ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

Время жить и время не умирать:
праздник и сопряженные формы поведения

В своем разительном несходстве с повседневными человеческими занятиями сакральное заставляет исследователей, сосредоточенных на нем, воспринимать профанное сплошь — в виде нечленимого единства. Этот подход к профанному был свойствен парижскому Коллежу социологии и отчасти Франкфуртской школе, например, такому ее представителю, как Эрих Фромм («Иметь или быть», 1976), двум особенно ярким, еще до сих пор влиятельным попыткам совместить социоантропологию с философией^[1], и нашел наиболее последовательную концептуализацию у Жоржа Батая («Психологическая структура фашизма», 1933—1934). Увлеченный, как и его соратники по Коллежу социологии, разгадыванием тайн сакрального, Батай представил сущность профанного как «гомогенность», опрокинув таким образом на рассматриваемый предмет саму интеллектуальную операцию, которая абсолютизирует двоичнoe расподобление материала и неразборчиво оставляет без внимания разнообразие того, что не подпадает под категории странного, чудесного, нуминозного. Будучи результатом дихотомизации, священное («гетерогенное», по Батаю) становится сугубой исключительностью, прерывающей будничную монотонию. Но оно явно двумерно — сразу эксклюзивно и инклюзивно, обязывая в последнем качестве признавать себя всех членов какого-либо коллектива. Контрастируя с недифференцированным профанным, сакральное в порядке обратной связи выступает упрощенным, внутренне не предрасположенным для изменений, которые оно на самом деле претерпевает по ходу истории.

К числу недопонятых, не раскрытых диалектически явлений, расположенных за чертой повседневности, едва ли не в первую очередь принадлежит праздник. Расширяя стандартную модель, противопоставляющую профанное социокультурное время сакральному, было бы целесообразно различать не два, а три темпоральных режима, в которые вовлечен человек — то трудящийся, то отдыхающий от работы, то праздничный.

Труд утомителен не только как телесная трата, но и как психическое напряжение, которое вызывается (как мы знаем из философско-экономических рукописей (1844) молодого Маркса) самоотчуждением личности, изготовляет ли она вещи, оказывает ли услуги или усваивает себе в процессе обучения и строит сама умственные конструкты, вовсе не требующие расходования физических сил. В труде, какого бы рода он ни был, самость обнаруживает, что она не довлеет себе, что ее данность недостаточна для нашего пребывания в мире, что врожденная нам идентичность — наше изначальное всё — сменяется на другую, благоприобретенную, отказывающуюся от автообъектности. Пусть деятельность первобытных охотников и собирателей внешне та же, что и у животных, она внутренне не анималистична, ибо и у примитивного человека есть «я», которому приходится выйти из упокоенности в себе (из «первичного нарциссизма», в терминах Зигмундa Фрейдa), чтобы таким противоречивым способом поддержать свой modus vivendi.

Итак, психически усталость от труда — следствие того, что он, говоря попросту, вынуждает нас преодолевать себя. Работа потому и подчинена принципу экономии, что сбережение идущей на нее энергии возмещает расточительность нашей борьбы с собой. Отдых возвращает человека к себе. Мы расслабляемся, если самости более незачем сопротивляться отчуждению, направляющему ее к внешней ей цели. Рекреация восстанавливает приоритет самости, ее первозданность. Речь идет не только о пассивном отдыхе (о бездельe, медитации, потреблении развлекательных телепрограмм, selfies и т. п.). Многие виды отдыха (спорт, путешествия, интеллектуальные игры с большим количеством опций вроде шахмат) предполагают, как и труд, высокую степень вкладываемой в них физической и мыслительной активности. Тем не менее они Другое труда. Они не имеют прагматического задания (разумеется, если спорт не становится профессией), замыкают действие на себе, соответствуя самости, способствуя ее возрождению после того, как та отдала дань работе. Активный отдых не столько напрочь отрицает труд, сколько нейтрализует его внеположность самости.

В «Феноменологии Духа» (1806) Гегель персонифицировал труд и отрешенность от него в фигурах Кнехта и Господина, унывающего в досужести. Конечно же, отдыхает и раб, трудится и его хозяин (допустим, заполняя свое свободное время политическими делами, как то было принято в античной Греции). Обе формы поведения совмещаются (в той или иной пропорции) в каждом человеке. Гегель театрализовал работу и отдых, распределив их между исполнителями разных социальных ролей. Но ни трудовое усилие, ни релаксирование сами по себе еще не сценичны. Театрализует их праздник, антитетичный сразу и тому и другому.

Уже в первом приближении к проблеме ясно, что, вразрез с рекреацией, праздник не возвращает нас к себе после испытанного на работе самоотчуждения. Как участники всякого рода фестивалей мы особенно подчеркнуто отчуждены от себя, прячась под масками, напиваясь до самозабвения, христосуясь с первым встречным, удерживая на юбилейных торжествах память об одноразовом, неповторимом событии в прошлом, солидаризуясь с умершими на поминках и т. п. Оппонируя также труду, праздник беззаботен, не позволяет самоотчуждению быть напряженно-утомительным, расслабляет нас, как и рекреация, с каковой вступает в конкуренцию. Праздник — имитация sui generis, которой безразлично, какое поведение она делает объектом подражания. Стирая грань между своим и чужим, имитация, достигшая интенсионального предела, не считается и с раздельностью чужого. Следует, далее, учесть, что имитация узурпирует то, чем ее субъект не обладает. Она зеркальна относительно образца, отражает его, не будучи им. Сказанное означает, что праздник, являя собой имитацию двух взаимоисключающих повседневностей, переставляет иx признаковое содержание с места на место: он антитетичен труду как аналог отдыха и отдыху — как аналог труда. Праздник есть абсолютное дополнение к уже дополняющим друг друга до, казалось бы, полноты модусам человеческого существования, если угодно, и к необходимости, и к свободе.

Озеркаливая досуг, праздник не дает самости быть-с-собой, ввергает ее в исступление, побуждает ее выказать себя — прежде всего в смехе и слезах, предаваясь которым мы, согласно Хельмуту Плесснеру, теряем контроль над телом.^[2] Понятно, что смех и слезы бывают также непраздничными, но тогда они спорадичны, в то время как на карнавале и на похоронных церемониях они обязательны, составляют неотъемлемую часть этих ритуализованных действий. Чем выше уровень экзальтации, чем неудержимее самость вторгается в свое окружение, тем более празднику грозит перерастание в скандал, в hybris (что было устойчивой темой словесного искусства от архаического эпоса до прозы Достоевского^[3] и что не утратило эстетической актуальности в наши дни, как свидетельствует, например, фильм Томаca Винтерберга «Торжество» («Festen»), 1998). Антисимметричный, с другой стороны, работе, праздник подвергает дисфункционализации орудия труда (так, женщины в России съезжали с масленичных ледяных гор на донцах прялок) и расточает — вместо того, чтобы накапливать, — материальные и денежные ресурсы общества (потлач — лучший пример в этом ряду, но не стоит забывать и о ближайшей современности, о некомпeнсируемых расходах устроителей Олимпиад в Рио-де-Жанейро и — особенно — в Сочи). Праздничное тело не производит ничего, кроме самого себя, переиначиваясь в раскраске, под небудничным одеянием, в коллективных ритмических движениях, будь то религиозные процессии, военные и физкультурные парады или массовые танцы (которые постепенно полностью подчинили себе бразильский карнавал, ставший состязанием многoчисленных школ самбы). В обличье противотруда праздник может вырождаться в скуку, в бесцельное времяпрепровождение, в незадействованность нашей решимости покорять объекты и ставить их нам на службу, о чем предупреждали Шопенгауэр в «Мире как воле и представлении» (1819, 1844) и вслед за ним Гоголь в «Светлом воскресении» (1847).^[4]

В качестве имитации, охватывающей всю обыденную жизнь, праздник выстраивает вторую реальность, параллельную прaктической. По распространенному мнению, которого придерживались такие авторитетные теоретики, как Карой Кереньи («О сущности праздника», 1938) и Роже Кайуа («Человек и сакральное», 1939), назначение праздничных мероприятий заключается в том, чтобы обновить миротворение, предохранить его от ветшания и упадка. При такой интерпретации празднику вменяется постоянная магическая функция, которую опознал в нем уже Джеймс Фрэзер, объясняя, в частности, в «Золотой ветви» (начата печатанием в 1890 г.) возжигание костров в период летнего и зимнего солнцестояния как очистительное действие. Но магические процедуры (взять хотя бы запреты и колдовство, сопутствующие охоте и рыболовству) могут совершаться и вне рамок праздника. В свой черед, далеко не любой элемент праздника чудодействен. Какой магический смысл имеет пародирующее труд праздничное изготовление вещей из неподходящих для того материалов (в русской традиционной культуре — из берeсты, лыка, соломы, мочала^[5]) или потребление индейцами цуньи женской мочи, высмеивающее евхаристию (это осквернение церковной службы настолько поразило капитана североамериканской армии Джона Грегора Бёрка, что побудило его составить компендиум всех когда-либо зафиксированных у разных племен и народов скатологических ритуалов^[6])? В сущности, Кереньи и Кайуа свели праздник к отдыху, призванному циклически освежать наши силы для неизбывного труда, и объективировали рекреацию так, что она превратилась в человеческую заботу о спасении бытия от истощения. Позднее, в «Войне и сакральном» (1950), Кайуа объявит, что праздник не имеет ничего общего с отдыхом, но отождествит досуг с пустым временем, с ничегонеделаньем, а не с восстановлением нашей продуктивности.

Спору нет: в той мере, в какой праздник привносит в рекреацию черты работы, созидательности, он знаменует собой возрождение сущего, новое начало демиургического акта и оказывается сотериологичным по целеполаганию (сопровождается выбрасыванием амортизированной утвари, приурочивается к переходным моментам космического круговорота, напоминает обществу о том, чтó его основало, — о небесном ли Промысле, о земной ли революции). В этой ипостаси праздник сакрален. Он, однако, глубоко амбивалентен, не дорожит своей святостью, сочетающейся с кощунством. В той мере, в какой в фестивальное время труд обращается в свою противоположность, в передышку от производства, праздник разрушителен, пародиен, беспорядочен, финален (что еще символизирует переодевание в женское платье мужчин и в мужское — женщин, если не утрату обоими полами способности к продолжению рода — к оплодотворению и плодовитости?). Обе составляющие праздника могут сливаться в нерасторжимое единство — такова, среди прочего, фигура рождающей смерти, привлекшая к себе повышенное внимание Михаила Бахтина в его исследовании карнавала («Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», 1940, 1965), а до того обсуждавшаяся Ольгой Фрейденберг в «Поэтике сюжета и жанра» (1936). В своей деструктивности праздник мешает самому себе выполнить задачу по избавлению бытия от старения и поэтому должен периодически возобновляться, решая ее снова и снова и никогда не достигая в этом совершенства. Всякий праздник ритуалистичен, но не все обряды праздничны (как, например, экскоммуницирование). Показывая недостаточную мощь ритуала по воспроизведению в адекватности первотворения (оно ведь не более чем инсценируется), праздник прокладывает в архаической социокультуре дорогу истории (но об этом — позднее).

Расходящийся с обоими видами пребывания здесь и сейчас, с трудом и отдыхом, праздник разыгрывает попадание человека в инобытие, в то время, какое наступает там и потом. Удваивая реальность, праздник сообщает ей надежность. Но этот запас прочности подразумевает вместе с тем, что реальность сама по себе, не перевоплощенная в theatrum mundi, подвержена ломке и распаду, не обеспечивает нас неколебимым укрытием от бедствий. Беря эмпирический мир за отправной пункт, праздник имеет дело с генезисом — и притом в его всеобщности. Устремляясь в запредельное нашему повседневному опыту, праздник будущностен (обещает свое возвращение). И так и сяк он не принадлежит современности, образует в ней исключительную темпоральную зону. Альтернатива настоящему, праздник, как и оно, недолговечен, краток, а с другой стороны, неистребим в своей репродуцируемости. Он может быть назван преходящей вечностью, панхронным эксцессом. Неисключенное третье в череде труда и отдыха, праздник выпутывает нас из double bind — из того положения двойной зависимости, в которое Грегори Бэтсон («Подступы к экологии Духа», 1974) поместил шизофреников, но, по их образцу, и любого из нас, коль скоро мы равно и самосоотнесены и вовлечены в интерперсональные отношения.

То, во что упирается текущее время, смерть, отменяется праздничной обрядностью. Преодоленная смерть — главное действующее лицо триумфов, карнавалов, торжеств, юбилеев, тризн и прочих подобных реорганизаций быта. Дионисийские фаллогогии предъявляют на показ тот орган, который способен производительно и в известном смысле самопроизвольно (точно уж не по приказу сознания) восставать из как бы смерти — менять пассивное состояние на активное. Праздник утверждает всеприсутствие смерти, оборачивающейся еще жизнью. В архаическом обществе с умиранием связаны, как отмечают этнологи, все, открывающие индивиду будущее, обряды экзистенциального цикла (рождение, взросление, брак), что с наибольшей очевидностью демонстрирует калечение подростков в процессе инициации. Похороны, замыкающие цепь переходных обрядов, увенчивают их в противоходе уничтожением и маскированием смерти (сжиганием, закапыванием, разъятием, украшением путем раскраски, мумифицированием трупов). Танатологичны также сезонные праздники: Масленица у славян включала в себя поминовение усопших^[7]; духи умерших (baloma) приглашались, по данным Бронислава Малиновского, тробриандцами на пиршество по поводу сбора урожая (milamala).^[8] Не только живые потчуют мертвых на праздник (этот обычай известен разным народностям, в том числе шумерам^[9]), но и хозяева гробниц в древнеегипетской иконографии устраивают пиршества, хвалясь с того света перед потомками своим искусством угождать гостям.^[10] Что Танатос централен для праздника со всей возможной здесь эксплицитностью, удостоверяет главный ритуал догонов (юго-восток Мали), посвященный Первосмерти, — он совершается раз в 60 лет и длится 7 лет (этот обряд под названием «sigui» посчастливилось в 1970-х гг. заснять на кинопленку Жану Рушу).^[11] Чествованием той же самой Первосмерти, но демифологизированной, — погребением на Марсовом поле в Петрограде павших в февральских событиях, откроет свои торжества 23 марта 1917 г. и русская революция.

Выделяя ли из будней «день воспоминаний о жертвах революции» (так — в призыве Петросовета) или представляя себе и воплощая в перформансе приход смерти в мир, социокультура индицирует происхождение праздника из самого раннего своего установления — из культа предков и попечения о могилах. Обычное среди этнологов понимание праздника как солидаризующего коллектив (эту точку зрения отстаивал, к примеру, Малиновский в только что цитированном сочинении) перестанет быть формально-функциональным, подменяющим глубинный смысл явления его, лежащей на поверxности, праг мой, если интересующий нас феномен рассмотреть не как данный, а как рождающийся, как имеющий недоступную для прямого восприятия родословную линию, как ноумен. Труд выступает всегда в виде разделения труда (поначалу, как известно, между мужчинами и женщинами). Отдых атомизирует общество, освобождая из подавленности самость его членов. Праздник же выражает собой целокупность социального тела в его максимальном временнóм протяжении — от первобытного отказа признать власть смерти над людьми до сего дня, какой бы ни была эта современность — мифо-ритуальной или исторической. Праздник не просто способствует укреплению социальности, как полагали этнологи-функционалисты, он отнимает у нее частноопределенность, антропологизирует ее, восходя к той интеграции мертвых в среде живых, с которой начиналось любое человеческое общество. Учреждая культ предков, homo sapiens вступает в свою по меньшей мере двухсоттысячелетнюю историю как homo festivus и продолжает быть человеком праздничным по сию пору.

В праздничном исполнении смерть попирается смертью. Направляя людей к единодушию и сплоченности в одном из своих выражений, праздник агрессивен — в другом. Сжигание чучел, кулачные бои, брань и поношения, рыцарские турниры и военные парады, изображение страстей Христовых в католических процессиях, самоистязание у шиитов в день Ашуры, чудовища и horror-clowns, сеющие панику в канун дня всех святых (Хeллоуин), — этим перечнем далеко не исчерпываются проявления насилия и агрессивности, свойственные празднику. Сюда же относится поглощение «sweet meat» — каннибализм, сопровождаемый, как правило, ликованием предающихся этому кулинарному обычаю коллективов, возможно, прообраз любой праздничной еды и, вне сомнения, церковного вкушения плоти и крови Христовых, как о том писал Франц фон Баадер («О тайне угощения…», 1834). В снедь людоеду идет его собственное Другое, он сам в переиначенности, в общем знаменателе — его смерть, претворенная в качестве пищи в поддержку жизни (показательно, что один из видов антропофагии — некрофагия^[12]). Карнавально-обрядовые маски устрашают (их угрожающий характер был с большой проницательностью проанализирован Кайуа в «Играх и людях», 1958), потому что прячущиеся под ними исступают из себя так, что входят в роли антропоморфных и зооморфных (тотемных) зачинателей рода-племени, оживляют мертвое. Тот, кто надевает маску, исчезает и в то же время он присутствует-в-отсутствии как собственный предок, как смерть смерти и в этом плане впрямую противостоит так называемым «заложным» покойникам (Untote), которым не удалось до конца избыть свою жизнь и которые, по легенде, паразитарно-вампирически сосуществуют с живыми.^[13] Под таким углом зрения становится объяснимым, почему праздничны публичные казни (к примеру, гильотинирование, вызывавшее восхищение массового зрителя в годы Великой французской революции): они наглядно убеждают толпу в том, что покидающие мир раньше срока и противоречащие тем самым карнавальнoму бессмертию-через-смерть погибли бесспорно и окончательно. Казни, развлекающие народ (и даже пышно украшаемые в ренессансную эпоху^[14], дабы удовлетворить его эстетическую потребность), служат аргументом от противного в пользу праздника.

Добавляя инобытийность к бытию, праздник отражает и материализует это наращивание в чрезмерности допускаемых им действий — в обжорстве, пьянстве, половых излишествах, избыточной (риторизованной и потокообразной) словоохотливости. Сугубая гипотетичность перемещений в мир, расположенный за порогом данного нам, снимается тем, что они обязываются быть инкорпорированными. Праздник телесен. И более того: его биополитика такова, что он гипертрофирует тело, растворяя индивидуальную плоть в групповой (в хоре и хороводе, сказал бы Вячеслав Иванов, выдающийся знаток праздничной культуры), предоставляя свою сцену монстрам, чей внешний вид, как у драконов, отличается и от человеческого, и от животного, или, скажем, осеняя славой спортивные победы и рекорды. Но в своей двуликости праздник в равной мере принуждает тело как превосходить, так и умалять себя. Чтобы достичь праздничности, оно должно пройти через более или менее суровое воздержание от утоления естественных желаний. Перед тем как очутиться в сфере праздника, соматика подлежит изнурению, спиритуализуется, соответствуя в таком одухотворенном состоянии тому, чего нет здесь и сейчас, но что было когда-то, — умершим, спасаемым из отсутствия в чисто мыслительном акте. Пощение принадлежит, таким образом, празднику, с необходимостью дополняя его пищевое изобилие.^[15] В битве Поста и Карнавала аскеза воочию сoучаствует в праздничном спектакле. Стремясь в максимуме вовсе отпасть от умствования, от лишь воображаемой реанимации удалившегося в прошлое, праздник отдает себя в распоряжение дураков, возводит глупость в свой принцип. Подобно тому как пищевые табу и подавление либидо служат преддверием пиршеств и оргий, траурные церемонии и оплакивание усопших предшествуют поминкам, вливаясь в композицию праздника в широком его понимании. Что до спорта, то он, согласно В. Н. Топорову, вырастает в античности из похорон.^[16] Энергетически истощающий и опустошающий атлетов в их сопричастности мортальному, спорт вел их к триумфу через страдание, через как бы агонию и остался более или менее мучительным испытанием тел, забыв свой генезис и сделавшись в дальнейшем занятием любителей (отдыхом) и профессионалов (трудом).

Погружение в смерть и выход оттуда, изображаемые праздником, придают ему мистериальность. Он непроницаемо загадочен для непосвященных, для тех, кого он подвергает сегрегации, кого не впускает в свои пределы (для противоположного пола, рабов, иноземцев или, как сейчас на корпоративных торжествах, для работников из чужих офисов и промышленных предприятий). И — в контрарном порядке — праздник набирает обороты вo внутреннем развертывании в раскрытии и созерцании тайны — в посвящении инициируемых в секреты мужских и женских союзов, в эпоптее Элевсинских мистерий, восславлявших воссоединение матери Деметры и дочери Персефоны, рождающего и рожденного тел, то есть витальность в ее совокупности и непрерывности. Не только Элевсинский, но и любой архаический и традиционный праздник, еще или все-таки не попавший под влияние профессиональной сцены, есть себя — свою сущность — видящий прототеатр, в котором актеры и зрители — одно и то же.

Поскольку праздник рассекречивает тайное и устанавливает последнюю истину (ее ведают и вещают даже глупцы), постольку он не только прототеатр, но и протоюстиция. В приложении к играм, без которых не обходится праздник, Йохан Хёйзинга («Homo ludens», 1938) уже указал на то, что генезис права коренится в их состязательности. Однако игровое соревнование соотносимо, наряду с судебным поединком, также со многим иным, определяющим социокультуру (с рынком, производством прибыльных товаров, стремлением индивидов к престижу и т. д.), каковая и в целом конкурирует с природой. Праздник судит и помимо ордалий и прения сторон, к примеру, высмеивая на карнавальных шествиях и обрекая на позор власть имущих, и вообще может быть «судным днем», как Йом-Киппур у евреев. Раз праздник наносит поражение смерти, он перекрывает главный источник неравенства среди людей и поселяет их, хотя бы на время, в то царство справедливости, надежду на которое призван дать нам суд. По идее Поля Рикёра, только суд создает предпосылку для того, чтобы в обществе не было незаслуженно униженных и оскорбленных.^[17] Но суд выносит свои приговоры по чаcтным случаям и воcстанавливает справедливость, подозревая неизбeжность ее расстройства, тогда как праздник справедлив тотально, уравнивая в правах всех, кто, участвуя в нем, избавляется от смерти. Нивелирующий любые различия, праздник отрицает социальную иерархию в возвышении раба до царя (как то исследовал на большом этнографическом материале Фрэзер), дифференциацию полов в травестиях, жестко урегулированные запретами сексуальные контакты в промискуитетных оргиях и даже в разрешении инцеста (скажем, совокупления юношей и девушек из одного и того же клана) и, наконец, смешивает культуру и природу, приходясь на смену сезонов, которая оказывается совпадающей с радикальной перестройкой принятого в норме поведения.

По Кайуа («Человек и сакральное»), праздник знаменует собой прежде всего отступление общества в довременной хаос, откуда только и можно реставрировать дряхлеющее мироздание. Но в разрушении привычного символического порядка просвечивает конструктивность и созидательность. Праздничный хаос управляем. Он структурирован обменом в его самоценноcти и всеприменимости, в его не рыночной, не профитабильной чистоте. Праздник — счастливая катастрофа. Он уничтожает противоположности, узуально значимые для социокультуры, за счет взаимозамещения членов двоичных оппозиций, на которых та покоится, и распространения обмена на те жизненные области, где он отсутствовал (если внутрифратриальные отношения табуируют, а межфратриальные предполагают брачное партнерство, то праздник, допуская инцест, переносит на первые трансакциональность, свойственную вторым). Праздник — игра, но весьма своеобразная, такая, в которой проигрывает всегда одна сторонa — обыденность с ее дуальностью труда и отдыха и всех надстраивающихся над этим фундаментом дальнейших разграничений.

Спутанная биполярность сообщает празднику либо парадоксальность, либо абсурдность. Парадокс старается доказать, что схватываемоe здравомыслием порознь может быть освещено таким способом, который вынудит нас усомниться в наших убеждениях. В качестве парадокса праздник предоставляет человеку возможность думать вопреки очевидности (в первую очередь забывать о несовместимости жизни и смерти), вразрез с эмпирическим знанием, то есть эмансипирует интеллект от внеположного ему чувственного восприятия и развязывает в нас способность к построению дерзких гипотез. Знаменательно, что философия, покоящаяся на парадоксе, была развита Зеноном (V в. до Р. Х.) среди прочего в приложении к состязанию вроде спортивного и в целом — во всех своих примерах — вышучивала на карнавальный лад доверие к опыту: Ахиллес никогда не догонит черепаху, так как за то время, которое он потратит на достижение пункта, где она находилась, она уже успеет уйти вперед и т. д. ad infinitum. Посылка Зенона справедлива для самого начала преследования, но не для его продолжения. Воображая себе это начало итеративным, он ритуализовал — опять же не без оглядки на праздник — обрисованный им процесс. Там, где один полюс становится другим и vice versa, не только различное сходно, но и за любым сходством (пусть то будет мужское как женское и женское как мужское) стоит различие. Разведение подобного в противоположные стороны — источник праздничного абсурда («Ерема был крив, а Фома с бельмом»). К такой стратегии праздник прибегает, чтобы обвинить ум в чрезмерной самонадеянности, в навязывании конститутивной для него (можно сказать: картезианской) отдифференцированности от реальности фактическим величинам, на самом деле сопоставимым между собой. Если coincidentia oppositorum дает власть уму в ущерб наглядной истине, то абсурд, напротив, дискредитирует это господство, что античный кинизм, аргументировавший от плоти в ее естественных отправлениях и нуждах, тематизировал в своем карнавализованном протесте против чисто спекулятивного мышления. Философия, как вытекает из сказанного, откликается на праздник, прежде всего так, что берет на вооружение его логику в ее обеих — парадоксальной и абсурдной — версиях, предвещая уже на ранней фазе своего становления то обращение Ницше к дионисийскому пафосу, которое революционизирует этот дискурс.

Вернемся к проглядывающему в празднике зачатку судопроизводства. Театр для себя, праздник, взятый в юстициарном аспекте, — это сразу суд и самосуд, если угодно, самооговор. Афинские Буфонии завершались тем, что изобличалось в вине и наказывалось орудие, с помощью которого было совершено заклание жертвенного животного (быка). Конец Святок на Руси был маркирован очищающим купанием ряженых в проруби. Коллективное карнавальное тело признает свою греховность, демонизируя себя, пусть даже развязываемые им бесчинства чаще безобидны, нежели всерьез преступны (но оно иногда опускается и до грубого беззакония в форме сексуального насилия).^[18] Искупления требуют не одни лишь ритуалы жертвоприношения, исследованные под этим углом зрения Анри Юбером и Марселем Моссом («Очерк о природе и функции жертвоприношения», 1899); в катарсис (скажем, в церковное покаяние после карнавала) упираются также прочие разновидности праздничности, не включающие в себя, по меньшей мере явно, трату общественного достояния в пользу сверхъестественных сил. Катарсис встроен в праздник, потому что тот, будучи высшей справедливостью, отрекается в конечном счете от претензии явиться судом над рутинным миром, от своей выделенности из повседневной жизни.^[19] Искусство (трагедия) усваивает себе катарсис, коль скоро оно фикционально, желая, однако, быть действительным. Негируя все различия, праздник добивается полноты этой негации зачеркиванием собственной чрезвычайности, противопоставленности будням. Праздничность — то состояние человека, в котором он поднимается на ступень антропологической самокритики, демистифицирующей условность его выходa из себя в потусторонее здешнему пространство-время и отбрасывающей его к преодоленной было реальности. Прочерченная Кайуа во втором издании книги «Человек и сакральное» параллель между праздником и войной во многом справедлива (неспроста подготовка к войне в архаической, а иногда и в позднейшей социокультуре празднична). И все же: если цель войны — уничтожение противника, то в праздничной обстановке человек борется с самим собой.

Даже не центрированный непосредственным образом на жертвоприношении, праздник скрытно жертвенен. В очистительных церемониях он жертвует собой и открывает нам, что sacrificium — вершина многих праздничных обрядов — по своей сути всегда есть самопожертвование. Культ предков, в котором зародился праздник, с одной стороны, превозмогает смерть, но с другой — заставляет живых партиципировать ее, предпринимать великую уступку, отказываться от беспримесной витальности ради сочувствия усопшим. Этой же диалектикой проникнут праздник, пусть и удаляющийся все больше и больше от своих начал. Обесправливая Танатос, он вместе с тем втягивает своих исполнителей в самоотдачу — побуждает их совершать дарения, отказываться от символов социального престижа (на карнавалe нет богатых и бедных) или приглашать к пиршественному столу соседей, a то и вовсе случайных гостей. На новоселье и в процессе свадебной церемонии бьют посуду точно так же, как в архаических погребальных обрядах полагалось портить вещи, сопровождающие покойника в загробном путешествии. По аналогии с обезжизненным телом должно было прийти в негодность и имущество умершего — уничтожающие утварь при радостно-торжественном вхождении в новую жизненную фазу не подозревают в своей преданности неотрефлексированному обычаю, что они сообщники тех, кто покинул сей мир.

Жертвоприношение полностью подчиняет себе ритуальное действие при том условии, что уступка жизненно необходимого будет не эпифеноменом праздника, а его главной задачей. Так определяющий свою цель праздник ожидает воздаяния, ибо обмен — та операция, которой он фундирован. Сам нездешний, праздник надеется получить компенсацию за пожертвование из инобытия. Он беспощаден к людям и животным, отправляемым на заклание, потому что инобытие удваивает сущее в целом и, следовательно, возмещает частную убыль общезначимой прибылью, воздает за жертву сторицей. Праздник не только разыгрывает смерть смерти, но и фактически губит живое в расчете на его умножение. В своей предельной абстрактности компенсацией за исчезновение здесь и сейчас отдельных тел становится представление о сверхъестественном омнипотентном теле, персонифицированно сосредотачивающем запредельное во всем его объеме. Закономерно, что учрежденный французской революцией праздник в честь «l’être suprème» (8 июня 1794), совпал с разгаром террора, введенного в будничную норму Робеспьером. Бог осуществляет creatio ex nihilo, ибо сам есть продукт человеческого творения из ничто (из жертвы). Праздник теургичен (что подчеркивал Вячеслав Иванов среди прочего в статье «Две стихии в современном символизме», 1908). По Платону («Пир») предводительствующий на праздниках Эрот посредничает между богами и людьми, между смертными и бессмертными, покровительствуя творчеству — сбыточности небывалого.

Соединяя в себе театральность, судебную функцию и теургизм (изготовление богов), праздник выступает — ни много ни мало — генератором социокультуры. Она отрывается от своей матрицы, так как праздник, предписывающий коллективному телу самоотдачу, вовлекающий в обмен что бы то ни было, как бы дарит и себя, расточаясь в реальности труда и отдыха. Мода — праздничная одежда на всякий день. Аватары в пространстве электронной коммуникации наследуют карнавальным личинам, не соблюдая отведенного для календарных праздников строго фиксированного времени. Проникая в быт, праздник придает отдыху добавочный характер развлечения и превращает труд из лишь обеспечивающего выживание человека также в производство искусственной среды, эквивалентной природной. Человек существует в трех мирах — естественном, сверхъестественном (праздничном) и искусственном (в котором праздник обытовляется). Возникшая в празднике, но смешавшаяся с трудом и отдыхом, социокультура нагружает театр-для-себя прагматической установкой, так что делает социально-политически инкорпорируемыми, инсценируемыми всяческие свои головные проекты; переиначивает самоценную протоюстицию в обеспечивающее общественную безопасность формальное право с его легислативными и экзекутивными органами власти; стеcняет выкликание богов, подразумевающее их ответ, диалог с ними, догматизированной религией, которая в одностороннем порядке ставит человека (конечно, если тот по своеволию не впадает в Зло) в зависимость от Промысла. В обратной связи религия, рожденная в празднике, пытается отобрать у него, погрязая в буднях, амбивалентность и присущую ему творческую инициативность. В «Слове на Рождество Спасителя» Григорий Богослов (вторая половина IV в.) призывал верующих праздновать сдержанно, без пышности, в coзнании того, что торжествуют не они, а Владыка. Христиане, учил этот отец Цeркви, празднуют не созидание, а воссоздание.

В той мере, в какой праздник врастает в ординарную жизнь, она прекращает быть только имманентной человеку и предстает, наряду с этим, трансцендентной ему. Иными словами, оплодотворенная праздником повседневность историзуется, приобретает автодинамику, убегает из посюсторонности в потусторонность, в качественно отличное от сегодняшнего дня будущее. В такой ситуации праздник утрачивает свою монополию на то, чтобы быть небывалостью, открывать людям второй (остраненный) мир. Исследователи праздничной культуры (в том числе Бахтин) обычно сетуют на ее деградацию в историческом времени. Правильнее было бы говорить о том, что она вступает в конкуренцию с вобравшей ее в себя регулярной социореальностью. Народный праздник сопротивляется оцерковлению и огосударствлению. Он пародирует официальную религиозную обрядность. Так, по наблюдению М. К. Азадовского (оно было сделано в 1914 г.), на масленичных гуляньях амурских казаков один из них облачался в сеть, изображавшую ризу священника, и, помахивая башмаком на тесемке, как кадилом, распевал непристойности на манер ектеньи.^[20] Однако праздник испытывает давление со стороны догматической религии и пускается на компромисс с Церковью, которая, в свою очередь, приспосабливает его для собственных нужд, например, переводя обряд жертвоприношения в поминовение великомучеников, пострадавших за христианскую веру, или, как в исламе, в каритативную акцию. Государство сужает праздник, становящийся придворным, и принуждает его служить величанию своих военных побед и своих репрезентантов. Чем одержимей и насильственней государство в собственных интересах мобилизует массы, тем более праздник лишается самостоятельности и совпадает с тем, что ему антитетично, с трудом, в каковой Ленину хотелось обратить ветхозаветную субботу. Тем не менее празднику удается ускользнуть от неусыпной опеки этатизма, от которой он отгораживается, сосредоточиваясь в семейной и интимно-дружеской сферах^[21], и которую он попросту игнорирует на рок-фестивалях или на love-parades, вошедших в моду в началe нынешнего столетия.

Праздник — спасение, и он спасает также свою суверенность, каким бы историческим трансформациям он ни подвергался.

1. Об истории изучения сакрального см. подробно: Зенкин Сергей. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М., 2012. По контрасту с французами, для которых сакральное было важнейшей проблемой, Франкфуртская школа вместе со своим ближайшим окружением посвятила себя по преимуществу критической десакрализации социокультуры и ее политического сознания. Вальтер Беньямин зарегистрировал потерю «ауры» в искусстве ХХ в. («Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», 1936); Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно подвергли нападкам скопом все умозрение, обвиненное в невнимании к индивидному («Диалектика Просвещения», 1947); Герберт Маркузе усомнился в святореволюционности пролетариата («Одномерный человек», 1964).

2. Plessner Helmuth. Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens (1941) // Plessner Helmuth. Ausdruck und menschliche Natur. Gesammelte Werke VII. Frankfurt am Main, 2003. S. 201—387.

3. Об «антипразднике» у Достоевского см. подробно: Lachmann Renate. Gedächtnis und Literatur. Intertextualität in der russischen Moderne. Frankfurt am Main, 1990. S. 254—279.

4. Ср. подробное сопоставление этих произведений: Смирнов И. П. Текстомахия. Как литература отзывается на философию. СПб., 2010. С. 59 сл.

5. Лихачев Д. С. Смех как мировоззрение // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в древней Руси. Л., 1984. С. 16 (7—71).

6. Цит. немецкий перевод, которому было предпослано предисловие Фрейда: Bourke John Gregory. Der Unrat in Sitte, Brauch, Glauben und Gewohnsheitsrecht der Völker (Scatologic Rites of all Nations, 1891) / Übers. von F. S. Krauss, H. Ihm (Reprint. Erstausgabe: Leipzig, 1913). Frankfurt am Main, 1996.

7. Соколова В. К. Масленица (ее состав, развитие и специфика) // Славянский и балканский фольклор. Генезис, архаика, традиции. М., 1978. С. 66—67 (48—70) .

8. Malinowski Bronislaw. Magic, Science and Religion and Other Essays. Boston, Glenkoe, 1948. P. 147 ff.

9. Cohen Mark E. The Cultic Calendars of the Ancient Near East. Bethesda, Maryland, 1993. P. 454—465.

10. Об этих изображениях, найденных на раскопках в Фивах, см. подробно: Assmann Jan. Der schöne Tag. Sinnlichkeit und Vergänglichkeit im altägiptischen Fest // Das Fest. Poetik und Hermeneutik XIV / Hrsg. von W. Haug, R. Warning. München, 1989. S. 3—28.

11. В вырожденном (шуточно-игровом) обличье Первосмерть присутствует и в праздничных традициях других народов, в том числе у восточных славян — см. анализ «Похорон Сидора Карповича»: Топоров В. Н. Заметки по похоронной обрядности // Балто-славянские исследования 1985 / Под ред. Вяч. Вс. Иванова. М., 1987. C. 31—48 (10—52).

12. Наиболее полный обзор разных вариантов каннибализма был дан в: Volhard Ewald. Kanniba-lismus. Stuttgart, 1939.

13. См. подробно: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916.

14. Edgerton Samuel J. Maniera and the Mannaia: Decorum and Decapitation in the Sixteenth Century // The Meaning of Mannerism / Ed. by F. W. Robinson, St. G. Nichols. Hannover, New Hampshire, 1972. P. 67—103.

15. Ср. крайне наивное (в духе нынешнего биодетерминизма) сведение праздника лишь к пиршеству, манифестирующему в достатке еды мощь группы: Hayden Brian. The Power of Feasts. From Prehistory to the Present. New York, 2014.

16. Топоров В. Н. К установлению категории «спортивного» (древнебалканский локус «пред-спорта») // Балканские чтения I. Симпозиум по структуре текста. Тезисы и материалы. М., 1990. С. 3—16. Ср.: Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра / Под ред. Н. В. Брагинской. М., 1997. С. 135—136.

17. Рикёр Поль. Справедливое (Ricœur Paul. Le Justie. Paris, 1995) / Перевод Б. Скуратова. М., 2005.

18. К карнавальному дьяволослужению ср.: Harris Max. Carnival and Other Christian Festivals. Folk Theology and Folk Performance. Austin, 2003. P. 8 ff.

19. К принадлежности катарсиса празднику ср.: Иванов Вячеслов. Дионис и прадионисийство (1923). СПб., 1994. С. 192 сл.

20. Азадовский Марк. Беседы собирателя. О собирании и записывании памятников устного творчества, 2-е изд. Иркутск, 1925. С. 50.

21. Интересно, что в социокультурах, ориентирующих своих носителей на бесприкословное послушание начальству, что специфично, к примеру, для конфуцианского Китая, уже традиционный праздник прежде всего семеен. О китайских праздниках в семейном кругу, противостоящих древнегреческим — дружеским, см. подробно: Zhou Yiqun. Festivals, Feasts, and Gender Relations in Ancient China and Greece. New York, 2010.