ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

УТЕЧКА СМЫСЛА

Последний крик философской моды, к счастью, почти еще не услышанный во всеот­зыв­чивой России, нарекся «новым реализмом». Принципы складывающегося учения были оглашены на конференции в Берлине, по следам которой вскоре был издан сбор­ник статей «Реализм сейчас» (Realismus Jetzt. Spekulative Philosophie und Metaphysik fhr das 21. Jahrhundert. Hrsg. von Armen Avanessian. Berlin, 2013). Участники этого ин­терна­ционального манифеста избрали мишенью критики «корреляционизм» кантов­с­ко­го толка, подразумевающий, что существует соответствие между познавательными спо­собностями субъекта и постигаемой им действительностью.

Как показывает нейроло­гия, пишет Пол Чёрчленд, механизм нашего головного мозга ус­троен так, что разы­гры­ва­ет имманентный ему воображаемый спектакль, не отвечаю­щий внешнему по­ложению вещей (Church­land Paul. Eliminativer Materialismus. P. 183—194). Будь Чёрч­ленд последовательным, он должен был бы без ложной скромности за­па­тен­товать сен­са­ционное открытие, со­сто­ящее в том, что человеческий мозг не яв­ля­ет­ся продуктом при­родной эволюции, отпадая от нее самым решительным образом.

Раз на­ука в силах точно датировать начало жизни на Земле и тем самым проникнуть в «ра­ди­кально нечеловеческое время», представимым оказывается абсолютное бытие, не за­ви­симое от привычных категоризаций,— так считает Квентин Мейассу (Meil­las­soux Quentin. Metaphysik, Spekulation, Korrelation. 23—56). Такого рода «безоснователь­ное» бытие выступает в виде сугубо контингентного, в форме протяженности, где мо­жет слу­чить­ся или не случиться все что угодно. Убежден ли Мейассу в том, что ис­сле­до­вания по про­ис­хождению жизни на нашей планете (кстати, расходящиеся на сотни мил­лионов лет в сво­их выво­дах), а заодно и его собственные философские выкладки не имеют ничего обще­го с менталь­ны­ми актами? Впрямь ли он полагает, что «кон­тин­ген­тность» и «сверх­ха­ос» не такие же умственные категории, как «причинность» и «по­ря­док»? Думает ли он вообще или производит какую-то иную операцию, и если иную, то какую же? И по­с­лед­ний во­прос, обращенный к «новым реалистам»: допу­сти­мо ли сто­процентное от­чуж­дение человека от самого себя, чреватое его превращением из res cogitans в res extensa?

В поисках чистой объектности «новый реализм» тонет в безыcходных апориях. Они сле­дуют из того, что философия пытается добиться прямого доступа к сущему — так, как если бы она не была дискурсом среди дискурсов, одним из порождений социо­куль­ту­ры. Главное противоречие, подтачивающее «новый реализм», проистекает, стало быть, из его намерения сделаться истинным мышлением вне и помимо мыслящего су­щест­ва. Эту стратегию легко принять за потуги беззаботного дурака, пилящего сук, на котором сидит, но на самом деле она не просто олигофренична, а знаменует собой за­ко­но­мерный итог в развитии современных идей. Если классический постмодернизм 1960—1970-х гг. был увлечен моделированием человеческой деятельности без человека, кон­цеп­туализацией символического хозяйства, лишившегося владельца, исследованием тек­стов, потерявших своих создателей, то сегодняшняя философия, наивно мнящая се­бя ре­волюционным преодолением этого интеллектуального наследия, только переме­ща­ет в нем акцент с бессубъектной субъектности на бессубъектную объектность.

Более осторожно, нежели французские и англо-саксонские авторы, сплотившиеся в коллективном труде «Реализм сейчас», формулирует положения све­же­ис­печенной фи­ло­софии молодой профессор из Бонна Маркус Габриель (Gabriel Markus. Warum es die Welt nicht gibt. Berlin. 2013). Он отдает себе отчет в том, что нельзя заниматься спе­ку­ля­тивным философствованием в надежде попасть за пределы социокультуры. Оста­ва­ясь в ее границах, Габриель ставит себе задачей избавить ее от веры во всемогущество. Что­бы дезавуировать поползновения человека властвовать над бытием, приходится иг­рать сло­вами: нам дан, по Габриелю, физический «универсум», но мы не в состоянии выстро­ить в нем наш «мир». «Das Universum» и «die Welt» — синонимы. Преподнося та­ковые в качестве антонимов, Габриель прибегает к тропу, называемому в риторике «ок­сю­мороном». Такой риторический прием был когда-то в ходу у декадентов^1 : «Всходит месяц обнаженный / При лазоревой луне». Будучи идеологизированным, изъятым из на­бо­ра поэтических условностей, оксюморон служит одним из важнейших орудий дема­гогии, с которой, знать, напрасно боролись Платон и Аристотель. Если целостная кар­тина мира, согласно Габриелю, иллюзорна, то, с другой стороны, для него непреложен тот факт, что человек сталкивается с разными предметными областями, наделяя их смыс­лом, вследствие чего они составляют фрактальное множество (где подмножества аналогичны друг другу). Габриель не замечает, что те «смысловые поля», к каким он сводит актив­ность сознания, то же самое всё этой интеллектуальной работы, что и «мир», конституирование которого он отрицает. Как и положено философу, Габриель предпринимает общезначимое (ми­ро­охватное) умозаключение, отнимая, однако, у про­чих смертных право на подобные претензии. Не все ли равно по большому счету, как исчерпывать всё — по частям, что делает Габриель, или за­раз? За нехваткой логических аргументов он обильно сопровождает свои соображе­ния наглядными примерами, попу­ляризует подачу идей — и, соблазняя таким способом простодушных читателей, впадает в демагогию в са­мом буквальном значении этого слова.

К числу примеров, призванных воочию убедить наивную публику в том, что она зна­ко­мится со строго «реалистическим» философствованием, принадлежит и тот, которым Га­бриель иллюстрирует, что такое смысл, понятый им — с опозданием более чем на сто­ле­тиe, — по Готтлобу Фреге как возможность взглянуть на предмет в разных пер­спек­ти­вах: на­блюдатели, расположившиеся в неодинаковых позициях, придадут представ­ше­му пе­ред ними Везувию каждый свою коннотацию. Достаточно перейти с одной то­чки зре­ния на иную, как тут же народится смысл — для его обретения не нужно прила­гать ни­ка­ких умственных усилий. Он не продукт логических действий, не Логос, а ре­зуль­тат ви­зуального восприятия реалий, картинка.² Прими мы трактовку смысла в каче­ст­ве видеопрезентации предмета, следовало бы согласиться с Габриелем и в том, что «ми­ра» нет, поскольку нет внеположного ему места, с которого его можно узреть в це­лом. Но оно есть и, более того, завоевывается человеком снова и снова в процессе соци­окуль­тур­ной истории, то и дело меняющей парадигмообразование по собственной воле, то есть по внутренней логике. Эпохальная история творит смысловые миры, множит их, по­зво­ляя человеку быть внутри и вне неких больших системных единств, мыслить це­ло­купно.

Для «нового реализма» социокультурной истории не существует вовсе. Габриелю хотелось бы оставить позади себя постмодернизм, о чем он во всеуслышанье заявляет, но он не осознает при этом, что сам находится в истории. И немудрено: историзм стре­ми­тельно приходит в упадок. Ницше покончил с Богом, Мишель Фуко — с человеком, те­перь ис­чез и человеческий «мир». История, бывшая перемещением из одного смыс­ло­вого мира в дру­гой, продолжается как отмена самой себя, так сказать, из своих пос­лед­них сил, по­чер­пнутых из того, что ее всегдашнюю миросозидательность можно под­вер­гнуть фраг­мен­тации. Философы 1960—1970-х гг. пообещали насту­пление постис­то­рии — «новый ре­ализм» расстался и с этим чаянием, став явлением акультурации, без­бу­дущностным пре­зентизмом.

1

«Новый реализм» — онюдь не первая проба отрешить человека от смысла или, как в случае Габриеля, от интеллектуальной суверенности. Одно из ярких свидетельств в этой серии — «Переписка из двух углов» (1920), в которой Михаил Гершензон призывал Вя­чеслава Иванова освободиться из-под гнета культурных конвенций. Порождение смыс­ла, совершающееся в истории, постоянно сопровождается его вырождением. Коль ско­ро идеотворчество исторично, изменчиво, ненадежно, в нем легко разочароваться. Чем сильнее недовольство подвижностью смысла, тем навязчивее соблазн избавиться от него. Обессмысливание призвано перекрыть течение духовной истории, превратить ее в длящееся настоящее.

Выдвигая разные концепции будущего, homo historicus занят в конечном счете по­ис­ком одного и того же, а именно: спасения.³ Как логическая операция, устанавливающая не­кое отношение между отдельно взятыми значениями, смысл сам по себе не сотери­о­ло­гичен. Спасительным он становится тогда, когда конституируется по ту сторону ис­то­рии, в вечности. Для этого он должен обладать двумя взаимоотрицающими свойства­ми: иметь универсальный характер и вместе с тем быть исключительным — разительно иным, чем семантические миры, возникавшие во времени. Такой эксклюзивной всеоб­щно­сти отвечают и царство Божие на земле, и соловьевская «сизигия», и коммунизм, и за­воевание избранной расой господства над ходом цивилизации, и многие прочие уто­пи­ческие проекты. На горизонте человеческих ожиданий маячит сверхсмысл. Он от­ли­чен от всех возможных способов социокультурного устроения, запределен им. Какие бы значения он ни связывал друг с другом, эти термы перестают разниться между со­бой, уравниваются, оказываются членами тавтологии (так воскрешенные отцы в федо­ров­ской утопии встают в один ряд с сынами, которых произвели на свет). Отношение, на коем покоится сверх­смысл, не спeцифично, оно есть связь как таковая (и как раз поэтому сразу и уникальнo и универсальнo). Сверхсмысл объединяет нас с полнотой смысла — с Богом или вменяет человеку черты Всемогущего. Как говорил в «Речи о до­сто­инстве человека» (1486) Пико делла Мирандола, природа ограничена законами, но во­ля Адама свободна и в своем богоподобии может царить над «всем».

Выветривание смысла конкурирует с историческими преобразованиями модусов со­ци­окультурного бытия так же, как и сверхсмысл, но, вразрез с ним, не подытоживает раз и навсегда человеческое время, а задерживает его. В отсутствие смысла современ­ность делается самодовлеющей. Страх конца, не преодолимого в переходах из одной эпо­хи в следующую, одинаково с предыдущей финальную, диктует интеллектуалам кар­тины как абсолютного, панхронного будущего, так и действительности, у которой нет глу­бин­ного содержания и символического выражения. Сверхсмысл указывает путь в бес­ко­нечность, обессмысливание игнорирует конечность, оно ни финитно, ни инфи­нит­но. Что в желании изъять смысл из обращения сквозит неудовлетворенность исто­ри­ей, осо­бен­но отчетливо следует из рассуждений Константина Леонтьева. Брошюра «Ви­зан­тизм и славянство» (1876) предрекала любой цивилизации неизбежную гибель по­сле периода расцвета, из чего Леонтьев делал вывод о необходимости для России под­чиниться власти формы, эстетизму, дабы движение страны к катaстрофе застопо­ри­лось.

Тот консервативный формализм, который проповедовал Леонтьев, — лишь один из многих видов борьбы со смыслом. В ранних трудах ОПОЯЗа небрежение содержанием ху­дожественной культуры, сведенным к не более чем «материалу» ее текстов, станет ре­волюционным и выльется в исследование формотворчества. Много позднее на этот под­ход к искусству сочувственно отзовется Джорджо Агамбен в трактате «Человек без со­держания» (1970), где определит poiesis как акт «демиургической свободы» и не уви­дит в таком выкликании «бытия из небытия» ничего, кроме созидания чистых ритмов. Ex nihilo выстраивается, по Агамбену, только формальный порядок.

В приведенных примерах обессмысливание либо затрагивает одну эстетическую прак­тику, либо требует, чтобы таковой, как думалось Леонтьеву, подражала остальная со­циокультура. С техническим умением бывают отождествлены явления не только ис­кус­ства, но и любые другие, допустим, политическая активность, которую Макиавелли изо­бразил как ремесло правителей, как набор «приемов» по удержанию и укреплению власти. Во всех этих случаях формализации и технизации человеческая деятельность, пусть лишаясь смыслового наполнения, остается самостоятельной. Но ее автономный ста­тус может и упраздняться вместе со смыслом, если от нее ожидается, что она дол­ж­на быть адекватной естественной среде. Биологизация и физикализация социокультуры столь часты и вариативны, что даже сжатый перечень такого рода моделей перекосил бы ком­позицию моей статьи. Вот что стоит здесь подчеркнуть, если не гнаться за опи­са­тельной полнотой. Когда гуманитарии распространяют на духовное произ­вод­ст­во, ска­жем, теорию хаоса, выработанную применительно к химическим и метеорологи­чес­ким процессам, или когда человеческое поведение рассматривается социобиологией в ка­честве способствующего сохранению генных программ, перед нами не что иное как троп, перенос на культуру природных свойств. Связывая значения по какому-либо при­н­ци­пу, смысл трансцендирует их, образует семантический комплекс, замещающий эле­ме­н­ты, из которых складывается. Смысл неизбeжно тропичен, в силу чего, собственно, социокультура и оказывается в состоянии быть субститутом природы, второй вселен­ной. Приписывание человеческому космосу признаков дочеловеческого натурального ми­ра использует стратегию тропического смыслопорождения, чтобы опустошить его, чтобы придать ему обратный ход. Своя риторика есть и у монтажа, и у демонтажа смы­с­ла.⁴

Реверсированный троп, переворачивающий, берущий назад восхождение от природы к культуре, подменяет смысл, сам себя организующий, значениями, прикрепленными к би­офизическим реалиям и поддающимися эмпирической проверке. Так возникает псев­до­смысл, отказывающийся создавать собственную действительность. Порабощенная им философия скептически подтачивает свои устои, преисполняется недоверием к силе ин­теллекта и за­п­рещает — в лице Дэвида Юма — вынесение каких бы то ни было апри­ор­ных суждений. Показательно, что в «Исследованиях о человеческом разумении» (1734—1737) Юм протестовал против умозаключений о будущем, исходящих из прош­ло­го опыта, и тем самым ограничивал познание сосредоточенностью на настоящем, пре­зентизмом, который возрождают ныне «новые реалисты».

В логическом пределе значение, выданное за смысл, замкнуто на себе, обособлено от контекста, не включает в себя ассоциативно созначение. Чтобы похитить у социо­куль­туры идейную самоценность, не обязательно урав­нивать духовное с биофизи­чес­ким. В «Единственном и его достоянии» (1844) Макс Штирнер противопоставил химе­ри­ческим, по его мнению, головным конструк­там — вроде «бога» и прочих человеческих свя­тынь — как будто непреложную факти­чность индивида и его плоти. Неаутентичен для Штир­нера (как и для его современ­ни­ков, Маркса, Фейербаха, Бакунина) смысл как та­ко­вой — подлинно в «Единственном…» «я», реферирующее к своему телу. Жак Дер­ри­да был прав, когда упрекал в «Спектрах Мар­кса» (1993) философию, сложившуюся в 1840-х гг., за то, что ее «контрмагия» (чи­тай: ее стремление покончить с «приз­ра­чно­стью» логосферы) таит в себе все ту же ма­ги­ческую подоплеку. Индивидное у Штир­не­ра занимает место, которое было зарезер­ви­ровано за всеобщим, знаменует собой смену са­кральных ценностей, а не полную эман­сипацию от них, недопустимо абстрагирует кон­кретность: ведь в виду имеется вся­кое «я».

Критика, метившая в поколение 1840-х гг., была в «Спектрах Маркса» и авто­де­кон­струк­цией постмодернистского (постисторического) мышления, одним из главных за­стрель­щиков которого выступил сам Деррида. Подозревая в символическом порядке спло­шную иллюзорность, тиранию симулякров, Жиль Делез и Жан Бодрийяр думали о нем как о беспочвенной имитации внеположной человеку реальности. На самом де­ле «ко­пии без оригиналов» — это значения, разыгрывающие роль смыслов. Воистину ори­ги­нален только смысл, которого нет в нашем естественном окружении. Он утра­чи­ва­ет это, конституирующее его, свойство, становится симулятивным, если толкуется в ка­че­ст­ве верифицируемого применительно к биофизическим данностям, к ordo natura­lis. Ран­ний постмодернизм проецировал на социокультуру в ее полноте и многообразии соб­ственную одержимость псевдосмыслом, обусловленную намерением шестидесят­ни­ков прошлого столетия сказать новое, не завершая, но и не продолжая логоисторию. Смысл первичен для генезиса социокультуры, псевдосмысл в ней вторичен и его тем бо­льше, чем дальше в своем развертывании забегает эпохальная история, шаг за шагом исчерпывающая отмеренные ей возможности.

Впрочем, у вторичности всегда было больше власти, чем она того заслуживала. Псе­в­досмысл жаждет править в социокультуре, не будучи самовласт­ным, восполняя свою не­полноценность. Он завоевывает го­сподство в обществе, формирующемся по ту сто­ро­ну мифоритуального, не семан­ти­чес­ким, а соматическим путем — в виде доминан­т­но­го положения избранных семей, пе­ре­даваемого по наследству, или бунтов плебса, вы­зы­ваемых нехваткой материальных благ. Биополитика, которую изучали Мишель Фу­ко, Джорджо Агамбен и другие, дву­ко­нечна. С одной стороны, она добивается уль­ти­ма­тив­ности за счет того, что безого­во­ро­чно отлучает подданных от смысла, низводит их на ступень сугубо отприродных осо­бей, занятых принудительным, рабским трудом или объяв­ляемых вне закона. Эта виктимизация впря­мую противоречит архаическим жерт­во­приношениям, спиритуализовавшим умер­щ­вля­емую плоть. С другой стороны, би­о­по­литика дает отдельным лицам преиму­ще­ст­во не по делам, а по рождению и тем са­мым выводит династическую власть, длящуюся от поколения к по­колению, за скобки ис­тории, обрекаемой буксовать в неизменном времени.

Власти псевдосмысла не достает аргументативности, внутренней логики, убежден­но­сти в том, что она самоправна. Она наглухо отгораживается от людских масс, осуще­ст­вляя тайную политику, базирующуюся на обмане, на одурачивании ведЛмого ею об­ще­ст­ва. Лгут неуверенные в себе. Но истории хорошо известен и другой тип тайны, ко­то­рая вынашивается в неофициальных объединениях лиц, посвященных в сверхсмысл (ма­соны, кружки заговорщиков-революционеров, эзотерически-мистериальные союзы). Ес­ли сверхсмыслу удается вырваться из групповой стесненности, публично реали­зо­вать­ся, он становится фундаментализмом, который досрочно подводит черту под исто­ри­ей и, соответственно, прибегает к насилию и жестокости, несущим преждевре­мен­ный конец человеческим жизням (как это мы знаем на примерах камбоджийских ком­му­нистов и афганских талибов). Спасительный в обещаниях, эсхатологизм въявь тре­бу­ет кровавых жертв.

Избавляясь от смысла, философия отбирает у языка способность генерировать тек­с­ты. Согласно «Логико-философскому трактату» (1918, 1921), «смысл мира» лежит «вне его» (6. 41), но проникновение в эту трансцендент­ную область для Людвига Витген­штей­на — дело мистиков, а не научной рациональности, которой известны лишь ис­тин­ные («тавтологические») и ложные («контрадикторные») высказывания о непосред­ст­вен­но предстающей нам действительности. Под таким углом зрения у текстов, ведущих са­мобытную жизнь, нет шансов явиться на свет, а язык вступает в одно-однозначное со­ответствие (или несоответствие) с положением вещей. Границы языка и знания сов­па­дают между собой (5. 62). В русском и в других европейских языках не все пальцы ног имеют названия. Следует ли считать, что у нас нет о них ни малейшего понятия? Под­ста­новка значений в позицию смысла, претендующая на фактологичность, упускает из вни­мания тот несомненный факт, что язык составляет неотъемлемую часть социокуль­ту­ры, творящей себя и потому заявляющей свое право на произвол относительно при­род­ного порядка. Выросшая из логицизма 1910—1920-х гг. аналитиче­ская философия ста­рается обуздать эту вседозволенность, эксплицируя употребление слов и переводя их мно­го­значность в моносемию. Реверс тропообразования достигает здесь своей край­ней то­чки, упирается в скучнейший (неинформативный) буквализм. Смысл без остатка вы­тесняется в аналитической филосо­фии значением. Негодующие реплики по ее адре­су, прозвучавшие в «Одномерном че­ло­веке» (1964) Герберта Маркузе, остаются в силе по сию пору. Среди прочего Мар­ку­зе назвал антиметафизику подобной выделки «садо­ма­зо­хизмом интеллектуалов». И впрямь: аналитическая философия тратит немало ум­ст­венной энергии с целью не рас­ши­рения, а сужения семиосферы, в которой бытует. Тем самым этот способ мышления за­гоняет себя в исторический тупик, в бесперс­пек­тив­ность и подготавливает контрреволюционную, антидиссидентскую «политкор­рек­т­ность» в публичном словоупотреблении, опошляющую когнитивную «корректность».

Выше шла речь о метатекстах культуры и о политической борьбе за верховенство в ней (что почти одно и то же). Псевдосмыслом пропитана также ее пов­сед­невная реа­ли­за­ция. Захватом значениями функции смысла объясняется возведение соб­ственности, ко­торой распоряжаются члены общества, в сигналы социального пре­сти­жа, будь то ях­та олигарха или доступный по стоимости сразу многим электронный гад­жет послед­не­го выпуска. Товары, извещающие о привилегированном статусе их вла­дельцев, допус­тим сумка «Louis Vuitton», часто подделываются не потому только, что фальсификаты при­носят сверхприбыль их изготовителю, но и потому еще, что их про­изводство запро­грам­мировано тем взглядом на вещь, который превращает ее служеб­ную ценность в сим­во­лическую по принципу quid pro quo. Можно сказать так: вещь, исключительно ути­литарная по характеру, не фальсифицируема, она лишь воспро­из­во­ди­ма. Для Марк­са и адептов его философии (таких, как Георг Лукач) фетишизм — дети­ще капитали­сти­чес­кого рынка, на котором отношения между людьми замещаются от­но­шениями между то­варами. Но, как явствует из полевых исследований Бронислава Ма­ли­нов­ского («Ар­го­навты Западной части Тихого Океана», 1922), в традиционном, близ­ком к арха­и­чес­ко­му, обществе не рынок «овеществляет» человека, а наоборот: фе­ти­шизация объектов (ра­ковин особой формы у тробриандцев) становится предпо­сыл­кой ритуального об­ме­на, предшествующего торговому. Рыночная трансакция вводит уча­ствующие в ней объе­к­ты, несмотря на их разницу, в некое единое лишь в во­об­ра­же­нии аксиологическое про­странство, то есть манипулирует значениями, как если бы те бы­ли смыслами. Вначале — фетиш, потом — торг. Наделяя жизненно необходимые изделия сим­волической над­бав­кой, повседневный обиход притворяется большой историей, ко­то­рая меняет свои при­оритеты помимо утилитарного задания из имманентных ей по­буж­дений. Фетишизм ком­пенсирует непринадлежность большинства в обществе к ис­то­рии творческих ини­ци­атив. Мода, обновляющая человека снаружи, поверхностно и фор­мально, — плагиат, при­сваивающий себе место, которое легитимно должна была бы за­нимать пре­об­ра­зо­ва­тель­ная работа Духа. Реклама соблазняет нас, символически преувеличивая значения ве­щей (пропаганда манит в сферу сверхсмысла). От массовой погони за социальным прести­жем нужно отличать то, что принято (с легкой руки Ю. М. Лотмана) называть «по­эти­кой поведения». Начи­ная с античных киников и раннехристианских монашеских братств poiesis в бытовом об­личье отграничивает идейный авангард от остального об­ще­ства, отелеснивает ис­то­ри­ческую динамику смысла, идет от сокровенного к явлен­но­му, а не выдает внешние ин­новации за сущностные, как то происходит в модных повет­риях. Спектакль в обществе разнороден с тем, что Ги Дебор окрестил «обществом спектакля».

Наряду со значением в качестве смысла Dasein преподносит и назначение ар­те­фак­тов и орудий, с чем корреспондирует прагматизм в философии, загипнотизированный ус­пешностью действий в ущерб рассмотрению их семантики. Смыcл действия заклю­чен в его интенции. Если вместо разгадывания мотивировок, подталкивающих нас к той или иной активности, на перед­ний план выдвигается ее эффект, то она становится уве­ковечиванием современности. Действие, не истолкованное по про­исхождению, а из­ме­рен­ное по результату, совершается в настоящем времени, воочию наступившем по­зи­тивно либо (в случае недостижения цели) негативно. И в фи­лософском и в по­ве­ден­чес­ком исполнении прагматизм придает истории лишь кажи­мость смысла, коль скоро та не застывает ни в какой из современностей — текучих, не­ус­тойчивых. В условиях за­тем­ненных мотивировок, лежащих в основании поступков, че­ловек сливается с ин­стру­мен­том, которым пользуется (и отождествляется в макси­му­ме сопровождающей такое сли­яние авторефлексии, например у Ламетри, с машиной). Че­ловек-орудие утвержда­ет себя, оправдывая любые средства, если они результативны. Уле­тучивание смысла чревато безнравственностью. Тогда как мода мнимо инно­ва­тив­на, прагматическое по­веде­ние ложно консервативно. Оно направлено на то, чтобы удер­жать достигнутое, сделать современность непреходящей, но тем самым вызывает кри­зисы, поскольку на­стоящее оказывается безвыходным, не желающим уступать себя не­устанно верша­щей­ся истории. Закономерно, что самый грандиозный биржевой крах ра­зыгрался в 1929 г. на родине философского прагматизма — в США. Эта катастрофа, как и всякий иной фи­нансовый кризис, была следствием того, что при вложении денег, вро­де бы устойчиво вы­годном, не учитывалась та динамика, сообразно которой чем боль­ше их инвести­ро­ва­но, тем ниже их цена. История принципиально неэкономична, она разрушает любой рас­чет на получение предельной прибыли при минимуме трат. Мо­лодые российские чиновники, охваченные решимостью эффективно реформировать об­разование и науку в стране, не ведают, что творят, не подозревают, какой урон их ожи­дает.

Неважно, значение или назначение явленного в социокультурной практике при­под­ни­мается на уровень смысла, в обеих ситуациях подменный Дух, намертво сцепленный с референтами, от них отсчитывающий себя, закупоренный в текущем моменте, огра­ни­чивает сознание, принуждает его быть односторонним, фиксированным на прило­же­нии к действительности, бессильным выстраивать собственный мир. Чистый смысл сво­боден в выборе как термов, которые он сопрягает, так и типа связи, устанавли­ва­е­мой между ними. Он не использует вещи, а вольно комбинирует их, так что в такой, под­дающейся глобальному трансформированию среде открывается позиция для вовсе ино­го, для еще небывалой вселенной, куда и устремляется креативность логоистории. Чем слабее такое визионерство, тем более витальность, упускающая из виду то, как она мог­ла бы быть качественно преобразована, накапливается количественно, спасает себя в телесном умножении, как то происходит сейчас, когда население земного шара пере­ва­ливает через границу в семь миллиардов человек.

2

Псевдосмысл ведет непрекращающуюся войну со смыслом, который он не в силах по­бедить, пока история не иссякла, и потому компрометирует, выставляет в качестве стра­дающего пороками, неприемлемыми для здравого рассудка. Очернительство осу­ще­ствляется с помощью самых разных уловок, одна из которых состоит в том, чтобы об­винить дешифровку смыслопорождения в параноидности, в безосновательной подо­зри­тельности. Так, Одо Марквард скопом отвергал философию истории, якобы непре­мен­но выдумывающую «образ врага» в жажде сообщить человеческому времени целе­по­ложенность, которую оно должно обрести в схватке за истину.⁵ Некоторые (прежде всего политизированные) историософии (например, марксизм) и впрямь имеют дело с фи­гурой антагониста, мешающего обществу организоваться раз и навсегда наилучшим спо­собом. Но есть и такие историософии (скажем, учения Иоахима Флорского или Джам­м­баттиста Вико), что не рассматривают срезы социокультурного развития как вну­трен­не агональные, обходясь тем самым без «образа врага» (диахрония здесь акту­а­ли­зу­ет возможности, вложенные в человеческую природу). Компрометация попыток рас­се­кретить смысл исторического творчества замалчивает неугодные ей факты. По­нят­но, что cмысл, коль скоро он ассоциирует значения, не дан, в отличие от них, для непо­сред­ственного созерцания. Как отношение, как идеальность он не постигаем по­ми­мо ги­потез, догадок. Предположение питает и интерес к Логосу, и сознание, плененное конспирологией. Логос, однако, отнюдь не следствие злоумышления. Те, кто сверты­ва­ют поиски смысла к «теории заговора», сами параноидны: их преследует страх, кото­рый внушает им смысл, прячущийся под поверхностью явлений. От смысла нам стано­вится не по себе (он и есть «das Un-heimliche»), потому что он с нами везде и всегда, никогда и нигде в символическом порядке не открываясь в своей чистой форме.

Существуют и многие иные приемы, посредством которых опорочивается смысл. Он объявляется то неразрешимо антиномичным (но как раз по той причине, что он допус­ка­ет взаимоисключающие ответы на один и тот же вопрос, социокультура представляет со­бой динамичное образование, обнаруживающее в себе все новые и новые потенции), то плодящим, по выражению Гоббса, «пустые имена», не обеспеченные обступающими нас реалиями (прикажете отменить искусство?), то избыточно удваивающим мир (пусть так! — не будь, однако, этого дубликата, откуда взялась бы оперирующая как буд­то одними значениями экспериментальная наука, которая ставит действительность в ус­ловия, в той не наличные?).⁶

Более подробный обзор демагогических хитростей, на которые пускается псевдо­смысл в своем конфликте со смыслом, отнял бы немало места, но вряд ли добавил бы что-то к освещению проблемы по существу. Касательно же существа надобно за­метить, что смысл и сам сeбя компрометирует, помимо тех нападок, которым он под­верга­ется извне. Такое автопародирование приводит смысл к абсурду. Не значения узу­рпиру­ют тогда функцию смысла, а, напротив, смысл расписывается в бессилии сочле­нять значения в логических цепях, в умозаключениях. Нонсенс демонстрирует нам, что взятые им темы на каждом шаге поступательного семантического движения не состав­ля­ют до­статочных оснований для переходов к ремам, к последующим сигнификатив­ным еди­ни­цам: «cпит пунцовая соломка / на спине сверкает „три“ / полк английский еру­сланс­кий / шепчет важное ура» (Александр Введенский). На заре московско-тар­тус­кой се­ми­о­тики О. Г. и И. Г. Ревзины выявили в литературе абсурда несоблюдение раз­но­го рода пра­вил, которыми имплицитно руководствуется в норме отправитель сообще­ния, что­бы быть понятым адресатом.⁷ С какой бы стороны ни подходить к нонсенсу как к рас­ст­ройству выводов из поднятых в текстах тем или как к нарушению коммуни­ка­тивных ожи­даний, он предстает в виде темпорального кризиса, подразумевающего, что на­сто­я­щее дефицитарно, что оно не в состоянии быть плацдармом для времени, ко­то­рому пред­стоит наступить. Если псевдосмысл абсолютизирует современность, то нон­сенс от­ри­цает, обесценивает ее. Согласно известному тезису Мартина Эсслина, ли­те­ратура, пред­принимающая reductio ad absurdum, знаменует собой потерю веры в ино­бы­тие, уз­ре­вает метафизичесую пустоту.⁸ Драматургия Бекетта и многие прочие тексты вто­рого аван­гарда (в том числе философские) бесспорно подтверждают это положение. Но, во­об­ще говоря, абсурд сплошь и рядом источается и религиозным, метафизическим ми­ро­ви­дением, предупреждающим о тщете профанной жизни (Vanitas vanitatum et om­nia va­ni­tas). Чтобы дать нонсенсу универсальное определение, не ограниченное лишь од­ной (поз­днеаван­гардистской) эпохой его бытования, нужно принять в расчет, что он вы­во­ра­чивает наизнанку сверхсмысл, в котором история отыскивает свой исход с точки зрения и обмирщенного и религиозного сознания.⁹ Смысл, окарикатуривающий себя, ставя­щий под сомнение свою транзитивную мощь, свою способность сцеплять време­на, за­мыкает логоисторию, не придавая ей той счастливой концовки, которую обещает сверхсмысл. Негативный двойник сверхсмысла, нонсенс — инструмент для самокритики ду­ховной истории на каждом этапе ее протекания, служащий чаще всего маркером, ко­то­рый метит затухание отдельных периодов, исчерпанность их трансформационного ре­зерва и предвещает дисконтинуальный прорыв в пока еще небывалое. Чем импе­ра­тив­нее сверхсмысл, тем актуальнее абсурдистская реакция на него, как то показывает жиз­нестойкость политического анекдота в условиях тоталитаризма, безуспешно пре­сле­довавшего этот жанр народной словесности.

Абсурд сразу фрустрационен и оптимистичен. Эта амбивалентность абсурда, зачер­ки­вающего данное, ломающего его перспективированность и все же прогрессирую­ще­го на событийной оси, не безнадежного, являет собой неистощимый источник комизма. Смех деиденти­фи­цирует свою жертву здесь и сейчас, однако не обесправливает ее на бу­дущее. Празд­ни­чное веселье означает конец определенного времени (сезонного в ар­ха­ическом ритуале, трудового в исторически продвинутом обществе), но не конец вре­мен. Поскольку я затрагиваю про­б­лему карнавала, мне придется (при всей нелюбви к по­в­торам) привести длинную выдержку из того, что я уже писал о нем: «Феноме­ноло­ги­чески в высшей степени меткое рассмотрение карнавала у М. М. Бах­тина никоим об­ра­зом нельзя считать справедливым там, где оно эксплицирует смысл карнавала. Менее все­го можно признать карнавал празд­ником регенерации, рож­да­ющего тела, бессмер­тия плоти, умноженной коллективом. Карнавал отрицает какую бы то ни было возмож­ность порождения, генерирует негенерируемое. Похотливые ста­ру­хи и сластолюбивые ста­рики непроизводительны. Беременная смерть может разре­шить­ся от бремени только мер­твым. Мужчины в женских масках и женщины — в муж­с­ких теряют собственные по­ло­вые признаки, не приобретая противоположных. Переме­ще­ние телесного низа на ме­сто телесного верха лишает человека способно­сти к мысли­тель­ному порождению. Об­рат­ная передвижка кастрирует. Животные маски возвра­ща­ют в докультурное состо­я­ние. Карнавальная апология глупости ставит под сомнение пло­дотворность сознания. Не­умеренность, которой участники карнавала предаются в по­треблении (алкоголя и пи­щи), прямо противоположна производительности. Фикси­ро­ван­ность карнавала на ана­ль­ных и оральных извержениях низводит творчество до пе­ре­варивания пищи и истор­же­ния переваренного из тела. Как и любой иной праздник, кар­навал вершится на гра­ни­це между уже-отданностью и еще-невозвращенностью бы­тия…».¹⁰

Абсурду не хватает только словесного пространства, он просится на сцену, ибо, ан­ну­лируя в человеке человеческое — смысл, он оспаривает антропо­генез, воплотимость Ду­ха в организме. С первых же месяцев после рождения ребенок поглощен освоением не­послушных, словно бы чужих ему, верхних и нижних конечностей, туловища, лице­вых мускулов. Он уже духовен (предрасположен согласованно связывать между собой части тела, так как eго мозг оснащен зеркальными нейронами, которым мы обязаны спо­соб­ностью к авторефлексии, к самоотнесенности), но еще далек от того, чтобы сполна ин­корпорировать этот спи­ритуальный дар. Нонсенс в форме комической (или траги­ко­мической) драмы экскорпорирует смысл, так что тело его обладателя не появляется на сце­не (где Годо? — его нет; где «подпоручик Киже» из одноименного фильма Тынянова и Файн­цим­ме­ра? — он есть только на бумаге; вспомним, наконец, нос, исчезнувший с ли­ца гоголевского майора Ковалева). Вынесенный на улицу карнавальный аб­сурд пус­ка­ет антропо­генез вспять ина­че, чем театральный: народный праздник поз­во­ля­ет телам ус­кользнуть из-под конт­ро­ля смысла, вести себя наперекор ему.

Абсурдизация социокультурного творчества происходит подчас и помимо установки на комизм. Параллельно с разработкой Бахтиным карнавальной сотериологии Жорж Ба­тай выстраивает теорию расточительного символического порядка («Понятие траты», 1933; «Прoклятая часть», 1949). Заряженная излишком энергии социокультура расхо­ду­ет ее понапрасну — в войнах, производстве роскоши, человеческих жертво­при­ноше­ни­ях, пот­лаче и т. п. Если Бахтин приписал карнавальному абсурду черты спа­си­тель­но­го сверх­смысла, разрушающего иерархии и солидаризующего людей, которые равно погру­жаются в непрерывающуюся родовую жизнь, то Батай низвeл до бессмыслицы исто­рию смысла. Обе концепции ошибочны, базируются на отождествлении нонсенса с тем, что ему противостоит (в истории или за ней). Амбивалетный, отрицающий акту­аль­ное, но не грядущее время, нонсенс вводит мыслителей в соблазн спроецировать Дру­гое, содержащееся внутри него, вовне — на то, что ему чуждо. И Бахтин и Ба­тай шли по стопам Ницше. Забывание того, что было, которое Ницше отстаивал в трактате «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) ради «переоценки всех ценно­стей», пре­вра­щается у первого в карнавальную па­родию даже на сверхчеловека, а у второго — в де­мистификацию социокультуры, не предлагающую ничего взамен критикуемого (кро­ме разве что легитимизации самой этой критики).

Наряду с абсурдным самопревозмоганием cмысл всегда готов также к ответным ата­кам на значения, борющиеся с ним. Защищая себя, смысл прилагает свои силы к то­му, что следовало бы назвать обеззначиванием. Оно направляется смыслом прежде всего про­тив естествоиспытания, экспериментально удостоверяющего свою истинность, про­ве­ряющего головные сценарии на соответствие положению дел в природе. Несогласие со сциентизмом широко простирается в социокультурной истории от церковной цен­зу­ры, налагаемой на опытным пу­тем добытую картину мира, до протеста Бакунина и дру­гих анархистов против эли­тар­ного гелертерства, от философии Бергсона, который со­би­рался откорректировать ра­ци­ональное познание интуицией, вбирающей в себя безо­шибочную инстинктивность, до пост­модернистских попыток вырвать науку из рамок стро­гих методологий, обратить ее в хаотический набор случайных открытий, лишить ее смы­с­ловой поддержки («Any­thing goes!» («Всё дозволено!»), по когда-то шокировавшей публику формуле Па­уля Файерабенда). В по­ры­ве к истине, не подвластной человеческому времени, ут­верж­даемой навсегда как за­кон природы, наука беспечно игнорирует свою социо­куль­тур­ную обусловленность. Со сво­ей сто­ро­ны, смысл карает такой поворот ума обез­зна­чи­ванием. В распоряжении
у смысла есть две стратегии, когда он входит в сопри­кос­но­вение с наблюдениями и вы­во­дами ес­те­ствоиспытателей. Умаляя свою роль, он может идти навстречу наукам о при­роде, ста­но­вясь методологией, апологетизирующей позна­ние с чистого листа, при­зывающей ис­сле­дователей к освобождению их пытливого ин­тел­лекта от «идолов» — от вся­ческих пред­рассудков, как того хотелось бы Френсису Бэ­ко­ну и Гус­сер­лю. Чаще, од­на­ко, смысл конфронтирует с сознанием, обращенным к би­о­фи­зичес­кой действитель­но­сти, и покушается при этом на когнитивное превосходство над ним, ко­торое обеспе­чи­вали бы религиозная вера, интуитивное озарение или, по Ба­ку­нину, на­ука, совоку­пив­шаяся с народной мудростью. Обеззначивая естествознание, смысл вы­ра­стает в соб­ст­венных глазах и переходит в утопический сверхсмысл.

Но обеззначивание так же не удавалось смыслу, как обессмысливание — значениям. Сци­ентизм процветает, какие бы претензии к нему ни предъявлялись; социокультура про­должaла — во всяком случае до сегодняшнего момента — быть логоисторией, сколь же­ланным ни являлось бы для людей существование в неизменной и нескончаемой со­вре­менности. Если теперь прагматизм возьмет верх над смыслом, homo sapiens попадет в дотоле небывалый кризис, из которого не видно никакой позитивной развязки. Уд­ва­и­ва­ющий бытие смысл с неизбежностью множится в дальнейших удвоениях. Смыслу труд­но оставаться наедине с собой, быть адекватной себе авторе­флексией. Он броса­ет­ся в крайности, отчуждаясь от своих носителей то в Граде Небесном (где воз­ноcится до сверхсмысла), то в природном окружении (где опускается до значений). Не будь этого, нам пришлось бы признать, что наша дискурсивная, техническая и ис­сле­довательская изо­бретательность делает из нас подопытных существ, над которыми проводится кос­мический эксперимент, не подтверждаемый контрольным рядом. Увы, сви­детельств то­го, что вне Земли существует нечто подобное нашей социокультуре, по­ка нет (пусть с этим не мирится искусство). Человек — alienus мироздания. Он ищет себя другого, пото­му что жаждет быть, растворяться в сущем, а не твориться смы­слом и не творить его. Но мы суть смысл, и мы одиноки — герои антропологической ро­бинзонады, попавшие на необитаемый вселенский остров, где нет следов Пятницы.

¹ См. подробно: Hansen-Love Aage A. Der russische Symbolismus. System und Entfaltung der poetischen Mo­tive. I Band: Diabolischer Symbolismus. Wien, 1989. P. 55 ff.

² Немецкое слово «Sinn» (так же как латинское «sensus») — омоним: он отсылает одновременно и к чув­ст­венному восприятию, и к ментальной активности, так что смешение того и другого, тянущееся от Фре­ге к Габриелю, было в какой-то степени запрограммировано родным языком этих философов.

³ См. подробно: Смирнов И. П. Кризис современности. М., 2010.

⁴ Ср.: Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического (Lach­mann Renate. Die Zerstӧrung der schӧnen Rede. 1994). Перевод Е. Аккерман, Ф. Полякова. СПб., 2001. С. 236 сл.

⁵ Marquard Odo. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsӓtze. Frankfurt am Main, 1982. P. 77 ff.

⁶ Как писал о «символической деятельности» Андрей Белый в «Эмблематике смысла» (1909), «…смысл от­крывается вне сознания; само познание оказывается одной из сторон деятельности» (Белый Андрей. Кри­тика. Эстетика. Теория символизма. Т. 1. М., 1990.
С. 76).

⁷ Ревзина О. Г., Ревзин И. Г. Семиотический эксперимент на сцене (Нарушение постулата нормального общения как драматургический прием) // Труды по знаковым системам / Вып. V. Тарту, 1971. С. 232—254.

⁸ Esslin Martin. The Theatre of the Absurd. New York, 1961.

⁹ Ср. интерпретацию абсурда в качестве «квазисинтеза»: О. Д. Буренина Символистский абсурд и его тра­диции в русской литературе и культуре первой половины ХХ века. СПб., 2005.

¹⁰ Смирнов Игорь. Бытие и творчество (1989). Изд. 2-е. СПб., 1996. С. 128—129.