ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

ИГорь Смирнов

Тотем и табу

1

Кроме заголовка, моя статья не имеет ничего общего с известной книгой Зигмунда Фрей­да о происхождении религии и общества (1912/1913), в которой он изобразил пер­во­человека криминальным существом. В этом, самом фантастическом из своих сочи­не­ний, Фрейд поведал историю о том, как братья, завидующие отцу, убивают и съедают его, а затем раскаиваются в содеянном, не ведая, как им, равным между собой, запол­нить освободившуюся верховную позицию в «первобытной орде». Вакантное место от­водит­ся идеальному предку; преступление вытесняется из группового сознания подста­новкой на роль отца тотемного животного; винa, испытываемая убийцами, выливaется в струк­турирование публичного поведения — она взывает к сдержанности и установле­нию глубоко «амбивалентных», чреватых «неврозами» запретов на реали­за­цию же­ла­ний. Фрейд предлагает нам соб­ственную версию грехопадения человека, вступая в кон­ку­ренцию с ветхозаветным ми­фом. Накануне Первой мировой войны, великой ката­стро­фы западной цивилизации, пси­хо­анализ, уже добившийся сенсационной популяр­но­сти, вознамерился стать эрзац-ре­ли­гией, заложив в свою основу никак не проверя­е­мый этиологический рассказ, аналогичный тому, на ко­тором покоилась иудеo-хри­сти­ан­ская традиция. Обильные ссылки Фрейда на этно­гра­фические данные не столько слу­жи­ли достижению научных обобщений, сколько бы­ли средством решения сверхзадачи — сделать новозаявленную религию приемлемой для рационально-аргументативного мы­шления. Обращаясь к тотемизму и табуирова­нию, психоанализ перешагивал за свой пре­дел, преобразуясь из специализированного зна­ния о душевных расстройствах и ано­ма­лиях в своего рода вероисповедание, обещающее избавить — путем терапевтического про­свещения — социокультуру от пронизывающих ее «неврозов», которые она, не от­да­вая себе в том отчета, унаследовала из своего исходного состояния.

Книга Фрейда — самый разительный, но далеко не единственный случай экс­панс­и­о­нист­ской когнитивной политики частных дисциплин, имеющих дело с институциона­ль­ны­ми особенностями aрхаической социореальности. Если Фрейд, занимаясь началами «сим­воли­чес­кого порядка», придал психоанализу характер религиозного учения, то в бо­лее уме­рен­ных версиях трактовкa тотемизма и табуирования, проводимая в от­дель­ных отрас­лях знания, устремлялась в сторону философии.

Такова, скажем, концепция Джеймса Джорджа Фрэзера. Его «Золотая ветвь» (первое из­дание состоялось в 1890 г.) не только этнологический и уже тем более не только эт­но­графический труд, но и сверх того политико-философский трактат, объясняющий власть и начальствование, отправляясь от их привязки в ранних обществах к магии, ко­то­рой предназначалось обеспечивать благополучие коллектива — его циклическое воз­рож­дение из смерти и умножение его достояния. Вожди и цари — олицетворения и сре­до­точия сверхъестественного. По мнению Фрэзера, табу пред­ста­в­ляют собой негатив­ную магию, предостерегающую от опасностей, тогда как об­ря­до­вые инсценировки суть кон­структивные действия, колдовским образом (по сходству и сме­жности) влияющие на мир. В эту же экспланаторную схему «Золотая ветвь» и дру­гие работы Фрэзера вста­в­ляют тотемистические верования. Тотем для него — маги­чес­кий генератор клановой жиз­ненной (в том числе прокреативной) энергии, ее зачи­на­тель, хранитель и гарант. Как zoon politikon, человек с первых своих шагов озабочен поиском протекционистской си­лы, превосходящей его собственную, и находит ее в ве­чно регенерирующем естест­вен­ном окружении.

В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) Эмиль Дюркгейм в открытую тре­бует от социологии вмешательства в философию религии, умозрительнo оторван­ную от общественной практики. Будучи системой «коллективных представлений», ре­ли­гия возникает, по Дюркгейму, из обожествления социума как такового. Он защищает се­бя запретами, сакрализующими его, отделяющими социально значимое от профан­но­го, и экстернализует свое высокое внутреннее содержание в почитании тотемов, кото­рые сами по себе не обладают той мощью, что им приписывается. Более чем за два де­ся­тилетия до Дюркгейма путь, ведущий от исследования древностей к философии ре­ли­гии, точнее даже к теологии, принялся проторивать Уильям Робертсон Смит. Враз­рез со стоически-христианской центрированностью на Логосе, он на фаустовский ма­нер постулировал в «Лекциях о религии семитов» (1889) первичность не Слова, а Дела, не мифа, а обряда. Homo ritualis выражает идею единоцелостного Божьего мира в том, что усиливает клановую сплоченность, солидаризуясь с ближайшим физическим окру­же­нием, сообщая культу материальное воплощение, которое присущая человеку ре­ли­ги­озность получает в сакрализации камней, деревьев, воды, мест и т. п.

Еще один пример вторжения этнологии на территорию философии (историософии и те­ории сознания) — штудии Люсьена Леви-Брюля, посвященные «пралогическому мы­ш­ле­нию» (первая из них, «Мыслительные функции в низших обществах», увидела свет в 1910 г.). Носитель дорационального миро­воз­зрения отождествляет себя с тотемом, под­чиняясь «закону партиципирования» (индеец из северобразильского племени бо­ро­ро считает себя, как пишет Леви-Брюль, одновременно и человеком, и красноперым по­пугаем). Неспособный думать в причинно-следственных категориях, а вместо этого ги­пертрофирующий смежность, член «низшего общества» подвержен постоянным стра­хам контакта, запечатлеваемым в произвольном табуировании тех или иных предметов и лиц. Строго разъяв историю ментальности на «пралогическую» и логическую стадии, Леви-Брюль осуществил ту дихотомизацию, которая обычно конституирует философс­кий дискурс, абсолютизирующий одно (допустим, эйдосы вещей), чтобы умалить и обе­с­ценить противоположное (каковым у Платона выступают мнения о вещах).

Хотя я не собираюсь прослеживать в подробностях развитие исследовательских взгля­дов на то­те­мизм и табуирование¹, все же, говоря о совершавшемся здесь экспан­сио­нистском выходе науки из себя, о ее тяге к далеко идущим выводам, нельзя не упо­мя­нуть о том, что она старалась и погасить эту трансгрессивную претензию. Противни­ки философствующей этнологии либо формализовали раннечеловеческую учрежден­чес­кую актив­ность, либо толковали ее с прагматико-функциональной точки зрения. За­с­т­рель­щиком пер­вого из двух направлений был эмигрировавший из России в США уче­ник Фран­ца Боаса, Алек­сандр Гольденвейзер. Настаивая на чрезвычайной региональ­ной ва­ри­а­тивности то­те­мизма и вызываемых им пищевых и охотничьих табу, Гольден­вей­зер от­нимал у «то­те­мистического комплекса» какую бы то ни было религиозную су­щность, усмат­ри­вая в нем не более чем результат аффективного (то есть не имеющего кон­цепту­аль­ной по­до­пле­ки) отношения группы к внешним ей объектам.² Функционализм, как и фор­мали­за­ция гу­манитарного знания, лишал тотемизм и табуирование чисто идей­ного со­держа­ния, но при этом рассматривал оба явления как полезно целеполо­жен­ные. Для Аль­фреда Рад­клиф­фа-Брауна тотемизм обусловлен поддержанием эколо­ги­ческого ба­лан­са между об­щест­вом и природой («Социологическая теория тотемиз­ма», 1929), а ри­ту­ально-запре­ти­тельные предписания устанавливают аналогичное рав­но­весие между кол­лективом и составляющими его индивидами («Табу», 1939).³

Формальный подход к то­темисти­чес­ким верованиям был увенчан книгой Клодa Ле­ви-Строссa «Тотемизм се­год­ня» (1962). Указывая вслед за Гольденвейзером на разно­род­ность фактов, рав­но от­но­симых к тотемизму, Леви-Стросс попытался демистифици­ро­вать со­пряжен­ную с таковым на­учную «иллюзию» — расколдовать сциентизм, как тот раскол­довывал ми­фо-риту­аль­но­го человека (постструктуралист Жак Деррида не без иронии назвал бы этот умственный ход «контрмагией»). За понятием тотемизма кро­ет­ся, со­гласно Леви-Строссу, все­го лишь клас­сификационная логика культуры, еще близ­кой к природе. Там, где то­те­мы (как у ав­стралийских аборигенов) и впрямь значимы для об­ще­ства, оно конста­ти­ру­ет распо­доб­ление в естественной среде (противопостав­ляя, на­при­мер, орлa и воронa), чтобы упо­до­бить ее видам собственные подразделения, свою вну­трен­нюю (клановую) дифферен­ци­а­цию («это не сходствa, но различия, кото­рые схо­дятся»⁴).

И формалистическое, и прагматическое изъятие духовного стимула из жизне­дея­тель­ности примордиaльных обществ не выдерживает критики. Если тотемизм сводится только к эмоциям или к логическим операциям, то почему он, тем не менее, наделяется ис­поведующими его людьми неким смыслом? Пусть этот смысл изменчив от региона к ре­гиону, исследовательское желание вовсе проигнорировать понятийное наполнение то­темистических культов и сопровождающих их запретов входит в непримиримый кон­фликт с установкой самого архаического человека. Похожий вопрос нужно задать и эт­но­логам функционально-социологической ориентации: если тотемизм и табуирование нагружены утилитарно, преследуя цель интегрировать отдельных лиц в группе и груп­пу в природном окружении, то по каким причинам этот практический резон репрезен­ти­рует себя в обходных маневрах — в странных, по здравому размышлению, регламен­та­циях (ведь нет ни малейшего проку в отказе иудаистов и мусульман от свинины) и в твор­чес­ких фантазиях, далеких от натурализма (вымышленные животные, встре­ча­ю­щи­еся сре­ди тотемов, пересоздают среду, а не вписывают в нее человека)?

И все же в недовольстве по поводу трансгрессивной амбиции у этнологов конца XIX — начала ХХ вв. есть своя правота. Неважно, какие конкретно концепции разра­ба­ты­ва­ли эти широко мы­слившие ученые, как неважно и то, каким эхом их модели отозва­лись в после­ду­ю­щей истории гуманитарных дисциплин (Леви-Брюль нашел себе не­срав­нимо меньшее при­знание, нежели Фрэзер, чья идея магической власти была под­хва­чена Максом Вебе­ром в понятии «харизматического лидера» и в такой реинтер­пре­та­ции укоренилась в по­литфилософии). Главное в том, что изучение социокультурных древ­ностей и ре­лик­тов, выбиваясь из своих рамок, перечило исследуемому предмету в прин­ципе. Выбор ро­до-племенным союзом себе тотемов ограничивает поле идентифи­ка­ции, которую про­водит коллектив, и той же рестриктивностью проникнуто, само со­бой разумеется, та­буирование, которым он упорядочивает индивидное поведение. Что­бы быть верной тен­денции, проступающей в материале, этнология должна была бы, ес­ли ей дорог уни­вер­сализм, задуматься над тем, что такое самоограничивание, налага­е­мое на себя людь­ми. Подобная постановка проблемы входит, однако,
в компетенцию не ча­стно, а обще­оп­ределенного знания, в ве´дение философии. Вырывающаяся за свой по­рог этнология философствует на выходе, в то время как ей следовало бы с этого на­чать. Но тогда бы она сделалась отраслью философского дискурса, потеряв суве­рен­ность. Избегая са­мо­по­жертвования, переоценивая, напротив того, свои возможности, за­нятия социокуль­турной архаикой забывчиво упускают из виду суть того, с чем они име­ют дело: знаменательным образом Фрейд взял за исходный пункт рассуждений не обу­зды­ва­ю­ще­го себя, а нарушающего семейный мир человека.

Что касается собственно философии, то ей, вообще говоря, не чужд интерес к ар­хаи­чес­ким установлениям (Гегель размышлял о жертвоприношениях, Шопенгауэр — об обы­чае кровной мести и т. п.), но она не затронула тотемизм и табуирование после то­го, как обе институции были введены в интеллектуальный оборот Запада полевыми на­блю­дениями. Един­ственное известное мне исключение из этого правила — последний текст Анри Берг­сона «Два источника морали и религии» (1932). По мнению Бергсона, культ животных в своем сцеплении с экзогамией предохраняет общество от вы­рож­де­ния (но есть же и эндогамные касты, обнаруживающие крайне длительную жизне­стой­кость). Табуирование, убежден Бергсон, каким бы иррациональным оно ни было, мар­киру­ет зону опасностей, сторонясь которых человек спасается от страха смерти, свой­ствен­ного рассудку. В том и другом случаях ratio попадает под надзор инстинкта. Вот на что нацелены «Два источника…»: показать, что интуитивизм, уже давно пропо­ве­до­вав­шийся Бергсоном как лучший способ миропостижения, — не просто философский кон­структ, но и изначальная человеческая реальность, в которой к аналитическому ум­ст­вованию примешивается отприродный «жизненный порыв». Архаика исполняет в «Двух источниках…» подсобную роль, обслуживая и без этой опоры обходившееся фи­ло­софское построение. Философия обязана, однако, специфицироваться примени­тель­но к тотемизму и табуированию, а не навязывать им свои априорные схемы.

В отличие от животных, закрепощенных наследуемыми инстинктами, чело­век ста­вит себе искусственные препятствия и рамки, эквивалентные биорегулированию пове­де­ния, но учре­ждаемые в акте свободного (и потому разнообразящегося) волеизъявле­ния. Тем са­мым социокультура по собственному почину уподобляется природе, оста­ет­ся собой и вме­сте с тем оказывается своим Другим, коротко: старается обрести онтоло­ги­ческую ос­но­ва­тель­ность. Тотемизм и табуирование философски релевантны, пос­коль­ку пред­ста­в­ляют со­бой духовные практики, как бы более чем операционального ха­рак­тера — включаю­щие быту­ю­щего в бытие. Вопреки Мартину Хайдеггеру, человек не прозябает в быте (Dasein), а жаждет бытийности.

Modus operandi, выдаваемый за modus vivendi, не реализуем в одних и тех же всегда и повсюду воплощениях. Материальная конкретизация Духа зависит от местных усло­вий и, более того, будучи столкновением однонаправленного мыслительного уси­лия с не­обозримой множественностью вещей, неизбежно избирательна и гетеромор­ф­на. Стро­гость запретов, несоблюдение которых влечет за собой смертельную угрозу для отступника, — плата за их произвольность. В «тотемистический комплекс» (во­с­поль­зу­юсь выражением Гольденвейзера) входит не только ассоциирование кланов с живот­ны­ми, растениями и прочими натурофактами, но и ритуальный поиск подрост­ка­ми, про­хо­дящими инициацию, духов-хранителей, и вера в защитно-покровительст­вен­ную силу пер­сональных фетишей («чуринги» австралийцев, сибирские «онгоны»). Фе­ти­ши могут и принадлежать к реальности, которую человек застает готовой, и быть продуктами ку­льтуропроизводства, однако и эти последние онтологичны по заданию, со­стоящему в ма­гическом посредничестве между тем кто и тем что — есть. Дми­т­рий Зе­ленин опоз­нал в амулетах индивидуализацию тотемизма, совершающуюся на стадии «раз­ложе­ния» ро­доплеменного общества («Культ онгонов в Сибири. Пере­жит­ки то­те­миз­ма в иде­ологии сибирских народов», 1936). Но, как показывают недавние ар­хе­оло­ги­чес­кие на­ходки в центральной Европе (Блаубойрен), древнейшие образ­цы фетишей, предназ­на­чен­ных для личного употребления, насчитывают от тридцати до сорока тысяч лет. Нель­зя ска­зать, что возникло раньше — предметы коллективного или индивидуального почи­та­ния. Недостижимость одно-однозначного соответствия между иде­альным и ма­териаль­ным ведет к тому, что вариативность сакрализуемых ценностей от­крывает по­зи­ции как для группового, так и для индивидуального заполнения. Личное ро­ждается вместе с со­ци­альным (о чем писал в пику Дюркгейму уже Бергсон). Суживая персо­на­ль­ную свободу, табу предполагают, что она учитывается и мифоритуальным челове­ком.

Научный дискурс не обошел вниманием то обстоятельство, что ранняя культово-де­кре­тивная организация общества оставляет свой след в позднейших эпохах — и притом от­нюдь не всегда вырождаясь в пережиток и суеверие, но и продолжая быть продук­тив­ной моделью социального строительства. Так, правоведы считают, что в поле законода­тель­ства конституция с ее нерушимостью подлежит рассмотрению в качестве прямой наследницы табуирования.⁵ Нестираемость архаики из социокультурной памяти не вы­зы­вает никаких сомнений. Вместе с тем нельзя не заметить, что и в самых очевидных про­явлениях такой преемственности совпадения между глубокой стариной и последую­щи­ми временами далеко не полны, не буквальны. При всем сходстве с табу основной за­кон государства не потусторонен, как его прототип, обществу. Конституция «институи­руется» (заимствую это слово у Руссо) внутри общества, в осознании им своей само­деятельности. Автономизирующий человека, порождаемый изнутри социальных взаи­мо- и противодействий правопорядок означает, что modus operandi вытесняет собой mo­dus vivendi, требуя в своем логоцентризме подведения под закон аргументативной ба­зы (пусть разумность многих правовых иницатив, вроде введения сухого закона в США, и оборачивается противоположностью). Табу же дается группе откуда-то извне, так что его происхождение либо не­оп­ре­де­ленно, либо мифологично. По религиозным воз­зрениям народности лугбара (Уганда), «адро» (Дух) нисходит на людей со стороны («ам­ве»)⁶, из-за рубежей, в которых мы находимся. Даже тогда, когда то­талитарные ре­жи­мы ХХ в. не­у­дер­жи­мо регрессировали в преисторию, же­лая пре­вра­тить, по завету Фер­ди­нан­да Тённиса, Gesellschaft в Gemeinschaft (социум — в «большую се­мью»), табу­и­ро­ва­ние, ко­торому «нечистая» часть населения подверга­лась по расово-на­циональ­но­му (евреи, цыгане) или клас­совому (дворяне, буржуазия) при­знаку, пре­под­носилось в ви­де гигие­ни­ческого мероприятия, обуслов­лен­ного пот­ребно­стя­ми, им­ма­нентными об­щест­ву, и всту­пало в силу здесь и сейчас — на глазах у со­временников.

Социокультура, скрывающая на первых порах свою операциональность, слива­ю­ща­я­ся с сущим, исчерпывает собой мир сей и вынуждена мыслить себя в самоотчуждении, из запредельности. Это самооcтранение предвещает грядущий историзм символичес­ких ус­тановлений. Бескрайнее неизменяемо. Преобразуемы, передвигаемы только гра­ни­цы, и человек замыкает себя в них с тем, чтобы отсюда, из ловушки, где он находит­ся, тво­рить историю. Запреты парадоксальны: они бло­ки­руют те или иные акции в настоящем, но развязывают волю к историческому разви­тию общест­ва. Впрочем, уже в мифори­ту­аль­ном обществe, приуготовляющем ис­то­ризм социокультуры, постоянство и всеоб­щность запретов не вполне императивны. Диа­хро­ния зре­ет в синхронии. Лицу, на­де­лен­ному большой магической мощью, предостав­ле­на при­вилегия ломать табу⁷; такой же свободой обладают и коллективы в моменты кар­на­валь­ных праздников: по ходу це­ре­монии «интичиума», практикуемой коренными жи­те­ля­ми Австралии (аранда), чле­нам племени разрешается есть мясо тотемного жи­вот­ного, на которого не охотятся в ос­тальное время.

2

Итак, социокультура возводится в сопричастности бытию. Она сополагает себя кос­мо­су в сезонных ритуалах и в путешествиях шамана в верхний и нижний миры. Она не­ис­требима в своей бытийности и потому «вечно возвращается» к первоистоку, не давая ему иссякнуть, подтверждая неисчерпаемость его генеративной энергии. Магия, вопре­ки Фрейду, не просто «всевластие мысли», ничем не сдерживаемая игра воображения. Ран­нее общество потому и переоценивает силу Духа, что онтологизирует его, не отры­вает от фактического положения дел. Позднее, когда начальная социокультура распа­дет­ся на специа­лизированные отрасли, искусство — наиболее самодовлеющая из них — бу­дет по инерции, идущей из прошлого, понято в аристотелевской теории мимезиса как по­д­ра­жание действительности, то есть как про­диктованное креативному сознанию быти­ем. Аристотелевский мимезис обеспечивает континуальность там, где динамика социо­ку­ль­ту­ры повышенно дисконтинуальна — в сфере автотеличной художественной сози­датель­ности.

Спра­шивается, что именно, какие свои особенности онтологизирует человек в тоте­миз­ме и табуировании? Ясно, что самоограничивание есть авторефлексивный акт. То­те­ми­стическим верованиям и опутыванию поведения сетью табу предается трансцен­ден­тальное существо, предрасположенное к интернализации знания, расщепляющееся на «я»-субъекта и «я»-объект. Подчиненная бытийности, эта асимметрия проецируется во­вне. «Я»-субъект удваивается в ассоциировании себя с неким подобием, наличным в ес­тественном окружении, привносимым туда воображением (в виде духа-хранителя) или изготовляемым (как некоторые из фетишей). Какую бы форму ни получал «тотеми­сти­ческий комплекс», он выступает результатом селекции, различающей среди реалий (на­туро- и артефактов) те, что могли бы соответствовать нашей субъектности⁸ — как ин­ди­видуальной, так и коллективной. Аналогично: «я»-объект экстернализует себя, регу­ли­руя действия человека применительно к объектам же, выделяя из них заповедные — со­относимые с жизнью-смертью тех, кто предпринимает табуирование. Натыкаясь в са­мосо­зна­нии на нашу объектность, мы мыслим из смерти, оттуда, где нас нет. Явления, подводимые под табу, выпадают из оборота так же, как смерть исключает нас из сонма живых. Тотемизм и табуирование спаяны взаимодополнительностью (отвлеченного, не обя­зательно конкретного, характера). В первом случае человек конструктивно объеди­ня­ет себя с тем, что он обосoбливает, с alter ego; во вто­ром — отъединяется от из ряда вон вы­ходящего, от не-«я». В тотемных зримых образах и в разметке запретных зон транс­цен­дентальное переводится в трансцендентное.

В обратной, или, что то же самое, диалектической, связи врастание человека со­став­ной частью в бытие, преобразует сущее, упорядочивает мир. Именно ответ дейст­ви­тель­ности на стремление человека упрочиться в ней и возводится в тот высокий ранг, ко­торый вменяется сакральному в противоположность профанному. Священна дейст­ви­тельность, вернувшаяся в пересозданном (трансцендентном) обличье к тем, кто оп­ро­ки­нул в нее свою ав­торефлексивность. Попросту говоря, человек освящает собственное твор­чество, от­чуж­даясь от него. Он вынужден устраняться из своих инициатив по при­чи­не, которая уже называлась: ибо его цель — быть не техно-, а онтологичным. Мелане­зий­ская «ма­на», изучавшаяся вместе с ее эквивалентами у других этносов Марселем Мос­сом («На­брос­ки общей теории магии», 1904), — это энергия самосознания, расширя­ю­ще­гося так, что оно теряет себя из виду, оказываясь неспособным подняться на мета­уро­вень, ос­по­рить свои построения, стать внутренне диалогичным, отсеять слабые до­во­ды в пользу бо­лее разительных, то есть совершить все те умственные ходы, которые име­нуются раци­о­наль­ностью. Исполнение желаний посредством волшебства берет на­зад трансцен­ден­та­ли­зацию мира, достигаемую в тотемизме и табуировании: можно ска­зать, что магия — не что иное, как самосознание, поверившее в свою сверхъестественную си­лу после того, как ему удалось овнешниться в естественной среде.

Не опираясь на ratio, тотемизм и табуирование вместе с тем и не бессозна­тельно-ин­стин­ктивны. Фиксация архаического общества на ценностях, с которыми оно себя ото­ждествляет и которых остерегается, лишь имитирует строгий контроль, осуществля­е­мый инстинктами над повадками животных. С другой стороны, находя себе второе «я» и не-«я», человек выказывает несомненный, пусть и не рациональный, гносеологи­чес­кий интерес. Этот когнитивный порыв формирует область тайны, знания об исключи­тель­ном, в свою очередь, также исключительного, не поддающегося окончательному са­мораскрытию.

Иногда табу выглядят прагматически мотивированными, как, напри­мер, описанный Зе­лениным запрет на громкую речь во время охоты у северных народ­но­стей⁹ (ведь шум от­пугнет зверя). Но точно так же, по свидетельству Маргарет Мид, обязуются к молча­нию и строители каноэ на Гавайях¹⁰, что вряд ли оправдано практи­чески­ми нуждами. Опри­чинены ли табу здравомыслием или нет, они бывают выраже­ны так, что пара­ли­зу­ют сами средства выражения и тем самым указывают на их не­до­ста­точность там, где зна­ние становится сокровенным. По ходу истории из этого недове­рия к слову выра­ста­ют всяческие апофатические учения. Свобода слова, декларируемая секуляризованны­ми обществами, — одно из многих обольщений, которым предается homo historicus, пере­о­ценивающий свое настоящее в ущерб чужому прошлому. Фактически она никогда не бы­вает совершенной, стопорясь на пороге, в качестве которого выступают государст­вен­ная и корпоративная тайны, самоцензура (допустим, «политическая корректность») и сокрытие информации ради обмана (частных лиц и народонаселения).

Исступившая из себя авторе­флек­сия загадочна для тех, кто ее остраняет. Если табу и объя­снимы в обществе, ко­то­рое ими руковод­ст­ву­ется, то не столько по происхож­де­нию, сколько по смертоносному эффек­ту, вытека­юще­му из их несоблюдения. В разных ло­кальных социокультурах трак­тов­ки тотемов (то ли первопредков, то ли клановых и пле­менных классификаторов, то ли внешних душ индивидов и т. д.) расходятся потому имен­но, что перевоплощение «я»-субъекта в дру­гое, чем он есть, может быть только ино­сказуемо, лишь кос­вен­но обозначено. То­темизм и табуирование суть знание-в-себе, от­торгнутое от нас. В той ме­ре, в какой че­ловек хотел бы завладеть такого рода зна­ни­ем, то есть постигнуть тайну са­мого себя, он об­речен на развязывание своевольной исто­рии, на изгнание из перво­быт­ности, в чем со­стоит смысл самого дальнодействующего из мифов творения (которое переламывается в автопойезис) — вет­хо­заветного рас­ска­за о вку­шении Ада­мом и Евой за­по­ведных пло­дов с гносеологи­чес­кого древа.

Тотемистические культы и сильные запреты очерчивают в социокультуре область фор­мально необменного. Корректируя модели архаического обмена, разрабатывав­ши­е­ся Моссом, Брониславом Малиновским и Леви-Строссом, Морис Годелье настаивал на том, что оборот, в который запускаются дары, товары или — при экзогамии — брачные парт­неры, не об­хо­дит­ся в мифоритуальном обществе без закладки некоего неприко­сно­венного, не подле­жа­щего отдаче и циркулированию, запаса сакральных ценностей.¹¹ Если, однако, принять, что освящается, как говорилось выше, возврат человеку его вы­пущен­ной наружу самости, то даже необменное в архаическом обиходе окажется ре­зульта­том обмена. Несмотря на всю весомость критических заме­ча­ний, посланных Го­делье в адрес традиционной этнологии, следует признать, что она шла в верном направ­ле­нии, пусть и не продумывая до конца взятый ею курс. Изначаль­ный обмен аб­солю­тен. Дру­гое дело, что в своей абсолютности он раздваивается на про­цес­суально-возоб­но­в­ля­е­мую и эксцессивно-одноразовую версии (каковая фундирует все текущие транс­ак­ции). Процессуально бытие об­мена. Эксцессивен об­мен субъектно-объектного «я» с бы­тием, который исчерпывает со­бой обе вступив­шие в него реальности и который поэ­то­му дает в итоге ничем не заместимое достояние ин­дивидов и групп.

От тотемной репрезентации «я»-субъекта тянется преемство к национали­зирован­но­му Богу, скрытому от посторонних. Имя Яхве нельзя произносить, а сам он не изобра­зим, ибо он принадлежит только народу Израилеву и не должен быть доступен — ком­му­ни­ка­тивно и зрелищно — всем и каждому. В своем последующем превращении De­us ab­sconditus открывается для обмена: односторонняя зависимость людей от Всемо­гу­ще­го делается взаимозависимостью; в мир, как на сцену, предназначенную для всеобщего обо­зрения, является Сын Божий в человеческом облике; сподвижники Христа учре­ж­да­ют трансэтническую религию, для которой нет ни эллина, ни иудея. История перево­дит, таким образом, эксцессивный, в себе завершенный обмен самосознания с бытием в про­цессуальный, втягивает в субституирование и то, чему было приписано свойство необменного. Евхаристия и пощение, несомненно, восходят к тотемистическим об­ря­дам и табуированию, но отправление этих процедур нейтрализует национально-соци­аль­ную при­надлежность христиан, будучи для любого из них свободным выбором, ито­жа­щим об­мен индивида с самим собой.

Такая же, как у тотемизма, трансформационная судьба ожидает табуирование. В ми­фо­ритуальном обществе отступление от его правил не искупаемо ничем, кроме физи­чес­ких страданий и гибели ос­лушника. Эта кара подразумевает, что табуированное не име­ет иного эквивалента, кро­ме нехватки и ничто. Малиновский рассказывает о том, чем закончилось нарушение экзогамии на Тробриандских островах: влюбившийся в ку­зи­ну по материнской линии юноша был публично обвинен соперником, законным же­ни­хом девушки, в инцесте и, не выдержав остракизма со стороны соплеменников, со­вер­шил самоубийство, бросив­шись наземь с кокосовой пальмы.¹² Что ка­са­ется эво­лю­ционно продвинутой социаль­но­сти, то она рассматривает большинство пре­ступлений (за исключением самых тяжких, вле­кущих за собой смертную казнь) в ви­де компенси­ру­емых — посредством денежного воз­мещения, принудительного труда осу­ж­денных или их временной изоляции, которая ура­вновешивает свободу кримино­ген­ного поступ­ка несвободой в качестве меры наказа­ния за него. Закон разнится с табу не только на­ли­чием довода, оправдывающего его принятие, но и тем, что он устанав­ли­вает обмен­ное отношение между преступлением и воз­мездием за таковое. Среди прочего отсюда сле­дует: чем опа­с­нее для общества про­ти­воправное поведение, тем выше цена, кото­рую при­хо­дится пла­тить злоумышленнику за содеянное. Табуиро­ван­ное же не делится на более и менее запретное.

Делегируя самость Другому, дублируя свою субъектность в тотемизме и свою, исто­ча­ющую опасность, объектность в табуированных предметах, человек отрешается от мы­слительной работы с собой, от того, что конституирует нас как особей, по большому сче­ту — от антропологизма. Социальным, замкнутым в родоплеменном союзе сущест­вом человек становится за счет вычитания своего общечеловеческого содержания. Об­щество основывает кантовский трансцендентальный субъект, руководствующийся, од­на­ко, отнюдь не «нравственным императивом» (не причиняй ближним того, что не же­лал бы испытать на себе!). Примордиальный социум создается не обоюдными уступ­ка­ми, солидаризующими индивидов, а производимым ими пожертвованием самой транс­цен­дентальностью. Антропологизируется запредельное обществу (допустим, природа — в анимистических представлениях) — тем самым коллектив делается себе довлеющим об­разованием.

Виктимизация человека как такового — суть социальности. Приобщенность тотему и воз­держание, которого требует соблюдение запретов, предпосланы этой виктимизации, со­ставляют ее рамочное условие. Тотемное животное может отдаваться на заклание (в це­ремонии «интичиума»); ломка табу может вести к самопожертвованию, как демон­ст­ри­рует пример, обсуждавшийся Малиновским. Но подобные случаи не обязательны для фун­кционирования обеих институций. Тотемизму и табуированию предназначается фундировать то социальное устройство, которое не в состоянии обойтись без жертв. Кому бы они ни посвящались и какой бы вид (имущественной траты или расточения жизни) ни принимали, их отправной пункт — отчуждающееся от себя, растворя­ю­щееся в бытии самосознание.

Поскольку тотемизм и табуирование зиждительны, будучи началом социальной ор­га­низации, постольку они несут в себе вместе с потерями, которые претерпевает homo uni­versalis, и приобретения, от которых выигрывает homo socialis. Удвоенность всякой са­мости, позиционируемой на ее собственном и альтернативном местаx, внушает чле­нам складывающегося общества уве­рен­ность в надежности их существования. Даже ес­ли тотем не прямо спасителен, как то пред­полагают амулеты и духи-хранители, он по­з­во­ляет субъектам помыслить себя при­сут­ствующими в параллельной реальности, там, где их нет, за гранью персональной брен­ности, в ином, чем их, классе явлений. Что та­бу предостерегают от катастроф и несчастий — очевидно. Имплицируя жертвенное рас­хо­дование собственности, которой об­ладает общество, тотемизм и табуирование в то же самое время сотериологичны, обе­щают спасение коллективу и его отдельным участ­ни­кам, предоставляют убежище че­ловеку, расставшемуся со своей общеопределен­ностью. Здесь лежит причина той ам­би­валентности, которая присуща сакральному, по­пи­рающему — в жертвоприношениях — смерть смертью же.

Экскоммуницирование означает, что изгнанник из общества мо­жет быть убит, не ста­новясь жертвой, как это подчеркнул Джорджo Агамбен («Homo sa­cer», 1995). Сак­раль­ное испытывает в такой ситуации зеркальный переворот: не жизнь добывается из смер­ти, а смерть наступает уже при жизни. Понятно, откуда берется страх, который бу­дят в традиционной социокультуре так называемые «заложные покойники» — те, кто умер неестественно и преждевременно. Как и лица, выброшенные из коллектива, они озеркаливают священную жертву.

Тотемы избирательны, табу — контингентны, потому что за тем и другим сто­ит отри­ца­ние всечеловеческого. Парадокс этой борьбы человека с собой с целью конкретного са­моопределения в том, что она уни­вер­саль­на в момент становления социальности и от­сюда должна быть подчине­на некоей ло­гике — отвечать отвлеченным от всего част­но­го ну­ждам, вызревающим в по­гружен­ном в себя сознании.

Остранение «я»-субъекта в тотеме не произошло бы, если бы человек не ощущал не­об­ходимости придать себе значение, которое ускользает от него при самотолковании. Объе­ктивирующая самость интроспекция сталкивается всегда с одним и тем же — с по­дав­ленной жизненной активностью, с неопровержимой правдой, которая заключена в нашей смертности. Чистая авторефлексия расписывается в собственном поражении, ей приходится выбирать между капитуляцией и поиском внешнего коррелята, который сна­бдил бы ее неразрушаемым значением. Такой, удостоверяющей значение архаи­чес­ко­го человека, инстанцией и служит тотем. Чтобы выполнять свою верифицирующую функцию, он должен быть явлен face-to-face индивидам и обществу (безразлично, фе­тиш ли это, дух-хранитель, с которым встречаются подростки в обряде инициации, или кла­новый символ, взятый коллективом из своего окружения).

Комбинаторные спо­собности нашего мозга велики до чрезвычайности. Прове­ря­е­мость значения, кото­рым наделяют себя создатели ранней социокультуры, требует ка­на­ли­зации «мозговой иг­ры», ее выхода из множественности в единичность (по крайней ме­ре в исчисляемость), из неопределенности — в оп­ре­де­лен­ность и выливается в одер­жи­мость человека тотемистическим воображением. Об­сес­сивная фан­та­зия резко сокра­ща­ет нейрональное богатство и конфронтирует с ним. Ес­ли вос­пользоваться язы­ком фор­ма­листов, переиначив их главную идею, то можно ска­зать, что остранение, ко­то­рым занято общество, отправляющее тотемистические ку­ль­ты, автоматизирует его ви`­де­ние мира. Фиксированная референтная привязка самости к тотeму контрастно со­от­не­сена с естественным путем получаемой нами идентично­стью по кровному родству, пре­ж­де всего, разумеется, с отцом и матерью, что пока­за­лось Фрей­ду следствием эди­паль­ности, но что на самом деле обусловливается не зави­стью младших к старшим чле­нам семьи, а включенностью семьи в целом в социокуль­ту­ру. Транс­биологический спо­соб идентифицировать себя остается в силе и в истори­чес­ком времени, в котором homo so­cialis ориентируется на духовные и политические ав­тори­те­ты отдельных лиц¹³, а об­ще­ст­во идолизирует государственное правление. В пре­ис­тори­чес­ком социуме власть ха­риз­ма­тиков и племенных лидеров уже намечена, но по­ка еще да­лека от полноты и бе­зус­ловности, коль скоро с ней соперничает власть тоте­мов. Во­об­ще говоря, мы под­чи­ня­емся тому, что сообщает нам значение. Любая власть сре­ди лю­дей — продукт се­ман­ти­ки, poiesis, a не praxis.

Упираясь в авторефлексии в нашу объектность, мы впадаем в противоречие — хоро­ним себя заживо. Табу призваны отгородить человека от явлений, овеществляющих и пер­сонифицирующих биполярность, содержащих в себе контрарное напряжение, ко­то­рое связыва­ет­ся самосознанием с конечностью индивидуальной жизни. В этом плане та­буирование ком­плементарно противостоит тотемизму, не страшащемуся противоре­чий, ищущему таковые в производимых «я»-субъектом отождествлениях себя с Дру­гим. Табуирование приписывает опасность перекресткам, где совершается переступа­ние границ; близ­не­цам и отражениям в зеркале (то есть единому как разному); манипуля­ци­ям, совершаемым левой рукой (захватывающей роль правой — доминантной); стриж­ке волос и ногтей (отделению тела от себя и его пре­быванию в двух местах); менстру­аль­ной крови (индицирующей пас­сив­ность про­кре­ативной плоти); начальным и коне­чным отрезкам какой-либо длительности (например, первой брачной ночи) — присут­ст­вию, смешанному с еще или уже отсутствием, а также многому иному, об­ладающему ан­титетичными свой­ст­вами. Табуи­ру­ются личные знаки, ибо собствен­ные имена, подо­б­но образам в зер­ка­ле, раздваивают соматически еди­ное и к тому же эк­земплифи­ци­ру­ют участников групповой — первостепенно ценной — жизне­де­ятельно­сти. Ин­цест запре­щен как возвращение в родовое тело, предназначенное к по­сту­патель­но­му дви­жению, к пе­реходу от старой семьи к новой, к другому, чем было, пребыва­нию в мире. По прони­цатель­но­му суждению Мэ­ри Дуглас, мясо свиньи подпадает под пи­щевой запрет, пото­му что это животное, бу­ду­чи парнокопытным, тем не менее не при­надлежит к виду жва­чных.¹⁴ На­рушивший та­бу — тоже табу, ведь он выпал из об­ще­ст­ва, исключающего то, что са­мо себя ис­клю­чает. В зону табуирования попадают любые из живущих, со­при­касающихся с мертвым (например, на похоронах), и те, кому приходится профес­си­о­наль­но иметь дело (как рожденным «неприкасамемыи» в Индии) с хаосом отбросов и отходов, с «нечистой» материей, не интегрируемой в символическом порядке.

При своей частой нелепости для прогрессирующего сознания табу в выс­шей мере логичны. Чему учит нас античная и вся наследующая ей логика, если не избе­га­нию противоречий? Логика табуирования, однако, непрозрачна, неэксплицитна, поскольку к ней прибегает существо, отказывающееся от самоотчета, от собственной духовности в поль­зу одухотворения обступающей его действительности (и потому неспособное, как заметила все та же Дуглас, размышлять о самости¹⁵). Наложение запретов на то, чему им­манентна противоречивость, идейно, теоретично, но проводится эмпирически, так ска­зать, на ощупь, ока­зы­ваясь вероятностным, не повсюду и не всевременно облига­торным (в отличие от семитских народов, для полинезийцев свинина — лакомсто; лугбара раз­решают юношам на погребальных торжествах соблазнять девушек из собственного кла­на¹⁶, отменять табу инцеста — ма­те­ри­а­ли­зуясь, идея не только прячетстя от опоз­на­ния, но и упраздняет себя). Защита от противоречий имеет у мифоритуального челове­ка демонстративную функцию, выстраивается на наглядных примерах, апеллирует к во­сприятию, не возвышаясь до генерализованных «правил для руководства ума». Не подда­юще­еся ра­ци­о­на­лизации вызывает повышенно эмо­циональное отношение к себе. Аффек­ти­ро­ванность не просто естественное состо­я­ние человека, она воспитывается со­цио­куль­ту­рой, симво­ли­чески нагружена. Выделив­шись в особый тип мыслевырази­те­льной ак­тив­ности, имен­но искусство — символи­чес­кий порядок par excellence — посвятит себя шо­ковому воз­действию на потребителей, те­ма­тизируя ломку того, что просится под за­прет.

Декарт полагал, что нас ограничивает чувственное восприятие, не идущее дальше не­посредственного опыта. Кант считал, что к самодисциплине индивида обязывает со­су­ществование с Другим, с партнером по социальной кооперации. Как я поста­рал­ся по­ка­зать, общество (вразрез с семьей) — не первичная данность для человека, а его тво­ре­ние, весьма и весьма условная конструкция. Постигаемое в сенсорном опыте впу­с­ка­ет­ся в нас не само по себе, а всегда со смысловой надбавкой — на то мы и принад­ле­жим к ро­ду homo sapiens. Давление обстоятельств (в виде ли воспринимаемых орга­на­ми чувств, в лице ли сородичей и соотечественников) вряд ли объясняет, почему человек куда как менее свободен в своих проявлениях, чем мог бы быть. Что мы принуждены к нево­ле кем-то и чем-то, только мнится нам. Человек самотворно ставит себе барьеры и эконо­мит пси­хи­ческую энергию, твердо прикрепляя воображение к одним и тем же предме­там (то­те­мам). Ведь если ограничивание исходит от него самого, оно нейтра­ли­зу­ет то аб­со­лют­ное, финальное, которое обрывает жизнь. Лимитируя себя, мы замы­каемся в магичес­кий круг, куда как будто нет доступа смерти. Человеческая виталь­ность са­мо­у­бийст­вен­на — чаще метафорически, но и буквально (в каннибализме, вой­нах, физичес­ком на­си­лии). Похоже, что формула «жизнь ценой смерти» определяет не толь­ко гене­зис со­ци­окультуры, но и ее историю.

¹ Дальнейшие сведения на этот счет можно найти в двух добротных монографиях: Holden Lynn. Encyclo­pedia of Taboos. Oxford e. a., 2000; Jones Robert Alun. The Secret of the Totem. Religion and Society from McLennan to Freud. New York, 2005.

² Goldenweiser A. A. Totemism, An Analytical Study // The Journal of American Folklore. 1910, Vol. 23. № 88. P. 179—293.

³ Обе статьи перепечатаны в: Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. London, 1952. P. 117—132, 133—152. Точки зрения Радклиффа-Брауна на тотемизм придерживался и Бронислав Ма­ли­новский в монографии «Магия, наука и религия» (1948).

⁴ Lе´vi-Strauss Claude. Le totе´misme aujourd’hui. Paris, 1962. P. 111.

⁵ Isensee Josef. Verbotene Bäume im Garten der Freiheit // Recht und Tabu / Hrsg. von Otto Depenheuer. Wies­baden, 2003. S. 130 ff (115—140).

⁶ Middleton John. The Study of the Lugbara: Expectation and Paradox in Anthropological Research. New York e. a., 1970. P. 50.

⁷ См. подробнее, например: Webster Hutton. Taboo. A Sociological Study (1942). New York, 1973. P. 17 ff.

⁸ Иногда по принципу pars pro toto: в Северной Австралии свойства тотемов вменяются рвотным массам и прочим выделениям из тела. Этот кажущийся необычным факт обсуждается в: Worsley Peter. Totemis­mus auf Groote Eyland und Le Totе´misme aujourd’hui // Mythos und Totemismus. Beiträge zur Kritik der struk­tu­ralen Analyse / Hrsg. von Edmund Leach (= The Structural Study of Myth and Totemism. London, 1967) / Übers. von E. Hoffmeister. Frankfurt am Main, 1973. S. 198 (194—216).

⁹ Зеленин Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. Часть I. Запреты на охоте и иных промыслах // Сборник Музея aнтропологии и этнографии. VIII. Л., 1929. С. 64 сл.

¹⁰ Mead Margaret. An Inquiry into the Question of Cultural Stability in Polynesia (1928). New York, 1969. P. 17.

¹¹ Godelier Maurice. L’énigme du don. Paris, 1996.

¹² Malinowski Bronislaw. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985. P. 76 ff.

¹³ Боас писал в этой связи о том, что поклонение святым патронам, сменяющее тотемистические культы в развитых религиях, предоставляет верующим возможность мыслить свою группу привилегированной, рас­пространять на себя тот особый статус, который дарован угодникам Божьим (Боас Франц. Ум перво­бытного человека (Boas Franz. The Mind of Primitive Man, 1911). М.—Л., 1926. С. 129). Умо­за­клю­чение, которое стоит отсюда сделать, состоит в следующем: возвышаясь над прошлым, историзован­ная современность преобразует то, что было классификацией, в иерархии.

¹⁴ Douglas Mary. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966). Harmondsworth e. a., 1970. P. 69.

¹⁵ Douglas Mary. Ritual, Tabu und Körpersymbolik (= Natural Symbols. Explorations in Cosmology, 1970/1973) / Übers. von E. Bubser. Frankfurt am Main, 1986. S. 198.

¹⁶ Middleton John. The Lugbara of Uganda. New York e. a., 1965. P. 70.