ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

Приключения на краю ума

1

Считается, что человек далеко не в полной мере использует производственные мощно­сти головного мозга, скомпанованного из многих миллиардов нервных клеток. Прав­да, никто толком не знает, на сколько процентов задействовано в норме наше це­ре­бральное хозяйство — на двадцать, на десять или всего-навсего на пять? Ответ на вопрос, почему про­стаивает высокотехнологичное оборудование, купленное дорогой ценой того дли­тель­ного развития, которому подверглась рефлексирующая материя, кажется иссле­до­ва­телям легкой добычей: потому что жизненная рутина не требует от нас, как правило, на­пряженной мыслительной работы. Теоретический ум винит то, что ему противо­по­лож­но, — практику, вынося тем самым свой вердикт машинально, без большой затраты сил и ли­шний раз подтверждая, что у мозга всегда есть непочатый резерв. Ведь то, что на­зыва­ет­ся «жизненным миром», создано человеком и входит в состав социо­куль­ту­ры. В ней то и дело происходят возмущения, но в своих повседневных проявлениях она ско­рее инертна, чем неожиданна. Сказанное означает, что мозг, впадающий в автоматизм, скупо расходующий энергию, когда дело касается бытовых нужд, сам себе — в собственных творениях — ставит препоны. Нам постольку неизвестно точно, какая часть на­ших умственных спо­собно­стей лежит под спудом, поскольку мы не ведаем, как и за­чем мы ог­раничиваем себя — свое со­знание и свою поведенческую активность. Весьма ве­ро­ят­но, что человек испы­ты­вает нехватку свободы, лишь отзываясь на недоста­то­чную за­гру­женность интел­лек­ту­альной ап­паратуры, которой он снабжен. Свобода тог­да есть осоз­нанная цель того су­щества, каковое теряется в догадках о том, почему ему при­хо­дится за­гонять себя во вся­чес­кие рамочные конструкции.

Я попытаюсь разобраться в том, что такое несвобода и как она преодолевается или не преодолевается, подходя к проблеме с разных сторон в ряде статей. Перед тем как за­няться этим, нужно прояснить понятие границы — главное из тех, кото­ры­ми мне пред­сто­ит оперировать. Оно — очевидность для эмпирически настроенного позна­ния, но пло­хо поддается окончательному — отвлеченному от частных случаев — опреде­ле­нию (пос­лед­ний предел всегда убегает от нас, утверждал Жак Деррида, тайно пере­но­ся на смы­с­ло­вой универсум космологическую модель, в соответствии с которой вселен­ная расши­ря­ется, то есть и имеет границу, и не имеет ее). Ссылка на личный опыт помо­жет мне из­ба­вить­ся от умозрительных затруднений.

В отличие от многих моих друзей и знакомых, пустившихся в эмиграцию из России, я покинул страну, оставаясь советским гражданином, что давало мне редкое в те времена (речь идет о первой половине 1980-х гг.) право регулярно наведываться на родину. По­чти каждое пересечение для многих неприступного рубежа сопровождалось каким-ни­будь не­пред­виденным событием на таможне или у погранбудки, просящимся к из­ло­же­нию. Мне есть что рассказать, если бы я хотел засвидетельствовать истинность лот­ма­новской теории повествования, связав­шей сюжетообразование с размыканием гра­ниц. Мое намерение заключается, однако, в том, чтобы приблизиться не к эстети­чес­ко­му, а к философскому смыслу границы. Лите­ра­туроцентричная отчизна не открыла мне его. Он представился мне более или менее различимым пос­ле одной из поездок в Из­ра­иль — на конференцию, неофициально приуроченную к шестидеся­ти­летию Д. М. Сегала.

О самой конференции, состоявшейся весной 1998 г., читатель, если пожелает, полу­чит сведения из изящной «виньетки» А. К. Жолковского «В тисках формы». Мне же важно сообщить, что я отправился в Израиль не только для того, чтобы чествовать Ди­му, но и с некоей миссией не научного и не юбилейного характера. Незадолго до того там побывал художник Игорь Захаров-Росс, попросивший меня привезти ему в Мюн­хен картину, написанную в Тель-Авиве и почему-то в этом городе застрявшую. Чтобы от­ветить на мой вопрос: «Велика ли вещь?» — жена Игоря, Аллочка, всплеснула было ру­ками, но потом свела их так, что в промежутке между ладонями не уместилось бы ни­чего крупнее портмоне. Наглядный образ рассеял поднимавшуюся со дна моей души тре­вогу, хотя я твердо знал, что Игорь никогда не был замечен в изготовлении мини­а­тюр. Остенсивные определения не самые правдивые из всех (в этом Кант заблуждался), но они, бесспорно, самые успокоительные.

В Иерусалиме Дима разместил гостей в очень дорогой гостинице, где до нас оста­навливался — ни много ни мало — Деррида (может быть, даже как раз в тех прос­тор­ных покоях, ко­торые достались мне, но если и нет, он все равно был незримо рядом, при­сут­ствуя-в-отсутствии, по слову его «Грамматологии»). Когда наступил час доставки картины в гостиницу из Тель-Авива, я вышел в холл, встретил Б. А. Успенского и раз­го­вори­лся с ним, среди прочего посвятив его в суть моего задания. Мизансцена была та­ко­ва: я стоял спиной к входу, а Борис Андреевич — ли­цом. Хо­тя Борис Андреевич не силь­но старше меня, я отношусь к нему (прошедшему вы­у­чку — клянусь! — у самого Ель­мс­ле­ва) примерно как зау­ряд­ный ангел к шестикры­ло­му се­рaфиму. Но тут мой пиетет дал тре­щину, потому что Борис Андреевич, вдруг прер­вав бе­седу на по­лу­фразе, начал с де­мо­нически-глубоким захлебыванием хохотать противно тому, что ожидаешь от выс­ше­го по ангельскому чину. Я оглянулся на вход и увидел тща­тельно за­па­ко­ван­ное по­лот­но, проталкиваемое в двери несколькими людь­ми. Кар­ти­на была двух метров высо­той и трех в длину.

В Тель-Авивском аэропорту девушка из таможни постаралась не удивиться, окинув дол­гим ломаным взгля­дом мой крупногабаритный багаж. Дежурным голосом она рас­пра­шивала, как во­дит­ся, о том, не оставлял ли я вещи без присмотра, в какой гостинице про­живал, а также о том, у ко­го в Из­ра­и­ле хранилась картина. Я назвал имя, вызвавшее, по­хоже, ува­жи­тельную ре­ак­цию. Ме­ня вот-вот должны были пропустить к самолету. «А что там изо­бражено?», — по­любопытствовала девушка, чтобы завершить диалог. Я чест­но и, как вы­яснилось, глупо приз­нал­ся, что не ведаю того. Работы Игоря отнюдь не стра­дали мо­но­тематизмом. Ока­за­лось, что незнание — роковой поворотный пункт не только в клас­си­ческой трагедии вро­де «Эди­па-царя», но и в повседневном обиходе. По ли­цу де­ву­шки, до сего момента без­мя­те­ж­ному, пробежала тень недоверия, или, что то же самое, от­ветственной мысли. Был выз­ван начальник — молодой человек в белой ру­ба­шке с рас­пах­нутым воротом, как будто сошедший с плакатов эпохи хрущевской от­те­пе­ли, запе­ча­тлевавших комсо­мо­льцев-энтузиастов. Разве что смоль его волос была не со­всем от­ту­да. Дальнейшим рас­про­сам не виделось конца. Их подоплеку нельзя было наз­вать безнадежно абсурдной: раз мне не ­известно, что за живопись я везу с собой, зна­чит, под упа­ков­кой из толстой бу­ма­ги мо­жет скрываться что угодно, а неопреде­лен­ность — худшая из опасностей, имен­но та, ко­торую нельзя предупредить. В разгар сло­во­обмена, посте­пен­но принявшего ис­кусст­во­ведческую направленность и сосредото­чив­шегося в основ­ном на живописной ма­нере Иго­ря, к нам примкнула сотрудница аэро­порта, которая при­нялась с хорошо зна­комой мне по прежним годам диссидент­с­кой ядовитостью поз­д­несоветского образца ругать израильские спец­служ­бы за из­лиш­нюю придирчивость. Оттепельный комсомолец, кажется, испытал под напором упреков нелов­кость — он, впрочем, и сам был смущен тем, что ему приходится по чиновничьему дол­гу на­ру­шать святую су­верен­ность художе­ст­венного творчества в бесцеремонной по­пыт­ке про­ник­нуть в одну из его тайн. Пришедшее ему на ум реше­ние было явно наве­я­но историями о гордиевом уз­ле и Ко­лум­бовом яйце. С моего позволения он проткнул пальцем оберточную бума­гу в двух местах внушительного прямоугольника — в левом нижнем и в пра­вом верхнем его углах и, довольствовавшись осторожным прикоснове­ни­ем к слою крас­ки, дал добро на про­ход через гра­ни­цу.

Должен разочаровать читателей, интересующиxся конкретикой фабул паче их мо­ра­ли: что являла собой картина, я не знаю до сих пор. Господь с ним, с искусством. Зато мне удаcтся извлечь из инцидента в аэропорту три умозаключения, из которых, будем на­деяться, выри­суется в итоге концепт границы, претендующий на философичность:

1. Во всякой внешней границе (например, государственно-территориальной) про­гляды­вает внутренняя — в моем случае та, что отделила защищенный оболочкой арт­объект от зрителей. Переступание экстериоризованной границы вторично, первично преодоле­ние интериоризованной, совершенное перстом офицера гос­безо­пас­ности;

2. Такое удвоение границы подразумевает, что она как бы выворачивается изнутри на­ружу. В порядке широкого обобщения можно постулировать, что она — в той ме­ре, в какой устанавливается человеком, — всегда пробегает между ментальным и физическим (между воображением таможенницы и ее начальника, воюющих с тер­рористической угрозой, и реалией, требующей отчетливого опознания). Гра­ни­ца амбивалентна: она субъективирует бытие и вместе с тем объективирует его су­бъекта. Конечно же, существуют и естественные границы. Они наделяются в со­циокультуре функцией внешнего рубежа и подвергаются идеологизации — мы­слительной обработке, подчиняющей себе res extensa;

3. Как следствие столкновения ментального с физическим граница служит ус­ло­ви­ем для автоидентификации сознания в его несмешиваемости с вещами. Эта про­це­дура экс­татичнa: в процессе саморазличения сознание неизбежно выходит из се­бя. Посе­му границы, которые оно учреждает, условны — безусловна их прохо­димость. В официальный голос границы вплетается еще один — диссидентский. Но и офи­ци­альный убежден в своей правоте не бесповоротно.

Лев Шестов думал, что Афины низводили ум на землю, ища его при­тя­за­ни­ям доста­то­чное основание, тогда как Иерусалим распахивал перед ним перспективу, уводящую в божественную бесконечность. Дело не в этом, если иметь в виду изна­чаль­ную функ­цию этих мест. Есть мышление, проница­ю­щее границу с той стороны сюда, от­правляю­ще­еся от вечного протоиного, пренебрега­ю­щее, таким об­ра­зом, историей и в итоге по­свя­щенное во все сокровенное, так что но­си­телю знания ос­тается лишь, по за­вету Со­кра­та, постичь самого себя. И есть такое, что движется из по­сюстороннего в по­тусто­рон­нее, из космоса, раз и навсегда прост­ран­ст­венно упорядоченного демиур­гом, в не­из­ве­данную даль времен. Это профетически-исто­ричное мышление вынуж­де­но ломать, по по­чину Адама, заповедную преграду, да­бы при­общиться знанию, и, бу­ду­чи всегда об­реченным на подобную ломку, обнаружи­вает в каж­дой разгадке но­вую за­га­дку. В Афи­нах мы учимся мудрости, попадаем на урок, преподанный какой-либо фи­ло­софс­кой школой. Иерусалим озада­чи­ва­ет нас, бес­по­коит ин­теллект, провоцируя его к са­мо­де­ятельной активности. Там все начинается вновь с начала.

2

Платоновский миф пещеры антитетичен ветхозаветному рассказу о вкушении пло­дов с древа познания. Узники мрака обязуются в «Политейе» покинуть свое обиталище, где они не видят ничего, кроме игры теней, и на свету предаться эйдологическому со­зер­ца­нию, извлекающему сущностное из явленного. Библейский первочеловек, напро­тив, выдворяется из Эдема после того, как он потерял когнитивную невинность. Воз­вра­щающийся в пещеру просветитель будет убит там людьми, которые пали жертвами об­мана и навсегда погрязли в нем. Смертными Адама и Еву делает, вразрез с этим, изгнание из земного рая. Обладатели истины, «стражи» идеального государства, до­сти­га­ют у Платона божественного совершенства. Как раз в стремлении к нему с библейс­кой точки зрения и претерпевают крах тварные существа, чей удел будет заключаться в неизбывной принадлежности к преходящему и изменчивому.

Платоновская пещера — образ недолжного, возникший в философском воображении, кото­рое разместилось за чертой всего непосредственно данного. С той же самой пози­ции умо­зрению может рисоваться и действительность, благополучно законченная в се­бе, не нуж­дающаяся в трансгрессивном акте, каковой уже совершил тот, кто по­мыс­лил ее. «Ме­тафизика» Аристотеля уничижает, как и платонизм, чувственное воспри­я­тие. Ведь оно, по Аристотелю, индивидуализовано и тем самым ограничено. Но и зна­ние, по­лу­чен­ное с помощью общих понятий, открывшееся Логосу, не безгранично. То, что ни­как не лимитировано, беспричинно и бесцельно и, следовательно, внеположно аргумен­ти­ро­ванной доказательности. Бесконечны акциденции. Сущности, говорит Аристотель в Пер­вой книге «Второй аналитики», не бывают бесконечными. Средний терм силло­гиз­ма, подлежащий доказательству, всегда обрамлен, замечается здесь, дву­мя крайни­ми чле­нами. Если Платон был сосредоточен на cвоей, так сказать, загра­ни­чности, от­чуж­ден­ности от мира сего, то Аристотель словно бы стал тем просветителем, что вер­нул­ся в пещеру, но не с самоубийственным намерением, а ради того, чтобы на­вести в ней стро­гий (покоящийся на разумных доводах) порядок, в котором мнимости (со­здаваемые па­ралогизмами) были бы отдифференцированы от под­лин­ностей.

Амбивалетность границы обусловливает раздвоение философского дискурса. Как ин­теллектуальное напряжение, доведенное до крайней степени, он выносит сознание на рас­смотрение, сдвигая деинструментализованный ум в заумь, но не в невнятно глоссо­лалическую, а в жонглирующую смыслами — в заумь всезнания. Если интеллект омни­по­тентен, то где пролегает демаркационная линия, отчленяющая ментальное от физи­че­с­кого? Философия возносит себя на уровень метасознания, ориентированного, соответ­ст­венно, метафизически.

На этой ступени субъективирование объективно наличного рас­ширяется так, что ре­ле­вантным оказывается одно лишь саморазвитие человека, пос­тав­ленного перед аль­тер­нативой: пребывать ли в пассивной несвободе потребителя, со­зна­нию которого мир на­вязывается в своем пестром непостоянстве, или становиться духо­видцем, прозреваю­щим всегдашнее (первообразы) во временном. Такова была стра­тегия Платона, ведшая его к антропоморфизации космоса — недряхлеющего живого те­ла, как утверждается в ди­алоге «Тимей». Со своей стороны, объективирование субъе­к­та оставляет внутрен­нюю динамику души без внимания. Аристотелевский человек сте­с­нен правилами ло­ги­чес­кого вывода, из которых нельзя вырваться, формой, которая и есть душа. Свобода пре­до­ста­в­ляется здесь физи­чес­кой реальности, каковая дана в неисчислимости акци­ден­ций. Мир объектов in actu не упо­рядочиваем мыслью, взыскующей безусловной ис­ти­ны. Но пос­ко­льку в нем объе­к­ти­вируется субъек­т­ное на­ча­ло, он целеположен, орга­ни­зо­ван in po­ten­tia. В каче­ст­ве набора воз­мо­жностей он от­веча­ет си­сте­матизирован­но­му мышлению. Ес­ли у Платона вселенная ан­тро­поморфна, то у Ари­стотеля она кор­ре­ля­тивна сознанию в своем метафизическом, но не в своем су­гу­бо физическом изме­ре­нии.

К Аристотелю восходит линия того фило­со­ф­ст­вования, ко­то­рое выдвигает понятие не­гативной свободы и предписывает человеку тот или иной вид ас­кезы. Платон ини­ци­иро­вал прямо противоположное направление в фи­лософство­ва­нии, задающееся вопро­сом о том, как сознание превозмогает себя в эман­сипаторном по­рыве. Обе античные фи­лософемы, однако, диалектичны в основании. Можно сказать, что Аристотелю хоте­лось освободить чело­ве­ка от свободы (от его погруженности в анархию несущест­вен­но­го, привходящего), тог­да как Платон по­пи­рал несвободу (обманутого миром созна­ния) несвободой же (будь то власть пра­па­мя­ти, совершенного государственного пра­в­ле­ния или Эроса). Христианство свело Афины и Иерусалим в одной умозрительной точке. В роли дву­и­постасного существа, Богочеловека, Христос примирил два подхода к границе: из ино­бы­тия к бытию и vice versa. Вера, вообще говоря, не диалектична. Она догматична. Со­об­щив философскому взгляду из запредельности религиозный характер и придав про­ро­чествам, идущим из посюсторонности, вид твердого знания о том, что есть история в це­лом, христианство стало верой, открытой диалектике, если угодно, верой в диалек­ти­ку. Мышление, вдохновленное евангельскими книгами, позиционируется на пороге ме­ж­ду сложносоставленными реальностями — физической, в которой (в ожидании «но­во­го неба и новой земли») просвечивает метафизическая, и божественно разумной, пита­ю­щей собой вместе с тем земной разум, не отгороженной от его практических прило­же­ний. И мир и сознание имманентны и трансцендентны в одно и то же время. Ни од­на из остальных больших религий не предлагает нам такого же простора для комбини­ро­вания и рекомбинирования понятий — для идейной эволюции, как новозаветная.

Границу можно пересечь как здесь и сейчас, так там и потом — в лишь мыслимом ми­ре. Человек поэтому принципиально (то есть повсюду) свободен в своем волеизъявлении. Са­моопределяясь, он учреждает историю, которая являет собой в учении Блаженного Авгу­стина неутихающую борьбу между добром и злом, между духовно-нетленным и те­лесно-гибельным. Этот конфликт придет к концу, у которого, согласно христианской ди­алектике, не будет конца: Страшный суд решит, кто будет обречен на вечную смерть и кто — навсегда спасенв-Боге. Августин наследует Платону в полемике со своим пред­ше­ст­венником. Если в государстве философов разум достигает максимума, то в Небес­ном Иерусалиме сознанию более нет места — оно снимается. Плоть, подвергшаяся вос­крешению и спиритуализации, единообразна в своей приобщенности Богу, в расчело­ве­чи­вании, в инаковости столь завершенной, что наступает безальтернативность, не даю­щая никакого повода для сознательного выбора. Много позднее Гегель повернет исто­ри­ософию Августина так, что превратит снятие сознания, происходящее в Богови­де­нии, в самоснятие, в цель автономно человеческого прогресса.

Так же как Августин оспорил Платона, Фома Аквинский ревизовал «Метафизику» Ари­стотеля. Бог — везде, любая вещь — Его подобие, постулируется в «Сумме тео­ло­гии». Что ни постигал бы ум, он занят богопознанием. Аристотелевское противопо­став­ление потенциального и актуального сменяется
у Аквината различением самосущего (в Бо­ге экзистенция и эссенция совпадают) и бытующего как отражение Промысла. В сво­их проявлениях природа не бесконечна, раз у нее есть первопричина. Там, где все из та­ко­вой выводимо, акцидентна не­хва­т­ка сущностного, она же — зло. Воля не была бы сво­бо­дна, если бы не главенство над ней отвлеченного от утилитарных заданий ума, кото­рый сотворен Богом и потому способен узреть Его. Аквинат противоречит не только Аристотелю, но и Августину: думающий и знающий обóжен еще до скончания времен. Универсум, спланированный Бо­гом, не ведает изъяна: акцидентное зло необходимо, чтобы быть тем присовокуплением к бла­го­устроению, которoe доводит его до абсолют­ной пол­но­ты. Это соображение повторит в «Теодицее» Лейбниц, выстраивая на нем свое пред­став­ление о вселенской гармонии.

Как свидетельствуют и раннехристианское умозрение Августина, и высокая схола­сти­ка Аквината, философии потребовалась теологическая добавка, дабы привести се­бя в поступательное движение, которое позволило ей совершить следующий после ан­ти­чности шаг. Историческая миссия христианства
в логосфере состояла в том, чтобы ука­зать на ограниченность интеллекта даже в его головокружительных философских рекордах. Лишь премудрость Божия дарует сознанию непереложимость и надежность (Ше­стов был бы прав, если бы не смешивал новозаветную религию с ветхозаветной). Взгляд христианства на философию неопровержим, какой бы критике оно ни подверга­лось впоследствие за веру в сверхъестественное: ум может быть открыт себе — на что на­деялись античные мыслители — только как на себе же замкнутый, как нечто закрытое. Фи­лософский дискурс тонет в антиномичности: сознание жаждет освободиться от себя в метасознании, которое само закрепощается тем, что конституировано определением, да­ваемым им своему объекту. Свобода, трактуемая нами на разные лады (социально-по­ли­ти­чески, экономически, идеологически, сексуально), имеет на самом деле гносе­о­ло­ги­чес­кую сердцевину. В известном нет свободы — она в неизвестном и ускользает тем са­мым от отчетливо-однозначного понимания.

Христианское недоверие по отношению к самостийно философствующему рассудку было подытожено в преддверии Возрождения Николаем Кузанским, чей трактат «Об ученом незнании» в то же самое время стал выпадом и против расчета оплодотворить этот рассудок теологией. Божественная бесконечность непознаваема, потому что в ней сходятся любые противоположности (здесь треугольник, круг и сфера суть одно и то же). Мир как творение, отделенное от Творца, бытует в неких пределах и, таким обра­зом, доступен для постижения, которое оказывается, однако, знанием, осведомленным о своем незнании (о несказуемости того, что находится во власти одного Бога).

В дальнейшем развитии фи­лософский дискурс, пройдя point of no return — оставив по­зади парадоксы Кузанца о бесконечности, был вынужден колебаться меж­ду самоог­ра­ничиванием, воздержанием от дальнодействующих обещаний и самопрео­до­ле­нием, по­рывом к собственному Другому. На эту развилку философия попадает — mu­tatis mu­tan­dis — в каждую эпоху Нового и Новейшего времени. Так, ренессансная ан­тро­пология в изложении Джованни Пико делла Мирандола толкует человека, которого Бог поста­вил распоряжаться всей природой, как ни в чем не стесненную, автономную, не­за­ви­си­мую особь. В речи «О достоинстве человека» (1486) Пико обмирщает теоло­гию, гума­ни­зирует ее. Человек выступает вторым богом, философия — вторым богословием, ко­то­рое не привито ей извне, а раздвигает ее компетенцию изнутри. Еще один возрожден­ческий мыслитель, Монтень, напротив, настаивает в «Опытах» (двe иx первые книги были опубликованы в 1580 г.) на том, что у человека нет инвариантной позиции (мы не бы­ваем «у себя дома»). Люди до чрезвычайности непостоянны в пестроте обычаев, раз­нобое мнений, необузданности фантазий. С такой антропологической точки зрения фи­лосо­ф­ское знание всегда узко в сравнении с необозримой и текучей эмпирической дей­стви­тельностью и оттого разбито на множество школ. Самое разумное, что оно могло бы пред­принять, — не быть в себе уверенным, заявляет скептик Монтень.

Аргументированная иначе, чем в XV—XVI вв., философская схизма возобновляется в куль­туре барокко. Выходя из агрессивно-хаотического естественного состояния, че­ло­век в «Левиа­фа­не» (1651) Гоббса уступает свою суверенность государству и на этом пу­ти избегает опас­ности гражданской войны. В pendant тому, как социальная филосо­фия исследует пе­редачу индивидуальных прав и расправ государственному телу («сме­р­т­ного бога»), фи­лософия при­роды изучает физические тела, что исключает из ее гори­зон­та знание по От­крове­нию, как говорится в трактате «De Corpore» (1655). Акциден­ции, пишет здесь Гоб­бс, — свойст­ва не вещей, а наших представлений о них. На чем бы ни сосредоточивал внима­ние Гоббс, он производит одну и ту же операцию — сдержи­ва­ет произвольность че­лове­ка в действиях и суждениях. Ясно, почему в сочинении «De Ho­mine» (1658) пер­вей­шей обязанностью человека провозглашается самосохранение. Не­смотря на то что Спи­ноза был политическим оппонентом Гоббса (апологетизируя не мо­нархию, как тот, а рес­пу­бли­канский строй), он вполне солидаризовался в «Этике» (1675) с формули­ров­кой, выд­винутой в «De Homine». Поскольку созидаемое (natura na­tu­rata) с необхо­ди­мо­стью со­от­вет­ствует созидающему (natura naturans) началу, человеку про­тивопоказан эк­с­таз, аффектив­ное переступание предписанной его естеству границы. На другом полю­се, чем тот, ко­то­рый обозначился в XVII в. в трудах Гоббса и Спинозы, рас­полагалась ме­тодология, пропа­ган­ди­ровавшаяся Декартом. В «Рассуждениях о ме­то­де…» (1637), в «Раз­мышлениях о первой философии…» (1640—1641) и в прочих текстах Де­карт призы­ва­ет (вразрез со скептицизмом Монтеня и в духе классического фило­со­фст­вования) со­мне­ваться в данных сенсорного опыта. Ego не имеет протяженности, но мы­слит; плоть, в которой заключено «я», бeздумна (лишь ввергая нас в заблуждения) и про­странст­вен­но обособлена. Самость, не равная телу, очевидна для себя в качестве идеи, которая, как и все наше ментальное достояние, врождена нам, то есть дарована свы­ше, не природна по про­исхождению. Интеллект не подчинен материальной (механичес­кой) необходимо­сти (жи­вое тело, по Декарту, — это автомат), предназначен к тому, что­бы подняться до боже­ст­венного перфекционизма. Декарт мог позволить себе вовсе от­бро­сить теологию (ведь человек целиком властвует над ходом мысли). Тогда как Пико уд­воил богосло­вие, оп­рокинув его и на человека, Декарт нейтрализовал разницу между фи­лософией и те­о­ло­ги­ей (по барочному принципу совмещения несовместимого): если идей­ная собст­вен­ность субъекта не от природы, значит, Бог существует; но ес­ли Он по­зна­ется в ав­то­ре­флексии, то специальное знание о Нем излишне.

Читатель, быть может, уже заметил, что философы (Пико, Декарт) испытывали при­лив оп­ти­мизмa по поводу мощи своих теорий на вступительных тактах больших со­ци­о­куль­турных цик­лов и осторожничали в выкладках (подобно Монтеню, Гоббсу, Спино­зе) тогда, когда ди­ахронические ансамбли Ренессанса и барокко достигали зрелости или шли на закат. Чем моложе эпоха, тем более склонны ее представители вырываться за черту нор­мированного и отмеренного. Чем меньше современность отождествляет се­бя с все­вре­менностью, чем кульминативней в cвоем своеобразии или исчерпанней она, тем насущнее становятся за­пре­ты, налагаемые на «мозговую игру».

 Путь от раскрепощенности к умеренности может проделывать и отдельный мысли­тель, идя в ногу с эпохой. В век Просвещения Руссо определяет свою отправную пози­цию в сочинении об источнике неравенства среди людей («Второй дискурс» вышeл в свет в 1757 г.), где обрушивает критику на социальность как таковую. Отрываясь от природы, которая обеспечивала сопричастным ей существам одинаковое положение, утрачивая инстинктивное сочувствие к ближнему, солидарность с ним, человек учреж­да­ет общество, зиждящееся на отчужденном от первозданности рассудке, что влечет за со­бой конкуренцию и стремление каждого удовлетворить свои нужды за счет других. Попадая из генезиса в историю, мы вступаем, стало быть, в схватку за объем владений. Рус­со революционизировал философствование, увидев ресурс, откуда то могло черпать динамику, в обращении к ordo naturalis, к естественному, а не сверхъестественному на­чалу, которое ранее варьировалось в том или ином секуляризованном богословии. Мы­слительный жест Руссо будет позднее многократно воспроизведен философией: так, про­по­ведовавшаяся Анри Бергсоном в качестве высшей формы умственной деятель­но­сти интуиция должна была объединить рациональность с инстинктивной сопринад­леж­ностью познающего миру. Уже вскоре после появления в печати «Второго дискурса» Рус­со, однако, сместил свои интересы с ниспровержения социальности в любом ее ис­то­рическом виде на разработку оптимального сценария для коллективной жизни. В труде об общественном договоре (1762) свобода индивидов гарантируется тем, что они са­ми принимают на себя взаимные обязательства по выполнению закона, каковой уста­нав­ливается всенародным волеизъявлением. В искусственно-разумном порядке соци­аль­ной коэкзистенции человек свободен только через посредство самодисциплины.

К концу Просвещения Кант противопоставил самодисциплину — ни много ни мало — всем предпринимавшимся до него головным упражнениям, посягавшим на истинность в последней инстанции. Спекулятивный ум не в силах разрешить антиномии, в ко­то­рые он неизбежно впадает (конечен ли универсум или бесконечен? членима ли суб­стан­ция на простейшие частицы или же она не поддается редукции? и т. д.). Два лица, ведущие спор с взаимоисключающих точек умозрения, полагал Кант в «Критике чис­то­го ра­зу­ма» (1787), никогда не придут к единому мнению. Тяготеющее к арбитрарности со­зна­ние подлежит цензурированию в автокоррекции, в трансцендентальном акте, ко­торый ста­вит пре­гра­ду произволу частноопределенных субъектов с их общеопреде­лен­ным апри­орным зна­нием, связывает их так, что они, сходно регулирующие себя, пе­ре­хо­дят из спекулятивного мира в моральный. Кант осуществил переворот в плато­нов­с­кой тра­ди­ции: саморазвитие не эмансипирует субъектa от иллюзий, а налагает на него ог­ра­ни­че­ния и тем самым исправляют безудержное само по себе мышление. Свобода от лжи стано­вится несвободой, обретаемой во имя истины. В написанных вдогонку за «Кри­ти­кой чистого разума» «Пролегоменах кo всякой будущей метафизике…» (1783) Кант по­дроб­но уточняет, почему для него неприемлемы «ноумены» Платона. Изучение приро­ды не довольствуется созерцанием вещей, оно логически соотносит их в системе су­ж­дений, с необходимостью кладущей предел знанию и как раз здесь, на краю своих воз­мо­ж­ностей, вменяющей феноменам идейное содержание, прочерчивающей анало­гию (это понятие Кант заимствовал у Юма) между сугубо мыслимым и известным из опыта. «Во всех границах есть нечто позитивное», — декларирует Кант.¹ Но эти границы не должны утверждаться по усмотрению ума, подменяющего физическую реальность ме­тафизическим удвоением таковой. Они диктуются нам природой, которую мы на­б­лю­даем, и осознанием себя, которое объективирует нас. В первом случае человек ока­зы­вается, по словам Канта, «практически» свободным, во втором — он свободен «транс­цен­дентально». Под «свободой» Кант понимает не более чем бегство из-под власти ом­нипотентного интеллекта. Кантовский субъект возвращается в природу, но не для того, что­бы избавиться там — в духе раннего Руссо — от неволи социоисторического бы­то­ва­ния, а для того, чтобы обуздать себя, строго упорядочить свои когнитивные способ­но­сти в со­от­ветствии с естественным раскладом вещей.

В книге, посвященной «Критике чи­стого ра­зума», Питер Стросон подчеркивал, что ник­то до Канта не исследовал столь же энер­ги­чно, как он, рамки мысли. Она выступает у Канта вне­времен­ной, тогда как фактически она исторична, — так суммирует свои сооб­ра­жения Стросон.² Я бы реформулировал это обвинение, бро­шенное Канту. Пытаясь уйти прочь от антиномий спекулятивного философст­во­ва­ния, он сам глубоко погружа­ет­ся в антиномичность. Если долг людей в том, чтобы быть верными природе и мушт­ро­вать себя нравственно, то как им удается создавать и пе­ресоздавать культуру — мета­фи­зическое дополнение к физическому универсуму? Бу­ду­чи одним из событий в тво­ре­нии культуры, кантовское учение подрывает собствен­ные устои в отрицании нашего пра­ва на креативность, на превосхождение предзадан­но­го нам мира. Человек, изобрета­ю­щий и возводящий вселенную культурных ценностей, не существует для Канта, а self-made-man занят у него только пожертвованием эгоизма в нравственно значимом, усту­пи­тельном взаимодействии с ближним.

3

Если не бояться монотонии, то можно было бы и дальше перечислять пары филосо­фов, взаимоисключающим образом судивших о перспективе сознания. Скажем, для раннего романтика Фихте («Назначение человека», 1800) она неизбывно открыта, так как каждое действие («Tat»), производимое авторе­флексивными (управляющими со­бой) существами, отрицает их страдательную тварность, заставляет их покинуть зде­шнюю действительность и при­об­щиться другому (сверхчувственному, высшему) миру. Уже через семь лет после то­го, как Фихте обнародовал свои антропологические идеи, Ге­гель, которому предсто­я­ло стать завершителем романтической философии в Гер­ма­нии, оценит авторе­флексию так­же в качестве побудительной силы, приводящей Дух в движение, но при этом фи­на­ли­зует в «Феноменологии…» исторический путь человека. Как бы ни был грандиозен замысел «Феноменологии…», размечавшей ступени восхож­де­ния к абсолютному Духу, в ней угадывается будущий Гегель — глашатай законопо­слуша­ния и этатист, поставивший знак равенства между государством и «разумным-в-себе» («Основные линии философии права», 1821).

У меня, впрочем, нет намерения переписывать заново множество раз излагавшуюся ис­торию философского дискурса, прослеживая, как он пульсирует, то размыкая, то за­мы­кая сознание, хотя в таком освещении он и принес бы нам не­ма­ло информации о пред­посылках, на которых держится, которые его конституируют. Бу­ду надеяться, что вы­борки из этого дискурса, проанализированные выше, пусть и пробны, все же доста­то­чно ре­презентативны, что­бы вызвать у читателeй доверие к автору, по убеждению ко­торого фи­лософст­во­ва­ние есть мыслительный эксперимент, ставящий на пробу са­мое мысль, вы­пытыва­ю­щий, каково ее пороговое состояние, попеременно оказываю­щий­ся вслед­ст­вие этого и по­ту­сто­ронним и посюсторонним по отношению к ней.

Расширяет или сужает философия свой когнитивный горизонт, она придает знанию ве­к­тор, то есть старается поко­рить время, канализовать его течение, спланировать голов­ную работу, назначить ей цель. В хри­стианском бо­говидении Августина и Фомы Ак­вин­ского современность слу­жит та­ким периодом, из ко­торого ступают — с задержкой либо прямиком — в вечность. На­чи­ная с Возрождения, со­временность делается для фи­ло­софии хронотопом, откуда мож­но кон­цептуально кон­тро­лировать историю — как в прошлом (ностальгически иде­али­зируя пер­вобытность, по при­меру Руссо), так и в бу­дущем (считая, что оно, как думал Кант и иные прогрессисты XVIII в., доведет до со­вер­шенства все пока еще не совсем совершенное). То, что принято именовать «модер­низ­мом», — такая стадия в движении интеллекта, на которой он перестает подчинять си­ю­минутное и преходящее неизменному, передвигая центр власти над темпоральностью в настоящее, каковое, коль скоро оно не вечно, господствует над непостоянным, над не ве­чным же, над процессом преобразований. Философия осмысляет и оценивает эти пре­вра­ще­ния, вмешиваясь в них, с вершины современности, но может — в скептицизме — пускать их на са­мо­тек, полагать их более или менее случайным сцеплением событий, кон­центрируясь на направленности собственного внутреннего времени.

Скептический взгляд на способность мысли управлять историей, свойственный Мо­нтеню, Юму, Герцену в очерках «С того берега» (1847—1850), Теодору Адорно и Максу Хорк­хаймеру в «Диалектике Просвещения» (1947) или — ближе к нашим дням — Одо Мар­кварду, — такое про­яв­ле­ние «мо­дернизма», в котором тот признает свою диа­хро­ни­чес­кую неполноценность и вме­сте с тем отводит философствованию малоразмерный уча­сток, где оно будет бороться со своим абстрагированием от исключительного и ин­ди­вид­ного (от «эгоизма», не ус­т­ра­нимого, по Юму, из превратностей человеческой пра­к­тики). Скептицизм подавляет сво­боду философского дискурса так же, как и прира­ще­ние к нему веры, и являет собой одно из побочных следствий, вызванных христиани­за­ци­ей абстрактного мышления. Но если хри­сти­анская религиозность в присущей ей ди­а­лек­тичности как обедняет, так и обогащает ум­ствование, то, лишь сомневаясь в себе, оно исчерпы­ва­ет свой резерв, паразитирует на идейных нововведениях конструк­тив­но­го Духа, а не эво­люционирует имманентно, из собственных сил.

О постмодернизме, родившемся в 1960-е гг., сказано в научной литературе очень мно­го, но в поле исследовательского внимания не попало то обстоятельство, что он про­должает скептицизм иными средствами. Скептицизм получает в постмодернистской ментальности возможность самостоятeльного развития: он не обосновывается более по­одаль от истории, вершащейся без его ведома, а позиционирует себя за ее чертой, в стран­ном времени, лишенном конститутивных признаков, не имеющем ни истока, ни устья, нарастающем сугубо аддитивно, безвекторном, изотропном. Тогда как тради­ци­он­ный скептицизм отрицал философию в ее же владениях, постмодернизм (он же — пост­историзм) приводит ее к неопределенности, к неидентифицируемости, так что во­об­ще нельзя понять, замкнут контур сознания или разомкнут, что побудило Деррида го­ворить в «Граммaтологии» (1967) о всегда удаляющемся от нас, отсроченном раз­ли­че­нии сущего.

Старый спор о том, в чем задача философствования, в умственной аскезе или в экс­та­зе, что оно такое — humiliatio или hybris, принимает в 1960-х гг. новый вид, вращаясь вок­руг вопроса, почему граница становится иррелевантной для мыслителя: потому ли, что она мнима, не онтологична (таков подход к ней, заявленный Деррида), либо по той причи­не, что она может быть раз и навсегда пересечена в умственном шаге, ведущем в бес­крайность, о чем рассуждал Мишель Фуко в двух пионерских статьях «Préface à la trans­gression» и «La pensée du dehors» (и «Предуведомление по поводу трансгрессии», и «Мышление извне» были опубликованы в журнале «Critique» в 1966 г.). Принимая, что граница — кажимость, не более чем продукт речеведения, Деррида запрещает себе выс­ка­зываться дифференцированно — только позитивно и только негативно, произносит «да» и «нет» на одном ды­ха­нии и обращает их в ни «да» ни «нет» (в «декон­струк­цию»). Согласно Фуко, по ту сторону всего, что есть, приходится полностью отречься от членораздельности гово­ре­ния, «забормотать», иными словами, перейти от зауми все­зна­ния к зауми допод­лин­ной — без-умной.
В отличие от Пла­тона с его пещерой, откуда плен­ники выбираются к сол­нцу истины, для Фуко не существует то­чки отсчета, кото­рая позволила бы конкре­ти­зировать инаковость, ожидающую тех, кто очутился в запре­дель­ности. Там царит от­сут­ствие, там есть только внешнее нам и во­все нет внутреннего — смысловой содержа­тель­ности. Описывая транс­грес­сию в никуда, без Страшного суда, Фу­ко апеллирует к ав­торитету Жоржа Ба­тая. Модель Фуко отпадает, однако, от той, что была разработана в философской антро­по­логии, предшествовавшей возник­но­ве­нию пост­модернизма. В «По­нятии траты» (1933) и в «Прóклятой части» (1949) Батай изо­бра­жает транс­гес­си­ру­ю­щего (в жертво­при­ношениях, потлаче, войнах, страсти к рос­ко­ши и т. п.) человека как рас­ходующего из­быточность, каковую тот и воплощает собой от­но­си­тель­но природы. У Фуко же на пе­редний план выступает нехватка in extremis. Че­ловеку, избав­ля­ю­ще­му­ся у Батая от себя, но в этой автонегации адекватно и навсегда за­нимающему свое — по­граничное — ме­сто в бытии, надлежит исчезнуть, расточиться в пустоте после конца ис­тории.

Несмотря на всю мою неприязнь к классическому постмодернизму с его вопиющими зи­яниями, куда канули и человек, и субъект, и автор, и эпохальная история, и personal iden­tity, а также много еще чего, я должен признать, что эта ментальность была в выс­шей степени плодотворной идейно — особенно
в том, что касается рассмотрения марги­нал­ьных и децентрированных (например, интертекстуальных) явлений социокультуры. Ибо там, где есть дефицит, изо­бретательность ста­но­вится императивной (по закреплен­но­му народной мудростью при­н­ципу: «Голь на выдумки хитра»). В наши дни это идей­ное изобилие резко пошло на убыль, наткнувшись на кон­трапродуктивное сопротивле­ние философов, называющих се­бя «новыми реалиста­ми», — таких, как Квентин Мейaссу, Пол Чёрчленд, Маркус Габ­ри­ель и другие.³

Один из них, Маурицио Феррарис, прямо выводит свои тезисы из по­ле­мики с пост­модер­ни­ста­ми — из протеста против предпринятой ими абсолютизации тек­стов в ущерб фак­ти­чес­кой действительности.⁴ Обвинение такого рода сколь стерео­тип­но⁵, столь и огуль­но: на са­мом деле французские шестидесятники прошлого сто­ле­тия охотно и со­кру­шительно критиковали «сим­волический порядок», подозревая его в си­мулятив­но­сти. Выдумывая грехи про­тив­ника, Феррарис затушевывает главное, что от­межевывает «новых реалистов» от по­ко­ления Деррида и Фуко. Призывая очистить он­тологию от эпистемологии, отказать зна­нию во власти (которой то обладало начиная с «Нового Органона» Фрэнсиса Бэко­на), довериться отражающей способности воспри­я­тия и уви­деть природу «нагой», ка­кой она есть помимо вторжения сюда человеческого ра­зу­ме­ния, Фер­рарис вместе со своими еди­номышленниками тайно жаждет прекратить навсе­г­да на­копление нашего интел­лек­ту­ального достояния. Покончив с расплывчатой пост­исто­ри­ей, философия пытается за­кон­сервировать себя здесь и сейчас в неслыхан­ном ра­нее и самоубийственном табу, уп­раз­дняющем cogito. (Есть что-то общее между «новы­ми ре­алистами» и депутатами-запретителями, заседающими в сегодняшнем рос­сийс­ком За­ко­нодательном собрании.) Фер­рарис противопоставляет преобразуемости мыс­ли «не­из­мен­чивость» бытия, обман­чи­вости поступательнo следующих одно из дру­го­го умоза­клю­чений объектно застывшую истину-в-себе. Это пре­д­ставление не просто контрпро­дуктивно, но и контрфактично, противореча данным эволюционной (как ас­тро­физи­ческой, так и биологической) теории (если что и неизменно в бытии, так это сама из­менчивость — переход его сегментов из одного состояния в другое). Нищáя духом по ме­ре превозмогания постмодер­низма, философия выпадает из социо­культуры со всем добы­тым той обшир­ным знани­ем, уединяется в идиотизме, в противологосе, который, несмотря на свою аб­сур­д­ность, манифестируется в семантически связной, аргумен­та­тивной речи, — а ведь не дол­жен был бы становиться таковой, раз наши тексты суть не­правда. Скеп­ти­цизм, из ко­то­ро­го вырос пост­модернизм, возвращается в «новом реа­лиз­ме» к своим на­чалам, ги­пер­тро­фируя их: мы не имеем теперь права не только на отвле­че­ние соз­на­ния от от­дель­ных вещей, но и на проведение любого мыслительного ма­нев­ра.⁶ Ciao, co­gito! Ciao, sum!

На первый взгляд кажется удивительным тот факт, что старания сегодняшней фи­ло­со­фии натурали­зо­вать­ся, урезать свои умозрительные притязания (в частных науках — пси­хологии, социологии, теории ли­те­ратуры — этому соответствует воцарение био­де­тер­минизма) вступают в конфликт с виртуализацией по­всед­невной жизни, под­ме­нен­ной компьютерными играми, прячущейся за аватарами в пространстве элек­трон­ной ком­му­ни­ка­ции, забытой в наркотическом кайфе, уступающей свою неподдельность ма­нипу­ля­ци­ям политинженеров, финансирующей себя в долг — подчас неоплат­ный. Но ес­ли разобраться, то меж­ду Ду­хом и бытом текущей современности нет разрыва. И тот и другой ее полюсa самоуничтожаются так, что мы жертвуем самотождественностью и мыс­ли и телесности.

В результате долгого и прихотливого рефигурирования своих грaниц философия за­шла в тупик, в котором пожелала понизить активность сознания до нуля. Можно ли по­ла­гаться на философию, из века в век так и не сумевшую убедительно отмерить свобо­ду и несвободу ума? Нет, нельзя. Можно ли обойтись вовсе без философии, как того хо­телось бы не только радикальному позитивизму, но и его противникам, радикальным культуро­ло­гам вроде Освальда Шпенг­ле­ра? Ответ одинaков: нет, нельзя. Антиномичная, она про­воцирует нас на антино­ми­чный же ценностный подход к себе. С потерей философс­ко­го дискурса социокультура ли­шилась бы своего пилотного проекта, внутренне проти­во­речивого, не справля­ю­ще­го­ся с маячащим перед ним заданием помыслить мысль, но как раз поэтому и дающего все­му фронту духовных работ человека возможность прод­ви­гаться вперед, быть исто­ри­ей идей и открытий в счастливом, в сущности, незнании то­го, где нужно остано­виться. Знание — сила, потому что ему не известно, как и чем оно ли­митировано.

То эмансипируя, то дисциплинируя интеллект, философия релятивизует обе эти ус­та­новки. Прояснение не более чем относительных понятий свободы и несвободы вдви­га­ется в область мнений, предположительных взглядов, которые едва ли сводимы в кон­сенсус. Не достигающая здесь договорного единодушия, философская речь, тем не ме­нее, опознаваема как нечто целостное и особое. Антитетично к свободе и несвободе, аб­солютно и объединительно в философских высказываниях новое, сообщаемое ими применительно к объектам и субъектам. Откуда бы к нам ни приходило новое, оно ни пред­гранично, ни загранично, оно есть граница-в-себе. Оно локализовано как в приро­де, так и в культуре, будучи в обоих слу­ча­ях продуктом созидательной деятельности. Как эксцесс оно бросается в глаза, притягивает к себе социальный интерес, окружается контекстом, в котором сшибаются и со­труд­ничают разные интерпретации одного и то­го же события. Новоявленное в физичес­ком универсуме (вы­текающее из его собственной истории или обнаруживаемое по ходу ис­тории позна­ния) очерчи­ва­ет пространство, ко­торое отведено уму, точно так же как духовное твор­че­ство возво­дит второй мир, ука­зывающий на то, где исчерпывают себя возможности при­роды. В новом мы индетерминированы (независимы от старого) и де­тер­мини­ро­ва­ны (принуждены думать ab origine) в одно и то же время. Мы испытываем неутолимый ин­формационный голод, ибо граница-в-себе, как ска­зал бы Аристотель, ав­тоан­тро­по­ло­ги­чна, протянута в нас — в на­шем внутреннем опыте, в кото­ром орган мышления с его непредсказуемыми синапсами конфронтирует с брен­ным и автоматизированным организмом, свобода с несво­бо­дой.

¹ Kant Immanuel. Werke in sechs Bänden. Bd. III. Schriften zur Metaphysik und Logik / Hrsg. von W. Wei­schedel. Darmstadt, 1959. S. 229.

² Strawson Peter F. The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason. London, 1966.

³ Я уже высказывался о них в первом приближении: Смирнов Игорь. Утечка смысла // Звезда. 2014. № 4. С. 215—226.

⁴ Ferraris Maurizio. Manifest des neuen Realismus (Manifesto del nuovo realismo, 2012) / Übers. von M. Oster­loh. Frankfurt am Main, 2014.

⁵ Оно восходит к старой работе Фредрика Джеймисона: Jameson Fredric. The Prison-House of Language. A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism. Princeton, N. Y., 1972.

⁶ Преувеличенный скептицизм характерен не только для «новых реалистов» — он являет собой общую тен­денцию последнего времени. Так, Яцек Добровольский отважился уравнять с глупостью, почитай, всю философию, понимая под олигофренией сознание, не адаптировавшееся к внешним обстоя­тель­ст­вам, чрезмерное в производстве смысла (Добровольский Яцек. Философия глупости. История и реаль­ность того, что иррационально (Dobrowolski Jacek. Filozofia głupoty. Warszawa, 2007) / Перевод А. В. Ко­ма­ристова. Харьков, 2014). Философии, как и всем прочим отраслям знания, свойственно заблуждаться. Но ошибка — еще не глупость, каковая непоправима. У дурака, вопреки утверждению Добровольского, со­знание как раз совпадает с бытием и становится отсюда непластичным, инертным, закабаленным дан­но­стью, которую оно не в состоянии разумно оценить и которой не может распорядиться. Философию в наз­ванной работе дискредитирует, таким образом, слабоумный автор.