурс с давних пор было заветной целью философии — целью, расстаться с которой философы не желали.

До 1898 года политика не входила в сферу основных интересов Джемса, но последовавшее за испано-американской войной подавление движения за независимость на Филиппинах и появившиеся в газетах сообщения о линчевании негров на Юге склонили его к активному участию в обсуждении политических проблем. И хотя впоследствии он полагал, что его прагматизм и плюрализм явились философским оформлением антиимпериалистических и антирасистских взглядов, свою приверженность этим идеям он проявил еще до испано-американской войны, и на тот момент они были представлены вовсе не в политическом ракурсе (его плюрализм сформировался даже раньше его прагматизма: он заявил о себе как о плюралисте уже в 1897 году в предисловии к своей работе «Стремление к вере»). Фраза из Гиббертовских лекций о том, что вселенная напоминает скорее федеративную республику, чем королевство или империю, могла быть изначально продиктована лишь подспудным желанием американца (к тому же ирландского происхождения) слегка поддеть английскую аудиторию. Но на двух его слушателей она произвела сильное впечатление и послужила одним из факторов, способствовавших формированию идеи культурного плюрализма.

2

Идея культурного плюрализма сходна с идеей плюрализма политического, поэтому американская теория политического плюрализма обязана своим появлением Джемсу, хотя и не была им создана. Впервые ее целостное изложение появилось в том самом 1908 году, когда Джемс прочитал свои Гиббертовские лекции, в книге Артура Бентли «Процесс управления». В течение многих лет эту книгу практически не замечали, и связано это было отчасти с тем, что ее автор не принадлежал к научному сообществу. Родился Артур Бентли в Иллинойсе в 1870 году. Несколько раз вылетая из высших учебных заведений, он в конце концов в 1892 году получил диплом Университета Джонса Хопкинса, где его научным руководителем был Ричард Эйли3. Продолжив свои занятия в Германии у социолога Георга Зиммеля и философа Вильгельма Дильтея, Бентли снова вернулся в Университет Хопкинса для работы над докторской диссертацией, которую защитил в 1895 году, а затем перебрался в Чикагский университет и в течение года вел там практические занятия по социологии.

Глубоко эрудированный человек, Бентли всех мерил по себе и предъявлял к студентам требования, казавшиеся им чрезмерными. По обоюдному согласию класс был распущен, после чего, если не считать нескольких лекций, которые Бентли был приглашен прочесть в Колумбийском университете пятьдесят лет спустя, в 1941—42 учебном году, он больше уже никогда не занимал научной или преподавательской должности. Но в тот единственный год, когда он преподавал, Бентли (скорее всего, не поставив в известность лектора) прослушал курс Джона Дьюи4 по логике и потом, в 1896 году, переквалифицировавшись в репортера и младшего редактора чикагских газет, принялся за работу над «Процессом управления». Завершенная через двенадцать лет, книга была опубликована в издательстве Чикагского университета. Ее предисловие, состоящее из одной-единственной фразы: «Эта книга — попытка создать способный действовать инструмент», — четко указывает на то, что ее автор находится под влиянием прагматизма Дьюи.

Созданная Бентли теория управления представляла собой чистейшей воды порождение функционализма Чикагской школы. Отталкиваясь от Дьюи и Мида, она через них восходила к «Принципам психологии» Джемса, обнаруживала влияние предложенной Дильтеем интерпретации социальных наук, в соответствии с которой взаимопонимание — результат непрерывного превращения отдельных частей в единое целое и следующего за ним деления целого на части, а также отчетливо демонстрировала активную неприязнь автора к слишком простым объяснениям. В дипломной работе, защищенной Бентли в Университете Хопкинса, анализировалось экономическое положение фермеров штата Небраска и, прежде всего, запутанность причин, приводящих к кризису в сельском хозяйстве. Докторская диссертация была сражением с примитивно казуальным объяснением явлений социума. Главным объектом критики Бентли в «Процессе управления» стала фиктивность (как он утверждал) высшей власти.

Политологи обычно рассуждают о «государстве» и его институтах как о чем-то, функционирующем отдельно от подвластного ему населения. А Бентли с точки зрения философии прагматизма доказывал, что подвластное население и представляет собой это самое государство, причем отдельные его представители объединяются в группы в соответствии с тезисом Дьюи, объявляющим, что индивидуумы, являясь продуктом обстоятельств жизни общества, с неизбежностью проявляют себя как его элементы.

Бентли именует эти группы, находящиеся в состоянии междоусобной борьбы, которая способствует созданию «правительств», «заинтересованными группами», но уточняет, что «интерес» — условное название, обозначающее один из аспектов групповой деятельности, ярлык для наиболее ярких одномоментных проявлений перманентно происходящего процесса совместной жизни. Джеймс Мэдисон (автор, странным образом не упоминаемый Бентли) уже раньше употребил эти термины для своего знаменитого определения демократии. Так что принципиально новым в теории Бентли было не описание существования государства как результата взаимодействия противоборствующих групп, новым было его категорическое утверждение, что выделение объединенных общими интересами групп недостаточно для уяснения их характерных особенностей, так как содержание интересов постоянно варьируется. Процесс подвластен описанию, но элементы, из которых он складывается в каждый данный момент, уникальны. Связано это с тем, что группы постоянно изменяют свой облик, смешиваясь с другими группами, и в этой игре участвуют все, даже те, кто, казалось бы, маргинален или лишен гражданских прав. «Удельный вес заинтересованной группы выявляется только в соотношении с другими заинтересованными группами, — писал Бентли, — и все они участвуют в процессе управления. Самые жалкие и презираемые касты, лишенные права защищать свою собственность и даже жизнь, тоже оказываются факторами, влияющими на деятельность правительства <...> Любые группы порабощенных и униженных оказывают воздействие на управление как одна из включенных в общую систему заинтересованных групп».

Вскоре после выхода книги Бентли впал в тяжелую депрессию и в 1911 году переехал в глухой уголок Индианы, где и жил до конца своих дней, полностью посвятив себя работе за письменным столом. Через много лет после переезда в деревню он возобновил общение с Дьюи, и между ними завязалась переписка, приведшая к соавторству — книге по вопросам логики «Процесс познания и познанное», опубликованной в 1949 году, когда Дьюи было уже девяносто, а Бентли стоял на пороге восьмидесятилетия. Следует, однако, отметить, что хотя «Процесс управления» и не сумел сразу привлечь к себе достаточного внимания, книга явилась точно в срок, так как 1908 год также был годом появления нашумевшей пьесы Израэля Зангвилла5 «Плавильный котел». Книга Бентли давала возможность понять ситуацию, с которой столкнулись американцы: социальные изменения, связанные с появлением новых и новых иммигрантских сообществ.

С 1901 по 1910 год в Америку прибыло 8 795 386 иммигрантов; 70 процентов из них были выходцами из Южной и Восточной Европы, преимущественно католики и евреи. С 1911 по 1920 год в страну было допущено еще 5 735 811 человек, 59 процентов которых — уроженцы Южной и Восточной Европы. К 1910 году 40 процентов жителей Нью-Йорка не были урожденными американцами (хотя, конечно, надо отметить, что не все эти иммигранты остались в Америке навсегда). В эпоху, когда национальная принадлежность воспринималась в тесной связи с этносом, а этносы воспринимались иерархически, это вновь поставило на повестку дня вопрос, сформулированный во время Гражданской войны Луи Агассисом6: не поведет ли засилье не относящегося к англосаксам населения к вырождению нации?

Антигуманный взгляд на проблему усугублялся еще и факторами, относившимися к развитию эволюционной теории. В конце девятнадцатого века многие видные американские ученые-биологи являлись так или иначе учениками Агассиса. Сохраняя веру наставника в рациональную объяснимость живой природы, они отказывались от его неприятия эволюционной теории. Но эволюционизм, проповедуемый этими учеными, был не дарвинистским, а ламаркистским. Они верили в возможность передачи по наследству благоприобретенных свойств, то есть в способность организмов прогрессировать с помощью культивации благородных навыков, генетически передаваемых от поколения к поколению. Такая теория оспаривала социал-дарвинизм и иногда использовалась для доказательства предполагаемого превосходства англосаксов, но во всяком случае оставляла надежду на то, что «малые народы» тоже могут со временем усовершенствоваться (прежде всего, под руководством англосаксов, как это, к примеру, случилось с филиппинцами).

В 1889 году немецкий биолог Август Вейсман опроверг теорию Ламарка на простом примере: мыши с удаленными хвостами не способны к производству бесхвостого потомства. Это открытие было опубликовано к моменту, когда Джемс заканчивал свою работу над «Принципами психологии», и было проанализировано им на ее последних страницах (исследователем, чьи экспериментальные данные Вейсман опровергал активнее всего, был Чарльз Браун-Секард, один из учителей Джемса на медицинском факультете Гарварда). Многие, в первую очередь Герберт Спенсер, яростно нападали на выводы Вейсмана, но опровергнуть их было, увы, немыслимо, и различие рас стало опять казаться непреодолимым. Американцы, считавшие биологически неполноценными выходцев из Южной и Восточной Европы, не говоря уж об азиатах и афро-американцах, заговорили о неминуемости национальной катастрофы. Им казалось — и не было научной теории, способной разубедить их, — что присутствие тех, в ком они видели представителей низших рас, приведет к снижению существующего в Америке уровня цивилизации.

Многие из сторонников этой идеи были уверены в прогрессивности своих взглядов. Например, социолог Эдвард А. Росс, преподававший сначала в Стэнфорде, а потом в Висконсинском университете, бывший в свое время студентом Ричарда Эйли, а также учеником и сотрудником Лестера Уарда7 (и мужем его племянницы). Росс — один из самых известных широкой публике интеллектуалов своего времени. Созданные им книги разошлись тиражом 300 тысяч экземпляров. Всерьез увлеченный социализмом, он порой рисковал научной карьерой, отстаивая интересы рабочего движения. И вместе с тем был поборником расовой чистоты, возражал против иммиграции, вредность которой объяснял обусловленным природой неравенством человеческих рас. «Теория потенциального равенства рас, — писал он в 1907 году в «Американском социологиче­ском журнале», — привела нас к чудовищному безумию, в результате которого кости полумиллиона избранных Богом белых устлали равнины Юга во имя попытки улучшить жизнь четырех миллионов отвергнутых им негров». (Объяснения, почему группа, демонстрирующая свою жизнеспособность, может быть названа «отвергнутой», Росс не дал.)

Но в тот самый момент, когда борьбу за чистоту расы уже готовы были провозгласить просвещенной политикой и теория биологического детерминизма, казалось, вот-вот займет утраченные ею ранее позиции, неожиданное открытие в одночасье смешало все карты.

Человека, который его совершил, звали Франц Боус. Он был выходцем из Германии, но его жизненный путь странным образом оказался подобием жизненного пути американца Дьюи. Родившись в 1858 году, за год до рождения Дьюи, Боус в 1881 году получил в университете города Киля степень магистра. Однако распространившиеся там антисемитские настроения привели его к решению об эмиграции. (На лице еврея Боуса на всю жизнь сохранились шрамы, которые, по слухам, остались после дуэли с неким студентом, позволившим себе антисемитский выпад. Те, кто знал Боуса в Америке, говорили, что такой поступок полностью соответствовал его характеру. Готовность терпеливо сносить оскорбления была ему, мягко говоря, не свойственна.) Попытавшись получить грант для занятий у Джонса Хопкинса в тот самый год, когда туда поступил Дьюи, и получив отказ, он махнул рукой на университет и отправился изучать жизнь эскимосов на острове Баффин.

Начинал Боус как психофизик и ученик Густава Фехнера8. Его диссертация называлась «Beitrдge zur Erkenntniss der Farbe des Wassers» — «К вопросу о восприятии цвета воды». Работа над этой темой естественно привела к исследованию главной проблемы фехнерианства: вопросу о пороге чувствительности. Насколько должна возрасти или уменьшиться яркость света, прежде чем мы почувствуем изменение цвета воды? Изучение этой проблемы привело Боуса к выводу, что, вопреки распространенному мнению психофизиков, никаких общих законов порога чувствительности не существует и восприятие всегда зависит от особенностей момента. Реакции людей рознятся в зависимости от их ожиданий и отложившихся в памяти впечатлений, причем эта разница восприятия является не врожденной, а сознательно или бессознательно приобретенной. Это наблюдение почти не затронуло основ естественнонаучной антропологии, но оказало воздействие на гуманитарные науки, способствуя вызреванию концепции, по-новому объясняющей процессы, происходящие в культуре.

Завершив работу по изучению эскимосов, Боус вернулся в Германию, а затем вновь появился в Америке в 1886 году, с тем чтобы заняться «в полевых условиях» наблюдениями над индейцами племени белла куула, обитавшего на островах в северо-западной части Тихого океана, и вскоре сделался постоянным сотрудником выходящего в Нью-Йорке журнала «Сайенс». «Занятия этнографией продемонстрировали мне, что цивилизация — понятие относительное, — написал он в 1887 году, — и что все наши соображения и теории верны только в рамках нашей цивилизации <...> На самом деле и физиологическое, и психологическое состояние организма в каждый отдельный момент — производное от всего проделанного им пути». С этого времени Боус всегда использовал понятие «культура» с учетом этой относительности и стал первым социологом, употреблявшим слово «культура» во множественном числе.

В 1888 году, в поезде, по дороге на научный симпозиум в Кливленде Боус случайно разговорился с соседом, и в конце поездки тот пригласил его на работу. Благожелательным попутчиком был Г. Стэнли Холл9, набиравший тогда преподавателей для только что открывшегося Университета Кларка. В Кларке Боус провел четыре года. Как и для большинства преподавателей, для него оказалось невыносимым то, что он и его коллеги называли двуличностью Холла, и в 1892 году он — в числе многих — демонстративно подал в отставку. Дальше жизнь привела его в Чикаго, но не в Чикагский университет. Уильям Рэйни Харпер отказался предоставить место человеку, не способному «придерживаться твердой линии», и Боус начал работать как антрополог на Всемирной Колумбовой выставке10  (там же работал и Джозеф Джастроу, протеже Чарльза Пирса11 из Университета Хопкинса). В 1896 году Боус опять переехал в Нью-Йорк и сделался помощником директора Американского музея естественной истории. Помощь Дж. Мак-Кеен Кэттла помогла ему получить почасовую работу в Колумбийском университете, в 1899 году он был принят в штат, и в 1904 году его наконец «догнал» Дьюи. С этого времени их имена стоят рядом — на одной и той же строке академических скрижалей.

В 1908 году настойчивые хлопоты Боуса привели к выделению Диллингхэмской комиссией12 Сената Соединенных Штатов целевого финансирования (в рамках общей программы по вопросам иммиграции и ассимиляции) для изучения физических характеристик детей иммигрантов. За два с лишним года Боус вместе со своими коллегами осмотрел 17 тысяч человек. Результаты повергли в шок его самого. Исследования выявили физические отличия у детей, родившихся в эмигрантских семьях после приезда в США, от тех, которыми обладали их братья и сестры, родившиеся до эмиграции из Европы.

Основной единицей сравнения был выбран цефалический индекс — выраженный в процентах коэффициент соотношения ширины черепа к его длине. Форма головы, по мнению Боуса, четче всего характеризовала принадлежность к тому или иному этносу, и он был поражен, обнаружив, что она может меняться не только в пределах одного поколения, но и в том случае, когда речь идет о потомстве одной и той же родительской пары. Дети, родившиеся на Сицилии, были скорее длинноголовыми, дети, родившиеся в еврейских семьях Восточной Европы, — круглоголовыми, но у маленьких американцев, родившихся от родителей-сицилийцев, просматривалось появление тенденции к круглоголовости, а у американцев, родившихся от восточно-европейских евреев — к длинноголовости. И чем дольше родители прожили в США до момента зачатия детей, тем явственнее проступало отличие. Американские отпрыски сицилийцев и восточно-европейских евреев демонстрировали явную тенденцию к обретению сходной формы головы, но гены были тут явно ни при чем: ведь еще Вейсманом было доказано, что наследственные характеристики не подвержены влиянию окружающей среды. (Вейсман предполагал, что они передаются с помощью субстанции, названной им «генной плазмой»; генетика и эволюционная теория существовали тогда еще обособленно.) Попробовав связать полученные результаты с возможными адюльтерами, различиями в уровне детской смертности, особенностями пеленания младенцев и многими другими причинами и отбросив их все как ложные, Боус не выдвинул в объяснение никакой теории, решив, что факты прекрасно говорят сами за себя. «Мы не можем не прийти к заключению, — написал он в отчете, составленном в 1910 году, — что изменение рассмотренного физического показателя, вполне возможно, влечет за собой и комплексные изменения физических и психических особенностей иммигранта <…> Все полученные данные говорят о необыкновенной изменчивости человеческих типов».

Изменения, обнаруженные Боусом, были весьма убедительны с точки зрения статистики, но малосущественны по сути. Цефалический индекс детей из сицилийских семей увеличился с 78 до 80 и нескольких десятых процента, у детей из еврейских семей снизился с 83 до 81 процента. Кроме того, уверенность, что изменение формы головы автоматически влечет за собой изменение всей структуры личности, была бы чересчур поспешной. Боус не был склонен к поспешным выводам, он был ученым в самом строгом смысле слова. Но его очень привлекала возможность поверить в то, что он называл «изменчивостью человеческих типов», то есть возможностью этносов с ходом времени менять присущие им черты. Он давно восхищался книгой «Ueber die Einheit des Menschengeschlechtes und den Naturzustand des Menschen» («О единстве человеческого рода и естественном состоянии человека»), опубликованной в 1858 году профессором Марбургского университета Теодором Вайцем и представлявшей собой атаку на полигенизм антропологов американской школы — школы, базирующейся на краниологических исследованиях Сэмюэля Мортона и представленной во времена Вайца Джосайя Ноттом, поощряемым и поддерживаемым Агассисом. В 1894 году, задолго до исследования формы головы у детей иммигрантов, Боус выступил на заседании Американской ассоциации развития науки (той самой организации, в которой Агассис докладывал о своем переходе на позиции полигенизма), объявив не заслуживающими доверия практически все проведенные в девятнадцатом веке исследования о различиях между расами. Эти исследования проводились так, говорил Боус, словно никогда не существовало ни колониализма, ни расового угнетения. Абсурдно говорить о том, что отсутствие развитой цивилизации вызвано расовой неполноценностью, если на деле возможности ее развития просто не было. «Стремительное распространение европейцев по всей планете уничтожило многообещающие зачатки, — утверждал Боус. — И, за исключением восточно-азиатской, ни одна из цивилизаций не получила шанса на нормальное развитие». Он особенно высмеивал научные притязания Нотта и Глиддона, чьи обобщения «…то ли игнорируют социальные условия, в которых протекала жизнь расы, а следовательно, меняют местами причину и следствие, то ли основываются на ошибках в трактовке как естественных, так и гуманитарных наук, то ли грешат желанием оправдать институт рабства». Текст этого выступления практически без изменений вошел в наиболее известную книгу Боуса «Мозг первобытного человека», опубликованную в 1911 году, том самом, когда появился и его отчет об исследовании физических особенностей детей иммигрантов. Головы, обмеренные Боусом, свели на нет все наблюдения Мортона над черепами.

Однако с истерией в отношении иммиграции покончено не было. Комиссия Диллингхэма опубликовала отчет, состоящий из сорока двух томов и венчающийся, несмотря на представленные Боусом данные, выводом о необходимости ограничений. И хотя война, разразившаяся в Европе в 1914 году, уменьшила приток иммигрантов в США, военные годы были, возможно, периодом сильнейшей ксенофобии за всю историю Америки. Фильм Гриффита13 «Рождение нации», выпущенный в прокат 1 января 1915 года, немедленно побил все кассовые рекорды. Президент Вильсон посмотрел его в кинозале Белого дома и, как гласит легенда, прореагировал афоризмом: «...это наша история, запечатленная при свете молнии», после чего фильм был показан членам Верховного суда. Недолюбливавшего кино председателя суда Эдварда Дугласа Уайта уговорили посмотреть фильм, сказав, что в нем рассказывается о ку-клукс-клане. Как выяснилось, в годы после Гражданской войны Уайт был его членом в Луизиане. Джейн Аддамс14, посмотрев фильм в Нью-Йорке, тут же заявила, что его следует запретить. Ее критика заставила Гриффита изменить некоторые эпизоды, но справедливости ради надо отметить, что на Севере фильм пользовался ничуть не меньшей популярностью, чем на Юге, и вполне вероятно, вызвано это было готовностью большого числа северян увидеть в истории о невозможности ассимиляции негров подкрепление уже прочно сформировавшейся у них веры в невозможность ассимиляции свежих переселенцев из Европы.

«Рождение нации» послужило также толчком к инициированному Уильямом Дж. Симмонсом из Джорджии возрождению ку-клукс-клана, прибавившего теперь к своим лозунгам антикатолицизм, антисемитизм и защиту интересов основного населения страны. В том же, 1915 году вышло в свет сокращенное издание книги Артура Гобино «Неравенство рас», переведенной пятьюдесятью девятью годами ранее Джосайя Ноттом. К 1915 году в тринадцати штатах существовал закон, разрешавший принудительную стерилизацию лиц, признанных неполноценными. (Впервые этот закон прошел в Индиане в 1907 году). В 1916 году была опубликована наиболее одиозная из антииммигрантских работ — книга Мэдисона Гранта «Гибель великой расы». Под великой подразумевалась нордическая: «лучшая среди белых». И наконец в 1918 году, перед концом войны, появилась еще небольшая книжка «Нью-Йорк: полифоническое исследование». Она призывала к созданию новой политической партии «Потомственных американцев» с программой, построенной на лимитировании иммиграции, ограничении деятельности незамужних иммигранток работой на дому и полном запрещении въезда для азиатов — «по причине достаточной и совершенно необходимой, связанной с их отношением к женщинам как к низшей касте, бесстыдным многоженством, распутством и содомией <…> Лучше оставить наши поля невозделанными, а шахты пустующими, чем подвергнуться риску осквернения дикарями, способными заразить нас варварскими обычаями, которые уже сделали их самих нравственно прокаженными, интеллектуально неполноценными и неспособными к труду. Допустимо ли это, когда распущенность и безнравственность живущих среди нас гавайцев, филиппинцев и негров и так дошли до того, что церковь, вдохновляемая светом христианства, с трудом успевает выпалывать насаждаемые ими семена дикости?»

Эта книга была написана феминисткой и бывшей женой Чарльза Пирса Мелузиной Фэй Пирс.

Такова была обстановка, в которой два бывших студента, слушавших семь лет назад оксфордские лекции Джемса, решились провозгласить принцип культурного плюрализма.

3

Оба были американцами. Встретились Хорас Каллен и Ален Локк в Гарварде, где Каллен в качестве ассистента профессора Джорджа Сантаяны вел занятия по греческой философии. Локк был одним из студентов его класса, и постепенно они подружились. В 1907 году Каллен получил стипендию на право продолжить образование в Оксфорде, Локк, в это же время защитивший диплом, тоже отправился в Оксфорд по гранту Родса15 — и таким образом они оба оказались слушателями лекций, прочитанных Джемсом.

Специализируясь в философии, Локк, однако, никогда не посещал класс Джемса. А Каллен посещал и впоследствии всегда называл себя его учеником и последователем. Родился Каллен в Силезии, принадлежавшей тогда Германии, и приехал в США пятилетним, в 1887 году. Его родители были ортодоксальными евреями (отец стал бостонским раввином), но ко времени поступления в Гарвард Каллен полностью отошел от религии и считал себя не евреем, а просто американцем.

Отказаться от такой точки зрения его заставило знакомство с гарвардским преподавателем английского Барретом Уэнделлом. Баррет учился у Джемса во времена, когда тот еще преподавал физиологию и анатомию, и близко сошелся с ним прежде всего потому, что обоим нравилось слыть большими оригиналами. (В пору студенчества Уэнделл восхищался Джемсовой манерой одеваться: тот славился своим европейским стилем, куда более непринужденно-элегантным, чем «форма», принятая в университетских кругах.) Однако интереса Джемса к человеческому разнообразию Уэнделл все же не разделял. Высоколобый интеллектуал и консерватор, он был глубоко убежден в превосходстве урожденных американцев над всеми прочими. Кроме того, он интересовался влиянием Ветхого Завета на пуритан. Занимаясь биографией Коттона Матера16, Уэнделл пришел к идее, что в жилах пуритан течет еврейская кровь, и сумел убедить Каллена, что понятие еврей вполне совместимо с понятием американец, по крайней мере, с понятием янки. Каллену необыкновенно понравилась эта мысль, и, пересмотрев свое отношение к ассимиляции, он сделался в 1903 году сионистом, а три года спустя, уже получив диплом, содействовал образованию Гарвардского общества меноры, целью которого было пробудить в еврейских студентах гордость своей религией и культурой и научить их чувствовать себя одновременно и американцами и евреями. Когда Ален Локк появился у него на занятиях, Каллен понял, что встретил еще одного человека, который должен быть приобщен к теории двойной самоидентификации.

Положение Локка было не вполне сопоставимо с положением Каллена. Мало того, положение Локка вообще было единственным в своем роде. Он страдал от болезни сердца, отличался очень хрупким телосложением (рост — сто пятьдесят сантиметров, вес — сорок пять килограммов), был гомосексуалистом и черным. В Гарвард он приехал из Филадельфии, где учительствовали его родители и где сам он блестяще учился в школах, посещаемых, в основном, белыми. Став гарвардским студентом, он продолжал идти от успеха к успеху, но Каллен был прав: трудности с самоидентификацией у него сохранялись. Рожденный 13 сентября 1885 года, он всегда называл своим днем рождения 13 сентября 1886-го. Родители дали ему имя Артур, но он взял другое — Ален ЛеРой — и по возможности избегал общения с учившимися в Гарварде неграми, не потому что стремился в общество белых, а потому что ощущал себя последователем Джорджа Сантаяны и философом-эстетом. Он старался построить свою жизнь так, чтобы связанные с физическим обликом случайности, например принадлежность к той или иной расе, не играли в ней никакой роли. Первым из афро-американцев получил стипендию Родса, и этот факт привлек к нему всеобщее внимание, но он предпочел бы завоевать известность иначе. «Я не расовая задачка, я Ален ЛеРой», — писал он матери.

Но когда Локк появился в Оксфорде, ему пришлось-таки стать «расовой задачкой». Пять оксфордских колледжей отказались его принять, занимавшиеся с ним в одном классе родсовские стипендиаты с Юга, еще до отъезда из Штатов направлявшие попечителям фонда прошение об аннуляции присужденной ему стипендии, сторонились его и тем осложняли возможность нормального общения с другими американцами. Локк оказался живым олицетворением расовых проблем. Цветные студенты из Индии, Египта и Цейлона оказывали ему всяческую поддержку. Многие из них были членами группы, именовавшей себя Оксфордский космополитический клуб. Когда приехавший к концу года Джемс приступил к чтению Гиббертовских лекций, Локк уже хорошо разбирался в расовых вопросах. Приобретенный опыт был очень болезненным. Локк уехал из Оксфорда, не получив ученой степени — впервые в жизни ощущая себя провалившимся. Следующие два года он провел, изучая Канта в Берлинском университете и путешествуя по Восточной Европе. В США он вернулся в 1911 году и с помощью Букера Т. Вашингтона17 получил место преподавателя в Университете Хоуарда. К этому времени иллюзии о возможности игнорировать расовые проблемы были развеяны окончательно.

Много лет спустя, уже после смерти Локка, Каллен утверждал, что выражение «культурный плюрализм» было впервые употреблено в их разговоре с Локком в год, когда тот заканчивал Гарвард. Думается, все несколько сложнее. Каллена возмущало отношение к Локку в Оксфорде, и он старался демонстрировать свою с ним солидарность. Например, когда Локка не пригласили на традиционный обед, устраиваемый Американским клубом в Оксфорде в День благодарения, Каллен счел нужным отказаться от приглашения. Однако угнетен он был, в первую очередь, оскорблением, наносимым Гарварду.

 Обрисовав ситуацию в письме к Баррету Уэнделлу, он попросил его смягчить ее, прибегнув к помощи находившихся в Оксфорде американцев. «Вам хорошо известно, — написал Каллен, — что я не питаю ни уважения, ни симпатии к его (Локка) расе, но каждого ее представителя все-таки следует рассматривать в отдельности, исходя из его морального облика и значимости для общества. И если допустить, что среди чернокожих есть во всех отношениях достойные люди, то этот юноша — один из них».

В ответ Уэнделл написал, что не совсем согласен с точкой зрения Каллена. Он сам избегает оказываться за одним столом с черными, даже с Букером Т. Вашингтоном, чья деятельность вызывает его глубокое уважение, и согласен с южанами, считающими, что присуждение Локку стипендии было ошибкой. Уэнделл посоветовал Каллену не устраивать шума из-за истории с обедом, а — если у него есть желание утешить Локка — пригласить его вместе с несколькими другими оксфордскими знакомыми к себе на чай. Вскоре Каллен ответил, сообщив, что совет принят, чаепитие с участием Локка уже состоялось и планируется еще одно. «Хотя мне было и неприятно делить с ним трапезу <…> Локк — гарвардец и как гарвардец имеет право на особое к себе внимание». Допустимо, что в этом письме Каллен просто подыгрывал предрассудкам своего старого учителя, труднее представить себе, что он действительно мог обсуждать теорию равенства этносов — каковой, собственно, и является теория культурного плюрализма, — беседуя с представителем расы, не вызывавшей его уважения. Что касается Локка, то он нигде не обмолвился о зарождении идеи плюрализма в ходе каких-либо разговоров студенческих лет. Указывая на формировавшие ее источники, он называл общение с выходцами из английских колоний, с которыми познакомился в Оксфордском космополитическом клубе, и последовавшие путешествия по Европе — т. е. события, имевшие место позже.

Но какова бы ни была степень сотрудничества на этапе обдумывания, обнародовали концепцию плюрализма Каллен и Локк практически одновременно. Каллен сделал это в докладе «Демократия против плавильного котла», представленном на заседании Американской философской ассоциации в декабре 1914 года и два месяца спустя опубликованном в «Нейшн». В это время Каллен преподавал в Висконсинском университете, который волею обстоятельств был родным домом Эдварда Росса, так что статья явилась по сути ответом на книгу Росса «Старый мир в Новом свете» — опубликованный в 1914 году сборник жесткой критики иммиграции. Каллен приступил к изложению своих доводов, выразив несогласие с неким «крупным юристом», охарактеризовавшим Декларацию независимости как подборку «красивых общих мест». Это определение неверно, возражал Каллен. Декларация была продуктом своего времени, и утверждаемое ею естественное право было достойным ответом на утверждение божественного права королей. Но времена меняются, и теперь появилась необходимость переписать Декларацию. «Для ограждения неотъемлемых прав колонистов в 1776 году требовалось признать, что все равны, для ограждения неотъемлемых прав их потомков в 1914 году требуется признать, что никто никому не равен». Это было не только ошеломляющее начало (хотя, конечно же, оно ошеломляло), это был первый серьезный шаг к предстоящему разъяснению теории плюрализма.

Ключ к мировоззрению Каллена — вера (вдохновленная собственным возвращением к еврейским корням) в то, что полнота жизни возможна только в лоне своей культуры, культура является порождением этноса (говоря о котором, он также употребляет понятия «раса» и «нация»), а этническая принадлежность — вещь неизменная. «Можно менять костюмы, политические пристрастия, жен, религию, философские взгляды, — писал он в абзаце, ставшем впоследствии знаменитым, — но невозможно сменить своих прадедов». Иными словами — как несколько лет спустя написал он в другой работе — «ирландец всегда останется ирландцем, еврей — евреем <…> Ирландские и еврейские корни мы получаем от природы, гражданство и принадлежность конфессии приходят с цивилизацией». Таким образом, расовая принадлежность — единственная неизменная составляющая человеческой личности, и облик счастья, к которому стремятся люди, «определен уже нашими предками». Наши надежды и наши страхи заложены в наших генах.

Короче говоря, взгляды Каллена расходились со взглядами Боуса. Его научные доводы были теми же, на которые опирались все протестующие против иммиграции Уэнделлы и Россы. Каллен, как и они, считал расу определяющим элементом личности и подспудно разделял страх перед смешанными браками, хотя полагал, что этот страх ложный, потому что, заявлял он, люди невольно тяготеют к себе подобным и это обеспечивает сохранность этнических типов. Единственным желанием Каллена было добиться признания факта полиэтничности американского общества ХХ века и рассмотрения этого факта как положительного. По его мнению, превращению в американца должно сопутствовать не стирание национальных различий, а осознание неотъемлемости их существования. «Демократия — это реализация своих возможностей при соблюдении самоконтроля и самодисциплины, — писал он (подхватывая идеи Дьюи), — и <…> одно без другого немыслимо».

Статья «Демократия против плавильного котла» не отличалась детальной разработкой. Каллен представил скорее эскиз и набросок, чем четкий план, и указал на две опасности, подстерегающие общество, если оно пойдет по другому пути. Первая касалась последствий невмешательства в процесс ассимиляции. Утратившие свою культуру дети иммигрантов, доказывал Каллен, вовсе не приобщатся к полнокровной культуре англосаксов, а удовольствуются наскоро сфабрикованным для безродной толпы суррогатом, составленным из дешевых фильмов, бейсбола и «желтой прессы». Сохранение и защита национальных культурных традиций является, таким образом, наилучшим способом противодействия ведущей к деградации массовой культуре. Вторая опасность высвечивалась войной в Европе, где многократные попытки Германии и России поглотить народы Центральной Европы продемонстрировали катастрофические последствия политики культурного империализма, ввергшей в конце концов в войну весь континент. Разумная система отношений между народами, говорил Каллен, заимствуя выражение Джемса, «это федеративная республика, построенная на основах демо­кратии, добровольной кооперации и автономности в деле самореализации с помощью совершенствования людей в соответствии с их природой». Следовательно: «„Американская цивилизация” может в конце концов стать улучшенной «европейской цивилизацией», в которой (после уничтожения расточительства, нищеты и страданий) разнородное соединится в единое целое, в своего рода оркестр народов. В оркестре каждый инструмент имеет свою тональность, порожденную его материалом и формой, и ведет соответствующую ему мелодию и тему. То же должно происходить и в обществе, где каждый этнос представляет собой инструмент, чей дух и культура порождают определенную мелодию и тему, а гармония, диссонансы и консонансы разных инструментальных тем все вместе создают симфонию цивилизации. Разница только в одном: симфонию, разыгрываемую в оркестре, пишут раньше, чем исполняют, в симфонии цивилизации сочинение и исполнение происходят синхронно».

Почему же общество, метафорически сравниваемое с оркестром, все-таки, по словам Каллена, требует пересмотра Декларации независимости? И почему, утверждая равенство всех традиций, Каллен в начале своей работы говорит о неравенстве? Да потому, что идея плюрализма выдвинута им не ради ускорения динамических процессов в обществе, а ради уничтожения соблазна этой динамики. В частности, величайшее зло поп-культуры он видел в том, что она прельщает простых рабочих образом жизни богачей.

Иммиграция увеличивала, а не уменьшала стратификацию американского общества, так как каждая группа иммигрантов естественным образом занимала доступную и соответствующую ее возможностям социально-экономическую нишу. Неудовлетворенность таким положением, подпитываемая фильмами и коммерческой печатью, представляла собой угрозу как для благополучия каждого индивидуума, так и для общественного порядка. По мысли Каллена, каждой этнической группе следовало оставаться на подобающем ей месте, но это ее поведение, закрепленное принципом «совершенствования людей в соответствии с их природой», должно было вызывать всеобщее уважение. По сути плюрализм Каллена был сводом идей, открывающих двери своего рода «мягкой» сегрегации.

Этнические группы, о которых в данном случае шла речь, были иммигрантами из Европы. Ситуация не рассматривалась применительно к афро-американцам, и это было удачей, потому что теория, приветствующая социоэкономиче­скую стратификацию, вряд ли пришлась бы по вкусу этнической группе, уже занимающей самое низшее положение в обществе. Для афро-американцев двойная самоидентификация имела совсем не то же значение, что для американских сионистов вроде Каллена. И его суть другой ученик Уильяма Джемса определил словами «двойственное самосознание».

 Автор этого термина У. Э. Бергхардт Дюбуа поступил на первый курс Гарварда в 1888 году (уже имея степень бакалавра, полученную в Университете Нешвилла), и сразу же полюбил Джемса больше всех остальных преподавателей. «Мой друг и наставник на пути к ясности мышления», — писал он о нем позднее. Оказывая Дюбуа всяческую поддержку, Джемс, однако, отсоветовал ему углубляться в изучение философии. Дюбуа специализировался как историк и в 1895 году после двух лет стажировки в Германии стал первым афро-американцем, получившим в Гарварде степень доктора, и в 1896 году опубликовал свою диссертацию «Борьба с работорговлей из Африки в Соединенные Штаты Америки за период с 1638 по 1870 год». (Отметим, что, несмотря на обретение научной степени, ему было отказано в праве стать членом Гарвардского хорового общества.)

В отличие от Локка, Дюбуа с самого начала интересовался расовой проблемой. Заканчивая школу в населенном преимущественно белыми городке Грейт-Баррингтон на западе Массачусетса, он выступил с докладом об Уэнделле
Филипсе18, а поступив в Гарвард, сделал доклад о Джефферсоне Дэвисе19. Интересуясь прежде всего политикой, Дюбуа тяготел к всестороннему и аналитическому подходу, что привело его к пониманию тонкостей расовой проблематики и заставило посвятить большую часть своей жизни ее изучению. В 1895 году Букер Т. Вашингтон, выступая на проходившей в Атланте Выставке продукции хлопковых штатов, высказал мнение, что социальная сегрегация должна стать основой кооперации рас. Прибегнув к помощи метафоры, он заявил, что «во всем, касающемся ежедневных проблем, каждый из пяти пальцев может быть независим, но когда речь заходит о служении прогрессу, необходимо хорошо помнить, что все они принадлежат одной руке». Дюбуа, преподававший тогда в Университете Уилберфорса, в Огайо, приветствовал это заявление Вашингтона, назвав его «точно соответствующим моменту». Два года спустя он прочел на заседании созданной с его помощью Негритянской академии доклад, озаглавленный «Сохранение рас», в котором развивал мысль о том, что каждая раса имеет свои традиции и свою «душу» и, следовательно, должна внести свою лепту в общее дело цивилизации. Эта точка зрения близка той, которую через восемнадцать лет сформулирует Каллен. Однако в том же году Дюбуа опубликовал в «Атлантик мансли» статью «Тяготы судьбы негритянского народа» и употребил в ней термин «двойственное самосознание», а шесть лет спустя эта статья стала первой главой его знаменитой книги «Душа негритянского народа», исследовавшей положение черных американцев на рубеже веков.

Дюбуа полагал, что афро-американцы разрываются между тем, что он называл «двумя враждующими мечтами», а именно: полуосознанным желанием быть одновременно и американцем, и черным. Но причина болезненного напряжения не в «двойственности самосознания», а, наоборот, в отсутствии самоидентификации.

«Негр — что-то вроде седьмого сына в семье, — писал Дюбуа, — рожденного с пеленой на глазах и с неким вторым зрением, в обществе, не дающем ему возможности правильно разглядеть себя и обрекающем на самовосприятие сквозь призму чужой культуры. А в результате — странное «двойственное самосознание» и непрерывное видение себя чужими глазами, применение к себе самому критериев того мира, который смотрит на тебя с насмешливым презрением и жалостью».

Главная и глубинная мысль его книги в том, что самооценка и самоидентификация — производное от взгляда окружающих. Они не имеют отношения к биологии и не статичны. Они связаны с социумом и меняются под воздействием извне.

Каждую главу книги «Душа негритянского народа» предваряют два эпиграфа. Чаще всего это несколько стихотворных строк о свободе, написанных европейцем или белым американцем, а затем несколько тактов американских спиричуэлс, которые Дюбуа называет «песнями скорби». Скорее всего, таким образом он пытается вскрыть общее в двух культурных традициях: письменной европейско-американской и устной афро-американской. Но это сопряжение приводит и к другой мысли: а не было ли бы иным присущее белым американцам чувство свободы, если бы рядом не существовало чувства угнетенности, испытываемого американцами-неграми? К моменту написания «Души негритянского народа» Дюбуа ощущает целостность этнической группы не как что-то раз и навсегда данное (как ее видят Вашингтон и Каллен), а как нечто изменчивое, то есть так, как ее увидят Боус и Бентли. И если группа (как покажет Бентли в «Процессе управления») ощущает себя единой благодаря отличиям от других групп, то изменение статуса любой из них неминуемо приведет к изменениям и во всех остальных, характеризуемых своими от нее отличиями. И то, что черные начинают чувствовать себя более похожими на белых, связано не только с изменениями в сознании черных. Самосознание белых тоже меняется. «Душа негритянского народа» — это еще и книга о цене, которую платят за расовое деление белые американцы.

Означало ли это, что самоощущение черных американцев навязывалось им представителями других этнических групп? Разбору этой проблемы Ален Локк посвятил несколько лекций, прочитанных в Университете Хауарда весной 1915 года, вскоре после публикации в «Нейшн» статьи Каллена. Первоначально Локк мечтал о создании лекционного курса по этой теме, но белое руководство Хауарда его не поддержало. Хауард был учебным заведением, нацеленным на выпуск черных специалистов в самых разных областях знаний, и вовсе не хотел, чтобы их деятельность ассоциировалась с исследованием такой скользкой проблемы, как расовая. Однако с помощью Хауардского отделения Национальной ассоциации по развитию образования цветного населения ему удалось воплотить задуманное, прочитав серию публичных лекций под общим названием «Внутрирасовое общение и межрасовые отношения».

Хорошо знакомый с работой Боуса, Локк начал свои выступления с одобрения предложенной Боусом дифференциации понятий «расовое различие» и «расовое неравенство». Первое биологически задано, второе — продукт социума, но на практике их обычно смешивают. Еще в 1894 году Боус отметил как нелогично лишить некую группу людей возможности развивать свою цивилизацию, а потом в этой связи объявить ее низшей. Но ведь именно так и поступили европейцы. Сами придумали историю о неполноценных расах, а затем объявили ее природным фактом. И хотим  мы этого или нет (Локк, как мы знаем, пытался этого избежать), мы все в какой-то степени остаемся под властью этой выдуманной истории. «Говоря о расах, современный человек имеет в виду не антропологический или биологический аспект проблемы, а историческую картину успехов и поражений той или иной этнической группы <…> — писал Локк. — А с точки зрения антропологии такие группы — просто фикция».

Однако последствия существования этих фикций вполне реальны. Локк хорошо прочувствовал это в Оксфорде. Теперь он размышлял над способом обратить эти фикции на пользу малым народам. Локк не считал, что, сохраняя обособленность, они смогут улучшить свое положение, хотя Вашингтон придерживался этой точки зрения в отношении афро-американцев, а Каллен — в отношении иммигрантов из Европы. Он полагал — и это было его собственным умозаключением, — что современная цивилизация не терпит сепаратизма. «Система современных коммуникаций требует, как нам представляется, социальной ассимиляции, — говорил он. — Представители разных групп могут придерживаться своей национальной кухни, но в общезначимом обязаны подчиняться единым стандартам. Современное общество не столь деспотично в предписании норм общественного поведения <…> как это бывало прежде, но все же требует, чтобы человек понял, что в интересах так называемого единого стандарта жизни, общих социальных институтов и общего наследия он должен более или менее целостно усвоить все основополагающие и наиболее существенные социокультурные принципы».

Именно так должно восприниматься понятие «плавильный котел», говорил он и продолжал: «Америка, хоть и гордится тем, что вбирает в себя все этнические группы, на деле вбирает их лишь для того, чтобы преобразовать и перемолоть по общенациональному образцу… Получать удовольствие от жизни в таком обществе можно только подладившись под этот образец». Ценой культурного сепаратизма становится социальное подчинение. Выдвинув эту теорию, Локк словно холодным душем окатил плюрализм «по Каллену».

И все же, как и предполагал Дюбуа, фикция под названием «англосаксы», употребляемая для наименования этноса, отличающегося от всех прочих, в решающей степени повлияла на формирование самосознания белых американцев. Людям свойственно идентифицировать себя с этническими или национальными группами, а групповая гордость нередко становится стимулом для самых разных действий. Среди них — построение цивилизаций, создаваемых и охраняемых как детище группы, независимо от того, связана эта группа биологическим родством или нет. По утверждению Локка, «то, что группа стремится рассматривать себя как некое этническое целое, вовсе не означает, что она и в самом деле им является».

Ошибочно цепляться за этническое единство, но ошибочно и совсем его игнорировать. Сложность состоит в том, чтобы использовать связанные с ним преимущества, но избежать следующих за этим ограничений. «Любой группе требуется <…> выработать четкое самосознание <…> — говорил Локк, — <…> а сделать это можно, только воспитав в себе чувство гордости. Групповая гордость — это гордость «расовая», и расовая гордость обеспечивает совсем иные формы преданности, нежели преданность идее содружества народов или общей цивилизации. В то же время <…> доктрина расовой солидарности быстрее, чем что-либо иное, стимулирует освоение чуждой группой общих социокультурных ценностей».

Хотя чувство расовой принадлежности не подкрепляется биологией, а обособленно рассматриваемая расовая гордость способствует социальному разобщению, единственный способ преодолеть это разобщение состоит в поощрении расовой гордости, побуждающей малые этнические группы обрести ощущение ценности своих традиций и достижений. Желание продемонстрировать, что ты такой же, как и все, и вполне можешь соответствовать «общим стандартам», — проистекает из желания завоевать признание своих особенностей, доказать, что твоя группа ничуть не хуже другой. Гибкость формулировок Локка связана с тем, что ни схожесть групп, ни их различия не кажутся ему чем-то реальным и существенным. И то и другое определяется функционально и возникает в процессе социальной жизни, не задано природой, а представляет собой результат деятельности людей. Локк не опубликовал своих лекций, но разработанные в них идеи побудили его спустя десять лет выступить в качестве редактора и автора предисловия антологии «Новый негр» — важнейшего сборника, знакомящего нас с литературно-художественным движением, известным как Гарлемский ренессанс.

Уже с точки зрения естественных наук и философии плюрализм Локка явно отличается от плюрализма Каллена, но в наибольшей степени разделяет их отношение к современности. Современным мы называем то состояние общества, в котором окончательно изжито представление о цикличности жизни. В предшествующий современности период цель жизни осознавалась как воспроизведение нравов и обычаев той или иной группы, каждое следующее поколение теоретически должно было повторить путь, пройденный родителями, и цель, к которой нужно стремиться, была ясна изначально. Людям были понятны стоявшие перед ними задачи и дано было в какой-то момент осознать, что они полностью выполнены. В современном обществе верность традиции перестает ощущаться как главный смысл бытия и цели жизни уже не кажутся предзаданными: их ищут или создают самостоятельно. Никто уже не считает, что индивидуумы должны повторять родительский путь, и будущее общества вовсе не кажется напрямую связанным с его прошлым. Современное общество не просто воспроизводит себя, но и непредсказуемо изменяется, причем вклад каждой личности в эти непредсказуемые изменения тоже не может быть определен заранее. Посвятить себя исключительно сохранению и воспроизведению культуры, созданной своей группой, значит подвергнуться одной из самых серьезных в современном мире опасностей: устареть и оказаться невостребованным. Отметим, что задачей Локка не было восхваление или порицание современности. Его занимало другое: как в этих условиях выжить.

4

К 1915 году — времени появления статьи в «Нейшн» — Каллен уже был заметной фигурой в кругу философов-прагматистов. Джемс, с 1899 года страдавший тяжелой болезнью сердца, скончался в 1910 году, попросив Каллена обработать и подготовить к печати сделанные им заготовки для книги по метафизике. В 1911 году эта книга, названная «Некоторые проблемы философии», была издана. Выполнив обещанное, Каллен приступил к составлению вышедшего в 1917 году сборника «Творческое сознание», ставшего для своего времени наиболее полной антологией прагматизма. Среди прочих статей в нем была и работа Дьюи «Необходимость возродить философию». Так что, знакомясь с опубликованной в «Нейшн» «Демократией против плавильного котла», Дьюи уже переписывался с Калленом.

Дьюи написал Каллену, что очень заинтересован его статьей, но хочет кое-что уточнить. «Прежде всего, я хочу понять, действительно ли вы не согласны с тем, что попытки воссоздания этих культур имеют лишь условно-ностальгический характер», — писал он и добавлял, что, обладая частью английскими, частью фламандскими корнями, никогда не питал особого интереса к своим этническим предкам. «Мне хочется, чтобы Америка была американской, а это значит, что английская традиция должна стать всего лишь одной из многих, — писал он Каллену. — Я полностью согласен с Вашей идеей оркестра, но только при условии, что мы в самом деле добьемся симфонии, а не просто одновременного звучания множества инструментов. Я никогда не был поклонником идеи «плавильного котла», но истинная ассимиляция — растворение друг в друге, а не в англосаксонском русле, кажется мне жизненно важной для Америки. Отчетливое сохранение всеми культурными подгруппами своих литературных и художественных традиций представляется мне весьма желательным, но только в том случае, если это идет на пользу соседям. Полагаю, что именно это вы и имели в виду, но, мне кажется, в вашей работе проглядывает намек на географическую и не только географическую сегрегацию. И проскальзывает мысль, что мы должны признать сегрегацию неизбежной, но сделать это для того, чтобы она не накинула нам петлю на шею».

Начав писать о проблемах этнического сознания, Дьюи усилил критическую ноту и в статье 1916 года использовал метафору Каллена, приспособив ее к собственным взглядам. «Ни Англия, ни Новая Англия, ни пуритане, ни рыцари, так же как тевтоны или славяне, не могут внести в широкое полотно симфонии более одной ноты, — писал он. — Единственный способ общения с теми, чья национальность пишется через черточку (германо-американцами, иудео-американцами и т.д.), — это их безоговорочное признание, причем признание в такой форме, при которой свойственные им хорошие черты естественно пополняют общенациональную копилку мудрости и опыта. Будучи объединены, все эти вклады и добавления и составляют национальный дух Америки. Опасно сохранять изоляцию, пытаться жить, опираясь только на свое прошлое, навязывать себя и это прошлое тем, кто живет рядом или, в лучшем случае, сохранять обособленность и тем самым отказываться от того, что предлагают иные культуры, а значит, и от превращения с их помощью в подлинных американцев».

Если Локк был вынужденным сторонником общеамериканской и современной культуры (он чувствовал, что для афро-американцев альтернативного пути нет), то Дьюи принял эту систему ценностей добровольно. Для него общеамериканское означало демократическое, современное — то, что дает максимум возможностей. Поэтому неудивительно, что самая воинственно-модернистская теория плюрализма была сформулирована одним из учеников Дьюи, отвергших своего наставника.

Звали его Рэндольф Борн. Родом он был из Нью-Джерси и происходил из небезызвестной пресвитерианской семьи. Его прадед, аболиционист, был знаком с Эмерсоном, но неудачи в бизнесе мало-помалу привели Борнов к стесненности в средствах, и, хотя Рэндольф отлично учился в школе, продолжить образование он смог только в возрасте двадцати трех лет — получив в 1909 году стипендию на обучение в Колумбийском университете. Физически неполноценный с детства, Борн подробно описал свою инвалидность в специальном эссе. Щипцы, примененные акушером при его появлении на свет, изуродовали черты лица, в возрасте четырех лет он слег с туберкулезом позвоночника — болезнью, настигшей в свое время и Джейн Аддамс. Однако в случае Борна последствия заболевания были тяжелее: его рост приостановился, вырос горб. Он всегда чувствовал этот физический недостаток, полагал, что его внешний вид приводит к недооценке его способностей, и старался преодолеть это с помощью блеска ума, часто весьма язвительного. «Моя планида — все время искать изъяны в словах собеседника», — писал он в студенческие годы в одном из дружеских писем.

Борн познакомился с работами Уильяма Джемса на семинарских занятиях по философии, проводимых Фредериком Вудбриджем. И оказался — по его собственным словам — «под их гипнозом». «Книги Джемса, — говорил он приятелю в 1913 году, — самый яркий из современных взглядов на жизнь и сущее». Став студентом Дьюи, Борн подхватил (по его словам) «вирус бергсоновско-джемсовско-шиллеровского инструменталистского прагматизма». Кроме того, его восхищало «Сознание примитивных народов» Боуса, которому он посвятил рецензию в «Коламбиа мансли», он познакомился с трудом Дж. МакКеен Кэттла и И. Л. Торндайка по социальной психологии и занимался — в том числе в классе историка Чарльза Биэрда — анализом политических воззрений социалистов. Результат всех этих занятий, увенчанных (после получения диплома) годом путешествий по Европе, был впечатляющим: Борн явил собою новый для Америки тип радикала — радикала от культуры. Уверовав в необходимость трансформации американского общества, он счел, что ее центром должна стать сфера культуры. Метод же этой трансформации был, с его точки зрения, хорошо разработан прагматизмом. «Философия «инструментализма» Дьюи, — писал он в 1915 году в «Нью Рипаблик», — предоставляет нам лезвие, способное срезать господствовавшие веками шаблоны мысли, обычаи и общественные институты». Такие мысли не пришли бы в голову ни Джемсу, ни самому Дьюи, но именно так интерпретировал их наследие Борн. Он презирал все именуемое им «тупым упрямством прогрессистов и феминисток типа Джейн Аддамс». Он не был реформатором. Он жаждал непрерывного движения.

Ему показалось, что эту возможность дает этническое перерождение американского общества с помощью иммигрантов. Борн лично знал Каллена и считал, что его статья в «Нейшн» открывает широкие перспективы. Он уже обсуждал вопросы ассимиляции со своими друзьями по Колумбийскому университету, и один из них — может быть, это был Александр Сакс, писавший свой диплом под руководством Дьюи, а позже ставший экономическим советником президента Франклина Рузвельта — предложил охарактеризовать воспринявшую плюрализм Америку термином «транснационализм». Борн использовал это словосочетание, озаглавив свою самую известную работу «Транснациональная Америка». Опубликована она была в «Атлантик мансли» в июле 1916 года.

Эссе Борна — своего рода синтез плюралистических идей. Воскресив боусовскую концепцию пластичности рас, он написал: «Давайте говорить не о чуждых расах, а о чуждых цивилизациях <…> Для нас важно не то, чем мы являемся сейчас, а то, чем станет следующее поколение, вдохновленное новыми идеалами космополитизма». Повторяя критику Дьюи в адрес либерального индивидуализма, он заявлял: «Если свобода означает возможность делать все, что заблагорассудится <…> то иммигранты обрели здесь свободу, а органы управления проявили в отношении к ним должный либерализм. Но если свобода — это демократическое объединение сил ради достижения поставленных целей и создания необходимых промышленных и социальных учреждений, тогда иммигранты еще не свободны, а вина англосаксов не меньше вины господствующей нации в любой европейской стране: они так же виновны в принудительном навязывании малым народам своей культуры».

Он повторяет и предостережения Каллена по поводу возможных последствий распространения массовой культуры: «Эта серость уже разрослась непомерно: вокруг нас толпы полуобразованных людей, не воспитанных ни в англосаксонской, ни в какой-либо другой культуре <…> Растеряв остатки родной культуры, они заместили ее лишь самым примитивным из созданного в Америке — американскими дешевыми газетенками, «киношкой», эстрадными песенками, да бесконечно снующими автомобилями».

Он позаимствовал джемсовское определение федерации, сказав: «Нет ничего, что мы можем с уверенностью назвать американской культурой. Нельзя не видеть, что наш удел быть федерацией культур». Он принял и принцип двойной идентификации: «Идея «двойного гражданства» представляется нам глубоко справедливой. Она подтверждает, что француз, полностью вписавшийся в рамки социума своей новой родины и искренне верный ей, все-таки с неизбежностью навсегда сохраняет свою „французскость”».

Впрочем, гораздо важнее, что — вслед за Локком, но несколько в иной манере — Борн признавал ценность культурной идентификации лишь во имя ее преодоления. Его идеалом был не американизм, а международный космополитизм, для которого Америка станет образцом и ориентиром. Борн призывал не к сохранению культурных традиций, а к созданию новых возможностей для развития культуры. Он был убежденным сторонником современности и новизны. И в связи с этим опасался, что официальное признание интеграции и автономности этнических субкультур приведет к закреплению в США обычаев и народных обрядов, уже начинавших исчезать в Европе. Ему меньше всего хотелось консервировать традиционную культуру деревни или местечка. Космополитизм, о котором он мечтал, был просвещенным сообществом, чем-то вроде постэтнического единства. Пытаясь конкретизировать свои мысли, он думал о сионизме (который, в его представлении, был скорее неким абстрактным образом мыслей, а не требованием фактической реорганизации и переселения). Он отчетливо выявил эти идеи, выступая — через три месяца после публикации «Транснациональной Америки» — на заседании Гарвардского общества меноры, объединения, созданного при поддержке Каллена. Транснационализм, заявил Борн своим слушателям, — «это еврейская идея». Приспособляемость, проявленная евреями диаспоры для слияния с доминирующей культурой страны, по словам Борна, — образец поведения для любой этнической группы. Сионизм — идеал, «потому что истинный транснационализм приведет к современности», а «сионистское мировоззрение исключительно современно <…> Евреи, живущие в Америке, ежедневно доказывают возможность совмещения двух начал».

Неизвестно, как Дьюи воспринял эту данную его учеником интерпретацию плюралистской идеи. Разное отношение к вопросу о вступлении Америки в войну в 1917 году привело к разрыву их отношений. Война расколола американских интеллектуалов на два враждующих лагеря. Дьюи поддерживал отправку американских войск за океан и говорил об этом совершенно недвусмысленно. «Я полностью и глубоко согласен с той позицией, которую занимает в этой войне наша страна, и стою за то, чтобы мы использовали все наши ресурсы для успешного завершения принятой на себя миссии», — заявил он в открытом письме, напечатанном в «Нью-Йорк пост». Отметая все возражения против применения силы как неуместное чистоплюйство, он утверждал, что использование войск оправдано весьма вероятным результатом: предоставлением Соединенным Штатам шанса на решающую роль в деле распространения демократии в странах Европы. По сути, он поддерживал курс администрации Вильсона, и это подорвало его дружбу не только с провозгласившей себя пацифисткой Джейн Аддамс, но и с Борном.

Статья, опубликованная Борном в 1917 году в журнале «Севен артс» и озаглавленная «Сумерки богов», осуждала и прагматизм и, в частности, дьюевский инструментализм, за «равнодушие ко всему, что возвышается над элементарной механикой жизни». Теперь Борн с осуждением писал, что прагматизм не дал никаких критериев для установления субординации ценностей. «Дьюи всегда стремился, чтобы его философия, рассматриваемая как философия жизни, имела под собой прочный ценностный фундамент. Но, к сожалению, в его доктрине постоянно возникали досадные противоречия, препятствовавшие пониманию того, что же, собственно, следует считать ценным, и мало-помалу все скатывалось к допущению, что достижение поставленной цели оправдывает любые усилия и придает ценность практически любой деятельности». «Практическая философия, — заключал Борн, — даже не приступила к разрешению практических вопросов». Это было уже не критикой, а полным отречением.

Дьюи было нелегко примириться с отречением Борна и тоном его нападок. Борн писал под его руководством магистерскую диссертацию, Борн занимался пропагандой философских взглядов Дьюи на страницах многих журналов, Борн был близким домашним другом. Когда в 1913 году семья Дьюи путешествовала по Европе, Борн поддерживал не лишенную привкуса флирта переписку с дочерью Дьюи, близкой ему по возрасту Эвелин.

Однако окончательный разрыв произошел позднее и по нелепому поводу. В 1918 году Борн опубликовал в «Нью Рипаблик» рецензию на книгу «Наше главное наследие», принадлежащую перу некоего Ф. Маттиаса Александера. Книга была посвящена вопросам осанки. Ее автор считал, что эволюция человека привела к разрушению связей между духом и телом, вызывающему все виды мускульных заболеваний, прежде всего, боли в спине, и предлагал систему упражнений, способствующих воссоединению работы сознания и тела. Дьюи, страдавший от болей в спине, напоминавших те, которые предлагал излечить Александер, написал к этой книге предисловие. В презрительной рецензии Борн разоблачил теорию Александера как еще один образчик наукообразного бреда.

Дьюи, хотя это обычно не было ему свойственно, пришел в бешенство. «Нью Рипаблик» был, собственно, его журналом, он был одним из его главных пайщиков. Он послал Борну пространное письмо, обвинив его в сознательном искажении изложенных Александером мыслей, и тут же напечатал это письмо в журнале как ответ на рецензию. Борн откликнулся ответом на ответ, но Дьюи это не смягчило. Когда вскоре его пригласили стать членом редколлегии «Дайала», он заявил, что согласится, только если Борн будет выведен из состава редакции. Издатели приняли это условие.

«Дайал» оставался чуть ли не единственным прибежищем для статей Борна. Правда, «Атлантик мансли» напечатал «Транснациональную Америку», но его главный редактор, бостонский интеллектуал Эллери Седжвик, счел ее главные идеи обдуманным выпадом против англо-американцев (и тут же нелицеприятно заявил об этом). Высказываемая Борном критика в адрес американской военной политики сделала его сотрудничество нежелательным и для «Нью Рипаблик» — органа, близкого к вильсоновской администрации. «Севен артс» тоже закрыл для него свои страницы, так как возглавлявшая его Аннет Ранкин не пожелала мириться с антивоенными статьями, среди которых публикации Борна обращали на себя внимание в первую очередь. «Журналы, для которых я пишу, умирают насильственной смертью, а мои мысли оказываются, судя по всему, непригодными для печати», — писал Борн другу в ноябре 1917-го. Через тринадцать месяцев он умер, став жертвой эпидемии испанки, завезенной в Нью-Йорк войсками, с победой возвращавшимися из Европы.

Дьюи никогда больше публично не высказывался о Борне или его работах, но увидев, как в результате Версальского мирного договора рухнули лелеемые Вильсоном мечты о послевоенной демократической Европе, тоже проникся пацифистскими взглядами. Краткий период поддержки насилия, пережитый им во время Первой мировой войны, выглядит странным эпизодом его карьеры, но реакция на рецензию, высмеявшую книгу Александера, удивляет еще сильнее. Трудно понять, почему Дьюи не было ясно, что книга, предлагающая бросить вызов физическим немощам с помощью тренировки и настроя сознания, категорически не могла понравиться Рэндольфу Борну.

5

Термин «культурный плюрализм» не появлялся в печати до 1924 года и был введен Калленом в его книге «Культура и демократия в США», посвященной памяти Баррета Уэнделла. Тремя годами раньше в стране была введена система квот, предназначенная для ограничения иммиграции из Восточной и Южной Европы. Она не полностью удовлетворила сторонников таких ограничений, и в 1924-м, в год, когда была опубликована книга Каллена, в силу вступил еще более жесткий иммиграционный закон. Ситуация, вдохновившая Каллена и Борна на создание своих моделей плюралистического общества, вышла из круга злободневных тем. Ситуация, вдохновившая Дюбуа и Локка на создание их моделей, еще не обрела злободневности.

Говорить о культурном плюрализме, когда Вудро Вильсон числился среди тех, кто противится даже упоминанию о существовании каких-либо этнических групп, было смело. «Население Америки не делится ни на какие группы, — заявил Вильсон еще в 1915 году. — Человек, думающий о своей принадлежности к национальной группе, просто еще не стал американцем, а человек, который пытается спекулировать на вопросах национальностей, недостоин быть гражданином страны под звездно-полосатым флагом».

Роль культурного плюрализма в политической жизни проблематична, и дело здесь в том, что идентификация по культурному признаку приводит к тем же последствиям, что и расовая, а именно: создает предвзятые суждения. В теории Каллена эта тенденция вполне явственна, но даже и в более динамичных плюралистических концепциях Борна и Локка изначально предполагается, что культура, как и гены, впаяна в организм. (Француз навсегда сохраняет свою «французскость», как сказал Борн.) Только по мнению Дьюи, национальное может полностью раствориться, но Дьюи как раз и не был сторонником культурного плюрализма. Как и Аддамс, он утверждал, что перегородки приводят всего лишь к созданию временных сцепок внутри единого целого. И всегда выступал за победу целого.

Есть и еще одна проблема. «Культура» принадлежит достаточно аморфному сообществу людей. Человек создает вокруг себя культурную ауру так же непроизвольно, как выдыхает углекислый газ. Это происходит само собой, но появляющийся таким образом продукт не представляет собой никакой самостоятельной ценности. Он просто есть. И одно дело с помощью понятия «культура» объяснять характеризующие группу черты, как это делал Боус, и совсем другое — превращать ее в строго очерченный набор традиций и обычаев, которыми члены группы могут гордиться просто потому, что хочешь — не хочешь, это их обычаи. Культура — только отражение условий жизни. Когда обстоятельства изменяются — а в современном обществе они изменяются постоянно, — культура меняется тоже. «Французскость» столь же многообразна, как «хвостатость», и сама по себе заслуживает ничуть не большего уважения. Весь вопрос в том, как люди ею распорядятся.

И наконец, культурный плюрализм внешне всегда выступает как разрушитель породивших его философских концепций. Главной целью выработки этого философского термина, разъяснял Дьюи в статье «Плюрализм», написанной в 1902 году для издаваемого Джеймсом Марком Болдуином словаря «Философия и психология», была попытка заложить основы для «создания реальных изменений <…> реального разнообразия и свободы», что представлялось возможным, потому что плюрализм рассматривает отдельные предметы и, соответственно, отдельных индивидуумов не в качестве элементов некоего метафизического целого, а в качестве самостоятельных субъектов, способных как угодно контактировать друг с другом, разумеется, с учетом их желаний и возможностей. Культура — не знание, принадлежащее отдельному индивидууму, а обозначение набора ценностей, навыков и перспектив, которыми индивидуум может воспользоваться. В современном обществе, т.е. в социальных системах, описанных Локком, Борном и Дьюи, культура — это Кубик-Рубик возможностей. Тезис Бентли, касающийся политически заинтересованных групп, в равной степени приложим и к культуре. Каждая комбинация создает новые отношения между элементами. И облегчение доступа к уже созданному неизбежно приводит к созданию еще большего числа возможных комбинаций. И поскольку выхода за пределы Кубика нет, самым правильным будет, наверное, обеспечить максимум свободы в его рамках.

2 Гиббертовские лекции — курсы лекций, предусматривающие свободное изложение своих идей учеными и мыслителями из разных стран. Читаются в Оксфорде по приглашению фонда Рупперта Гибберта, основанного по завещанию последнего в 1847 г. Среди выступавших с Гиббертовскими лекциями Э. Ренан, А. Швейцер, Р. Тагор и другие.

3 Ричард Теодор Эйли (1854—1943) — экономист, профессор университетов Джонса Хопкинса и Висконсинского. Создатель Американской экономической ассоциации. Сторонник христианского социализма. Автор ставших классическим учебником «Очерков по экономике».

4 Джон Дьюи (1859—1952) — философ, разработал новую версию прагматизма — инструментализм. Поборник «регулируемой свободы» и «равных возможностей». Главные труды: «Школа и общество» (1899), «Опыт и природа» (1925), «Логика, теория исследования» (1938).

5 Израэль Зангвилл (1864—1926) — журналист, писатель и драматург. Основные произведения: романы «Дети из гетто» (1892), «Мечтатели из гетто» (1898), пьеса «Плавильный котел» (1908).

6 Луи Агассис (1807—1873) — американский натуралист и антрополог. Автор трудов по ихтиологии и сравнительной анатомии. Профессор Гарвардского университета по кафедре геологии и зоологии. Противник идей Ч. Дарвина.

7 Лестер Фрэнк Уард (1841—1913) — социолог, геолог, палеонтолог. В книге «Динамическая социология» выдвинул теорию «телесиса» — возможности развитого человеческого интеллекта определять пути социальной эволюции, — положившую начало эволюционной социологии.

8 Густав Теодор Фехнер (1801—1877) — немецкий физик и философ. Разрабатывал учение о гальванизме и психофизике. Экспериментально и математически подтвердил закон Э. Вебера, устанавливающий количественную зависимость интенсивности ощущения от силы вызывающего его раздражителя.

9 Гренвилл Стэнли Холл (1846—1924) — американский психолог и педагог, представитель экспериментального направления в педагогике. Один из основателей педологии. Сторонник применения законов биогенетики в области педагогики и психологии.

10 Всемирная Колумбова выставка — вторая всемирная выставка в США (первая — Филадельфийская). Проходила в Чикаго с 1 мая по 30 октября 1893 г. Архитектура выставочного комплекса (неоклассицизм) оказала существенное влияние на стиль общественных и административных зданий последующих двух десятилетий.

11 Чарльз Сэндерс Пирс (1839—1914) — математик, логик, философ. В статье «Как сделать наши мысли понятными» впервые ввел понятие «прагматизм». Доказывал, что мерой существования идей и верований являются их реальные последствия.

12 Комиссия, созданная по инициативе сенатора Диллингхэма для изучения проблем, связанных с иммиграцией в США, и социальных условий, побуждающих европейцев к эмиграции. Работала с 1908 по 1911 г.

13 Дэвид Уорк Гриффит (1875—1948) — американский кинорежиссер. Ввел в кино параллельный монтаж и крупный план. Наиболее известные фильмы, кроме «Рождения нации» — «Нетерпимость» (1916), «Сломанные побеги» (1919).

14 Джейн Аддамс (1860—1935) — общественная деятельница и активистка суфражист­ского движения в США. Избиралась президентом Международной женской лиги за мир и свободу. В 1931 г. награждена Нобелевской премией мира.

15 Грант Родса — престижная английская стипендия, дающая право учиться в Оксфорде молодым людям из США и стран Британского содружества.

16 Коттон Матер (1663—1728) — пуританский проповедник, автор книги «О внимании к посланным нам предостережениям» (1689), один из идеологов «охоты на ведьм» и «борьбы против козней дьявола», приведшей в 1692 году к знаменитому судилищу над «салемскими колдуньями».

17 Букер Тальяферро Вашингтон (1856—1915) — общественный деятель, реформатор, идеолог. Противник профсоюзного движения и борьбы негритянского населения за социальные и политические права.

18 Уэнделл Филипс (1811—1884) — один из лидеров аболиционизма. В 1871 г. присоединился к 1-му Интернационалу; выдвинул программу ликвидации системы наемного труда и уничтожения монополий.

19 Джефферсон Дэвис (1809—1889) — президент конфедерации южных рабовладельческих штатов, отделившихся от США и начавших Гражданскую войну 1861—1865 гг.