ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

О ЧИНАХ ДЕМОНСКИХ

Человек ни добр ни зол, но изначально он вовсе не невинен, как думал Руссо, а целеустремлен. Это качество в нас самоценно, надстроено над животно-эгоистической заботой о поддержании индивидуального существования и о его родовом продолжении. Становясь достаточной в себе, целеустремленность вписывается в архитектуру тела, устроенного так, что одни его части способствуют другим при выполнении теми каких-либо заданий: прямохождение высвобождает руки для производственной активности; левая рука служит помощным органом для доминирующей правой, а правое полушарие головного мозга способно замещать левое, критически оценивающее ситуации, если то, сильное, отказывает, тогда как обратная субституция, по свидетельству нейрологии, невозможна. Автотеличности, выражающей себя in corpore, вошедшей в нашу плоть, в принципе безразлично, как она будет соположена с внешним миром, какое именно задание она получит. Ов­нутренная целеустремленность очень часто ведет субъекта к от­вер­жению личной и семейно-ро­до­вой выгоды: к аскезе, самопожертвованию ради не толь­ко близких, но и дальних, а с дру­гой стороны — к оргиастической растрате жизнен­ной энергии. Из всех животных человек — самое необучаемое, ибо самое автономное су­щество. Как раз поэтому он возводит наставничество в искусство и закладывает педа­го­гику в фундамент того особого мира, который называется социокультурой.

Целеустремленность, возвышающаяся над своими практическими при­ло­же­ни­ями, над насущными потребностями себя утверждающего организма, гно­се­о­логи­чес­ки на­гру­же­на, с необходимостью вызывает желание выяснить, куда же она нас вле­чет, в чем ее смысл — отнюдь не очевидный. Как бы этот смысл ни определялся, он ока­зы­ва­ет­ся цен­ност­ным. Гносеология смешивается человеком с аксиологией. Вот как объяс­ня­ет­ся их слияние. Субъекту, чье поведение не диктуется природной необходимостью, от­крыт вы­бор при осуществлении им действия. С семантической точки зрения выби­ра­ют всег­да одно и то же — значение, которое действие обретает, будучи направленным на кон­крет­ный объект. Однако отбрасываемые выбирающим альтернативы не исчезают во­все, они сохраняются в нас как возможность увидеть себя глазами Другого. Взгляд из­вне де­лает нас самих подобными объектам, то есть вменяет нам свойство «быть цен­но­с­тью» (по­ложительной, отрицательной, нейтральной — какой угодно). И вме­сте с тем он ох­ва­ты­вает, наряду с нашим обнаружившимся намерением, разные опции, содер­жав­ши­еся в вы­боре, и, таким образом, переводит действие из сферы зна­че­ний в сферу смы­с­ла, рож­да­ющегося из головы в виде установления отношения ме­жду воображаемыми ве­щами. Ко­роче: смыслооценку производит Другой в нас, некто (родители, учителя, Го­с­подь Бог или просто любой из толпы), занимающий третью позицию применительно к субъекту и его объекту.

Вот стайка девушек-подростков смела с пути при посадке в автобус старушку. Неважно, куда они торопились — в бутик за покупками, в кино, на блядки. Но мелкое зло­дейст­во не было их умыслом. Автотеличность ослепляет людей — обладателей значе­ний. Прозрение приходит тогда, когда в поле внимания субъекта, сосредоточенного на сво­ем объекте, всплывает еще один субъект, не замеченная поначалу старушка, кото­рой был причинен ущерб. Значение, каким наделялась слишком срочная посадка в ав­то­бус, те­ря­ет монопольность. Спешить было не обязательно. Акция делается двузна­чной и, стало быть, поддается оцениванию. Это квалифицирование сопоставит агенсов про­исшествия и его пациенса, обобщит обе сто­роны (виновную и потерпевшую) под ка­те­горией субъекта как такового и придаст тем самым ин­циденту смысл. Заго­во­рив­шая в тинейджерах совесть (партиципированный Другой) потребует от них признания в совершении дурного поступка.

Впрочем, совесть может и не подать голос. В таком случае Зло выступит обнаженным. Скажем так: во всей своей невинности. О том, что оно такое, и пойдет речь ниже.

1

В платоновской «Апологии» Сократ рассказывает афинянам, призвавшим его к суду, о своем «демоне» — о персональном начале в человеке, обеспечивающем его суверен­ность, независимость от ходячих мнений. Эта сокровенная инстанция запечатлевает в се­бe, по Сократу, союз высших сил с природными: «демоны» — плод соития богов с ду­ха­ми мест (нимфами). Сократовский «демон» — другое слово для автотеличности. Она при­миряет в «Апологии» развитую религиозность с архаическим анимизмом. В эро­ти­чес­кой концепции такого рода кроется глубокая интуиция.

Самоценная целеустремленность — ответ человека на ожидающую его и ему извест­ную смерть. Выход из конечной бесцельности жизни, из грядущего краха наших начи­на­ний состоит в том, что тело отгораживается от опасности, максимально противопо­ста­вляя себя ей, запирая в своем асимметричном строении передвижку к финалу, прео­б­разуя вытеснение бытия небытием в таком распределении органов, которое консти­ту­и­рует одни из них в качестве замещаемых, а другие — в качестве замещающих. Человек привносит в природу, к которой принадлежит, раздвоенность, двутелесность, что безот­чет­но отра­жа­ют ранние анимистические верования. Если же двутелесность рефлекси­ру­ет­ся, то она от­торгается от себя, сублимируясь в представлениях о сверхчеловечес­ких, теоморфных существах, и возвращается оттуда, из проекции, к себе, к своей при­род­ной необычай­но­сти. Этот акт самосознания, до которого поднимается автотели­чность, и ра­зы­гры­ва­ет­ся в суждениях Сократа. Они свидетельствуют о том, что самость (она же — «де­мон») за­являет о себе в социокультуре в виде Эроса, вступившего в пре­ния с Тана­то­сом (с при­го­во­ром, обрекающим подсудимого на смерть). Право на инди­ви­дуаль­ность для Со­кра­та превыше обязательств, принимаемых на себя членом кол­лек­ти­ва, по­с­кольку оно, сра­зу и естественное (соприродное) и сверхъестественное, непод­власт­но в обоих своих ис­токах обществу.

Тело, в котором одни части дополняют другие до универсального множества, завер­ше­но, целостно. Его действия совершаются за гранью целостности, трансцендируют ми­крокосм, а в пределе (как считал Фихте в «Определении человека», 1800) также ма­кро­косм. Иначе говоря, vita activa требует от человека постоянно превосходить самого се­бя и посылает его в неведомое, на простор открытий, фактического и умственного по­корения объектов. В той мере, в какой объект захватывается нами, он получает зна­че­ние — либо как наша собственность, либо как включенный в класс родственных явле­ний (ведь понятие, единообразя разное, подчиняет таковое мысли, устанавливает ее главенст­во над феноменальной множественностью). В человеческом обиходе действие, следовательно, имеет статус события, нарушающего контуры телесной целостности и вос­станавливающего ее в значениях, которые очеловечивают мир, апроприируемый су­бъек­том.

Нам предзадано довлеть себе, но не то, кїк мы переступим черту, отделяющую нас от среды. Событие, которое мы инициируем, может быть любым (кто-то добывает иму­ще­ст­во путем созидательного труда, а кто-то присваивает себе чужую собственность; понятия бывают как истинными, соответствующими собираемым под одной шапкой референтам, так и ложными, ибо сенсорный опыт ненадежен, по поводу чего сетовал Де­карт). Од­нако при всей своей произвольности действия не погружают людей в хаос, не безна­де­ж­но энтропийны в совокупности. Чтобы выломиться из самозамкнутости, че­ло­век ну­ж­дается в мотивировке, которая придала бы его поступку характер более или ме­нее не­обходимого, оправдала бы выход из психосоматического стазиса. Моти­ви­ров­ка огра­ни­чивает свободу выбора и авторизует его. Так у события, в результате которого до­бы­ва­ются значения, возникает смысл. Событие не просто происходит, оно творится тем, кто подводит под него основание. Ограниченные в своей наведенности на вне­ш­нюю ре­аль­ность, действия принципиально поддаются упорядочиванию. Там, где есть ав­тор, появ­ляется и соавтор. Разумеется, мотивировки, которыми кондиционируется vi­ta activa, не оди­на­ковы у разных лиц. Тем не менее, будучи обусловленными, действия ока­зываются ин­теллигибельными, то есть доступными для достижения их производите­ля­ми консенсуса. Автотеличность изолирует нас, смысл содержит в себе потенцию соли­да­ризовать лю­дей. Под его эгидой значения становятся взаимосогласованными и узу­аль­ными: собственность втяги­ва­ет­ся в обмен — ритуальный и рыночный; понятия обоб­ще­ствляются и по­ступают на службу коммуницированию. Сколь самовластен ни был бы сократовский «де­мон», он еще не Зло; аргументируя, набираясь смыслa, он предо­ста­в­ляет себя в рас­поряжение коллектива, ведет диалог с судьями (приблизительно так же бесы в средневековых патериках трудятся — по велению монахов — во благо братии, та­с­кая бревна
и выполняя прочие тяжкие физические ра­боты).

Справшивается, при каких обстоятельствах «демон» превращается в демона, в по­да­те­ля пагубы?

В одной из последних книг о Зле (их число непрерывно растет) Ади Офир усма­т­ри­ва­ет таковое в утратах и страдании¹, ас­социируя, c другой стороны, Добро с наслаж­де­ни­ем — «экономией желания».² Эта наивная субстанциализация Зла не выдерживает кри­тики. В страданиях (допустим, в «муках слова», испытываемых поэтом) есть своя по­зитивность, а в наслаждении (скажем, зрелищем публичной казни преступника) ma­lum нередко перевешивает bonum. Для обыденного сознания потеря кошелька с деньга­ми и по рассеянности и вследствие кражи — одинаково Зло. Но в философском дис­курсе Зло (das B_se) принято отмежевывать от беды, бедствия (gbel). Вред, причиня­е­мый нам болезнями, буйством стихий, несовершенством технических устройств, неос­торож­ным обращением с вещами и т. п., относится ко второй из названных категорий. Диагно­сти­рованное вразрез с таким вредом Зло не столько субстанциально, сколько операци­о­наль­но: оно — прежде всего способ действий и лишь во вторую очередь со­сто­яние тела, вы­зываемое ими. Если за бедствиeм, которoе на нас обрушиваeтся, стоит чья-то воля, оно делается Злом.

Есть ли у злокачественных акций общий знаменатель или же их многоликость нель­зя генерализовать? Эта дилемма уходит корнями в христианскую метафизику и стано­вит­ся вновь острой для мыслителей наших дней. Бл. Августин универсализовал в «Ис­по­веди» (397—398) людскую греховность в рассказе о том, как он в детстве вместе со свер­стниками воровал груши. Похищение плодов не давало никакой выгоды — груши были малосъедобными — и было не индивидуальным, а коллективным поступком. Зло, в трактовке Августина, — произведение человека как такового, чья душа без покорности Все­могущему устремляется в противоположном бытию в его божественной полноте на­прав­лении — в «чистое ничто». Воровство груш яв­но восходит (вспомним древо по­зна­ния в Эдеме) к грехопадению Адама и Евы, которое Августин берет за отправную то­чку для своей антропологии Зла. В «Сумме теологии» (1267—1273) Фома Аквинский примет за terminus a quo демиургическое миротворение, каковое, в его понимании, не мо­жет быть ничем иным, кроме блага. Единое первоначало есть у Добра, Зло же пред­став­ляет со­бой нехватку сущего и потому несущественно, акцидентально, множест­вен­но.

Сходная контроверза раскалывает постмодернизм. В «Фатальных стратегиях» (1985) и в «Прозрачности Зла» (1989) Жан Бодрийяр подхватывает августиновскую линию с той разницей, что предметом тотальной критики выступает для него не человек сам по себе помимо Бога, а та стадия, которой мы достигли в новейшее время. «Принцип Зла» безраз­дельно господствует в настоящем, попавшем по ту сторону всех границ, бывших исто­рически релевантными, аннулировавшем то, что могло бы быть оппозитивным данно­му и вожделенному, переставшем различать истину и ложь в симулякрах, свое и чу­жое тело — в клонировании, обмениваемое — в консюмеристской охоте за объектами вла­дения и в терроризме.³ Не столь бескомпромиссно, как Бодрийяр, но все же достато­чно отчетливо на способности Зла к всеприсутствию настаивает Ален Бадью. В «Эти­ке» (1993) Ба­дью изображает Зло неизбежным спутником и следствием Добра, которое он отождес­т­вил с событием истины — внезаконным, разрывающим преемство, предпо­ла­га­ющим не­за­ня­тость того места, где оно случается, то есть вбирающим в себя опасную пу­стоту. Поскольку Зло во­спринимается постмодернизмом как исключающее до пол­но­го стирания или включающее в себя то, что ему антагонистично, постольку эта ка­тего­рия расплывается и легко приносится в жерт­ву диалектическому перевороту — прекра­ща­ет свое существование в виде бе­зоговорочного обобщения. Раз Зло повсюду, оно не опре­делимо в целом. Для Ларса Свендсена, за­яв­ля­ющего, что о Зле нельзя философст­во­вать, оно не имеет «отдельного бытия», мо­жет быть схвачено лишь практическим, а не спекулятивным разумом, гетерогенно, не сво­димо ни к какой глу­бинной сущности.⁴

Свендсен (как и подобные ему философы) впадает в лингво-логическое противоре­чие: он ведет речь о классе явлений под названием «зло», отрицая при этом наличие та­ко­го класса. На противоположном полюсе располагается религиозная концепция перво­род­ного греха: она тоже по-своему паралогична, потому что уравнивает разные классы — «зло» и «человек». Этот умственный ход игнорирует то обстоятельство, что всякий класс объединяет в себе пусть родственные, но тем не менее неодинаковые элементы. Ес­ли нет индивидного, то любые множества суть одно абстрактное множество и тогда нам ничто не мешает подменять некий класс другим. Чтобы избежать обоих паралогиз­мов, не следует отвергать ни генерализованный, ни конкретизирующий взгляды на Зло. Ней­трализовать напряжение между ними удастся, если начать разбираться в Зле, обра­тив­шись к той его чистейшей, крайней форме, которую оно принимает у серийных ду­ше­губов.

 Научные модели далеки от единодушия в объяснении преступной психопатии. Яс­но, что у злодея отсутствует эмоциональная солидарность с жертвой. Но как возникает так называемая «алекситимия» (неспособность проникаться чужими чувствами)? Из то­го, что нейрональный аппарат не вырабатывает в достатке гормон радости и удоволь­ст­вия — эн­дофрин и побуждает тем самым личность нести в мир несчастье? Из того, что остров­ная доля мозга (insula) блокирует деятельность амигдалы, очага нашей эмоци­о­на­льности и превращает человека в бесстрастно-холодного палача? Или же из того, что психопат не дополучил в детстве родительского внимания и по внушенному ему образ­цу не склонен к состраданию в зрелые годы? Гормональная, церебральная и психоана­лити­ческая теории агрессивной некрофилии, правы они по отдельности или нет, сооб­ща имеют, среди прочего, тот дефицит, что оставляют без ответа вопрос, как душевное расстройство оди­ночек становится массовым настроением — в геноциде, военных пре­сту­плениях, ре­во­люционном и контрреволюционном терроре. Личности, вроде Джека-Потро­шителя, Андрея Чи­ка­тило или Марка Дютру (убийцы де­тей, принуждавшихся об­служивать педофилов), от­ступают от нормы, но норма идет на­встречу этим отклоне­ни­ям. Откуда берется союз па­тологии и поведения, принима­е­мо­го в коллективном поряд­ке?

Мне придется вернуться к тому, что уже было сказано о дей­ствиях, открытых для то­го, чтобы быть постигнутыми в своих доводах другими ли­ца­ми. Жестокосердное пре­сту­пление отличается от этих акций тем, что уничтожает сво­его потенциального истол­ко­вателя, самое партнерство. Зло не бессмыслица, не нон­сенс, оно узурпирует смысл, ко­торый более не в состоянии служить материалом герме­не­в­тики. Лишая жизни детей, женщин, обездоленных и чужаков, психопат сосредота­чи­вается на тех Других, которые в своей незащищенности осо­бенно разительно не совпадают с ним, субъектом насилия, то есть как бы не более чем объек­т­ны. Но quasi-объекты не поставляют ему никаких зна­че­ний, точнее, они значимы лишь в той степени, в какой разрушаются. Сказать, что пси­хопат страдает алекситимией, ма­ло — ведь она (свойственная и безобидным аутис­там) еще не составляет достаточного ус­ловия для кровавого насилия. И далее: допус­тим, что маньяк мстит за поруганное де­т­ство — почему он ненасытен в своем рес­сен­ти­мен­те? что заставляет его убивать снова и снова? По всей вероятности, ему безраз­ли­чно, кого персонально он покарает — его де­стру­ктивность отвлечена от конкретных объе­ктов. То, что руководит им, есть при­сво­ен­ный им себе, никому, кроме него, не дан­ный смысл, влагаемый им
в преступление. Зло вовсе не транспарентно или, по меньшей ме­ре, противится опрозрачниванию, воз­ра­жу я Бодрийяру (право же, его толстяки и стрип­тизерки отнюдь не отмечены, как ему казалось, Каиновой печатью). Оно прячется за завесой, скрывается от правосудия, желая само быть вынесением приговора и рас­пра­вой (и в резне, устроенной Джеком-Потрошителем на улицах Лондона, и в тайных мас­совых убийствах, учинявшихся тоталитарными режимами). Конфронтируя с миром ре­ферентов, оторван­ный от перехода в значения, в себе уединенный, зациклившийся смысл Зла оборачива­ет­ся неким противосмыслом. Психопат продолжает быть автоте­ли­чным, и исступая из се­бя в действии, объект которого существует только для того, что­бы прекратить суще­ст­во­вание. Будучи овнешненной, самоцельность человека из­вра­ща­ет свою функцию — спа­сать от угрозы смерти, и становится танатологичной и де­струк­тивно-эро­тичной (пре­терпевает контрапозиционный переворот — «Verkehrung», ска­зал бы Хайдеггер). Присоединение Эро­са к пагубе подразу­ме­вает, что психопат ин­ве­стирует свою энергию в антитворение. Оно не за­вершаемо ни в каком готовом про­дук­те, отчего и вынуждено повторяться. «Театр же­сто­кости» не до­зре­вает до премьеры, там бывают только репетиции.

Зло не просто антипод Добра (эту оппозицию диктует нам логика языка, здесь не­до­ста­точная), но и, сверх того, бегство из сферы смысла как цен­но­с­ти с каким бы то ни бы­ло знаком. Злодеяние, часто не оглашающее свой резон или хотя бы не рассчитанное на то, что он будет понят помимо посвященных и сторонними ин­терпретаторами, ста­вит себя вне оценок. Противосмысл учреждается по ту сторону ак­сиологии. Виновный в глазах общества, индивид, одержимый жаждой убийств, не­ви­нен в том плане, что ему не­знакомо само­отчуждение, что он не способен заступить пре­дел, положенный ему ав­то­теличностью, занять относительно себя метапозицию, стать себе судьей. Поведение пси­хопата императивно — он сво­бо­ден не в выборе действия, а от выбора, то есть свободен аб­солютно — по необходимости. В качестве предпосылки Зла, на­рушающего договор че­ловека с Богом-тво­р­цом, плероматическим воплощением смы­с­ла, невинность была кон­цептуализована в ветхозаветной истории Адама и Евы. За­по­ве­дуя перволюдям вку­шать плоды с древа познания, Го­сподь заранее не доверяет своим не­винным крeату­рам.⁵

Я потратил много слов, дабы определить Злo, но можно быть совсем кратким. Оно пред­ставляет собой дисфункцию смыслопорождения, отказывающегося выполнять свою работу — связывать комплексы значений. Разрыв этой связи — такая же умственная опе­рация, как и введение значений в соотнесенность. Зло подлежит моральному запре­ту, но не имеет препятствия как «мозговая игра», пусть себя и загоняющая в тупик, в са­моупразд­не­ние. Зло черпает свой смысл из отказа быть смыслом для Другого. Оно есть смысл, у которого отсутствует copula. В случае патологии изверг фиксирован на про­тивосмысле, ничем иным он не располагает. Зло — всегда противосмысл, однако от­нюдь не всегда захваты­ва­ет индиви­да целиком, не оставляя ему никакой альтернативы. Ча­ще всего оно ре­зуль­тат выбора, осоз­нанного более или менее, но даже и в своей бе­зот­четности допуска­е­мо­го логикой отрицания, берущего назад смысл как творящее на­ча­ло и все же пытающе­го­ся реализоваться в деле. Демонизм заразителен, потому что мас­са менее креативна, не­жели индивид. Стать на сторону Зла тем легче, чем глуб­же увя­зают в автоматичес­ком смыслопорождении, которое столь же автоматически го­тово по­терять эту свою ми­ни­маль­ную созидательность. Искушенный застрельщиками зло­де­я­ний, среднестатисти­чес­кий человек, не будучи психосоматически предраспо­ло­жен к изуверству, тем не ме­нее дает втянуть себя в разгул спонтанных погромов и с бю­ро­кра­ти­ческим рвением под­дер­живает гостеррор. (Когда страна быть прикажет зло­де­ем, / У нас злодеем стано­вит­ся любой.)

Лучше всех обрисовала безликость и неоригинальность попутчиков Зла Ханна Арендт в очерках (1963, 1964), написанных под впечатлением иерусалимского процес­са над Адольфом Эйхманом. Что движет подобными людьми? Раз человек целеустрем­лен в себе par excellence, ему, надо думать, не совсем просто решить, в какую форму выль­ются его соприкосновения с миром, какова будет его социальная роль. Эта труд­ность развязывается в следовании традициям или в подчинении авторитету, каковым для Эйхмана, как показала Арендт, стал Гитлер. Как ни странно, но именно в кол­лек­ти­ве (руководствующемся обычаем или послушанием лидеру) мы оказываемся в наиболь­шей степени пленниками автотеличности, запечатленной в наших телах, которые полу­ча­ют абсолютность, множась в групповом теле. Массы ус­ту­пают соблазнению харизма­ти­ческим Злом, поскольку у них нет возможности сопро­ти­в­ляться ему идейно. Конечно же, коллектив коллективу — рознь. Менее всего я имею в виду научные содружества и про­чие ассоциации лиц, сплоченных обменом мнени­я­ми, признающих и поощряющих ин­дивидуальный вклад в общий умственный или ум­ст­венно-физический труд. Чтобы вер­шить Зло, коллектив должен ощутить себя сугубой кор­порацией, пережить едине­ние плоти, самоцельной у каждого из его участников. Ус­ло­вием для такого экстаза ав­то­те­личности служит очищение группового тела от соб­ст­вен­ного Другого, от вросшей в него чужеродности, от тайного врага. Что еще угрожает в первую очередь соборному субъекту, овнутрившему свой цель, как не он же сам, но в не­поддающемся нивелировке ви­де — в образе аристократа, еврея, гомосексуалиста, ере­ти­ка, паразита-интеллектуала и т. д.?

Антропологизировав политику в качестве опирающейся на элементарно-человечес­кое различение друга и врага, Карл Шмитт представил ее, объективно говоря, от­вет­ст­вен­ной исключительно за мир и войну. Зло ли война? Она сопровождается всяческими бес­чинствами, благоприятствует росту Зла, но как таковая она — поединок, выявля­ю­щий не столько то, что есть bonum, а что — malum (пусть того и хотелось бы ее пропа­ган­дистам), сколько то, какая армия сильнее. Знаменательно, что Шмитт философски-юри­дически подготовивший приход к власти на­цизма, не обратил внимания на двули­кость врага, каковой бывает не только внеш­ним, но и внутренним. Кроме политики ми­ра и войны в распоряжении человека име­ет­ся также политика Зла, и она зиждется на бо­рь­бе не с трансцендентным, а с имманен­т­ным обществу противником, проповедует не­на­висть к ближнему, а не призывает по­ме­рять­ся силами с дальним. Социальный ор­га­низм, проникшийся Злом, инкорпорирует мер­твое — нечто, подлежащее истреблению в нем самом. Противосмысл — наша оборот­ная сторона, короткое замыкание в смыс­ло­вой цепи, которой скреплена социокультура. Как смысл обретается, так он и теряется, то­чнее, обнаруживает свою изнанку. К Злу может стать причастным любой из нас, пусть и в неодинаковой мере. Оно рас­пре­деляется градуально в широком диапазоне, простирающемся от патологий и фа­на­тиз­ма ожесточившихся толп до легкомысленно бесцеремонного обращения с теми, кто на­ходится в слабой позиции, как в случае с де­вушками, которые оттеснили в моем ис­ход­ном примере пожилую женщину от входа в автобус. Одна из их опций состояла в том, чтобы помочь старушке. Этот поступок был бы добродетельным. Вторая заключалась в элементарном соблюдении очередности при по­садке и была бы проявлением справедливости. Зло контрарно обеим этим возмож­но­с­тям — смыслу и как Добру и как попросту порядку.

Особую ступень на лестнице Зла занимают искусители, подстрекающие общество к тер­рору. Несмотря на фамильное сходство с серийными убийцами, личности вроде Ро­бес­пьера-Ленина-Сталина-Гитлера не просто аномальны, иначе они не были бы спо­соб­ны возводить Зло в норму, разделяемую многими. Перед нами то, что следует наз­вать интеллектуальной психопатией. Трудно сказать, что здесь первично: идейная мо­номания, оправдывающая жестокосердие, или душевная склонность к некрофилии, ищущая себе рациональный довод. Как бы то ни было, оба эти компонента сливаются у психопатов интеллектуальной складки в нерасторжимом единстве. Без остатка сосредо­то­ченные на одном только образе будущего (на просветительски-уравнительном, клас­со­вом, рассовом или имперском переделе мировой власти), искусители не в состоянии отграничить себя, телесную самость от своих убеждений (проникновенный иссле­до­ва­тель такого рода обсессии, Достоевский, именовал ее «идеей-чувством»). Тирания идеи пу­ри­фицирует тело и превращает его в тирана. Не различающие ментальное и биофи­зи­чес­кое, инициаторы террора поставляют массам обольстительное доказательство того, по­чему социально-политическое тело обязано безжалостно извергнуть из себя какое-ли­бо проявление отщепенства и инаково­сти. Смысл (мессианистски-светлого буду­ще­го), парализующий свободу в свя­зывании значений, с необходимостью не только креа­ти­вен, но и деструктивен, вклю­чает в себя противосмысл, скрывает за наружным Доб­ром (так он планируется) уходя­щую вглубь толщу Зла (так он реализуется). Воистину: бла­гими намерениями вымощен путь в ад. Вот что влечет нас туда: idJe fixe. Зло мо­но­тон­но (как это неоднократно отмечалось — например, в «Less than one» Иосифа Бродско­го), неважно в чем унылое однообразие выражается: в механическом воспроизведении пре­ступ­но­го распутства в текстах де Сада, в безостановочном законодательном мрако­бе­сии ны­неш­ней Думы или в перехвате всех без разбора мировых имейлов, которым за­ни­ма­ется Агентство национальной безопасности в США.

2

До наступления поздней античности и до побед, одержанных иудео-христианской ре­лигией, Зло не было предметом пристального философского внимания. В своих исто­ках философия была поглощена конституированием собственного смысла, выработкой фун­дирующего ее мифа, который контрастировал не с противосмыслом, а с недосто­вер­ным знанием, будь то мнения, не приемлемые для Платона, либо паралогизмы, кри­ти­чески разобранные Аристотелем. От блага подлинного знания отпадало заблуждение, не­умение человека справиться с когнитивным заданием, а не его злоумышление. Хри­сти­анство и близкая ему философия (например, Плотина), напротив того, придали Злу все­ленский масштаб. Страсти Христовы изобличают человека как готового подверг­нуть пыткам и позорному умерщвлению представителя мироздания, обещающего, по ап. Павлу, «новое небо и новую землю». Борьба со Злом охватывает у бл. Августина ис­то­рию в целом и завершается только вместе с ней в апокалиптическом Граде Божьем. Не­гативный двойник есть и у Христа, чью роль похищает антихрист, и у Бога-Творца, с ко­торым конкурирует лжетворец — Сатана.

Переориентация сознания, выразившаяся в новозаветной вере, требовала постиже­ния, наряду с бытием, и инобытия. С этой точки зрения у всего, даже у Демиурга, обна­ру­живается второе начало (вочеловечившийся Логос). Оно имеется также у знания, ко­то­рое тем самым обязывается преодолевать себя. В процессе самопревозмогания, ста­но­вясь ве­рой, когнитивный акт сопротивляется не ошибкам ума («Credo quia absurdum est», — по­лемизировал Тертуллиан с теорией паралогизмов), но уму же, положившемуся в транс­цендировании на произвол, подчинившемуся злонамеренной установке. В своей познавательной омнипотенции философия открывает мировое Зло, находит пагубное на­чало в кос­мо­се. Для гностиков и Плотина (III в.), как он постулировал в Первой книге «Эн­неад», во Зле (нужде) лежит материя в полном ее объеме. Но если Зло сторожит рас­судок на раз­вилке, где тот должен превзойти себя, то оно может трактоваться и как лишь ан­тро­по­генное. По концепции Иринея Лион­ского («Против ересей», II в.), вос­при­нятой поз­д­нее Василием Великим («Беседы на Шестоднев», IV в.) и уже упоми­нав­шим­ся Аквина­том, космос сотворен для человека, которому предоставлена свобода раз­ви­тия, устремляющегося либо в вечность, либо мимо нее. Ведь Зло, полагает Ириней, будет сожжено по скон­чании вре­мен.

Ницше был прав, утверждая, что категория Зла была пущена в идейный оборот хри­сти­анством, однако он совершил промах, увидев в ней продукт рессентимента — той нрав­ственности, которую формируют рабы, компрометируя господ, которой вооружа­ют­ся слабые, восставая против сильных («Генеалогия морали», 1887). Как и Уголовный ко­декс, мораль не дает обобщенного определения тому, что заслуживает пресечения. Пе­ре­чи­с­ляя действия, которые нужно избегать с тем, чтобы был обеспечен социостаз, она не отвлекается от частных, практически релевантных, случаев. Перефразируя Ге­ге­ля (предисловие ко второму изданию «Энциклопедии философских наук», 1827), мож­но сказать, что мораль, пока она не опредмечена философски, старается избавить нас от злоде­ев, а не от Зла. Поскольку табуированное не схватывается в раз и навсегда ус­та­но­вленном едином понятии, мораль релятивна: даже инцест запрещен не повсюду — он был допущен для древнеегипетских правителей. Чтобы выдвинуть в центр фило­со­фии нравственную проблематику, Канту пришлось предпринять дерзкий диалектичес­кий ход: человек радикально зол, потому и дисциплинирует себя в моральном законе («Über das radikale Böse in der menschlichen Natur»⁶, 1792). Не мораль указывает на то, что есть Зло как таковое, а Зло, в котором мы все погрязли, обязывает нас к соблю­де­нию правил общежития. Изна­чаль­ная нравственная от­но­си­тель­ность, с которой наме­ре­вал­ся покончить Кант, приве­дет в дальнейшем к тому, что философия, концептуализуя Зло, бу­дет под­час пытаться мо­рально легитимировать его. Споря в книге «О сопро­тив­ле­нии злу си­лою» (1925) с Львом Толстым, Иван Ильин отстаивал принцип «наимень­ше­го зла», вы­текающий из то­го, что без принуждения к Добру справедливость недо­стижи­ма. Вои­ны Добра долж­ны, согласно Ильину, принять на себя вину и пережить ка­тар­сис в осо­зна­нии таковой. Сход­но с этим, но без ильинского активизма, на мазо­хист­с­кий ма­нер, мо­ра­лизировала Си­мона Вейль в заметках, изданных в 1947 г. после ее смер­ти под на­з­ва­нием «Тяжесть и благодать». Нравственно, по Вейль, впустить ад в се­бя, ибо Злo нельзя устранить, не пре­творив его в чистое страдание.

Конечно же, представление о Зле, возникшее на заре христианства и закате ан­ти­чно­с­ти, имело большие последствия для морали (к которой прибавилась антимораль — под­роб­ные правила греховного поведения и сатанология), но опричинено было семанти­чес­ки и эпистемологически — смещением искомой ценности из здешней действи­тель­но­сти в сверхъестественную. Категория Зла была порождена максимaлизацией смысла, свя­завшего не просто некие значащие области внутри одного и того же универсума, но два мира — сей и иной. Зло выступило оппозитивом этого, по слову Плотина, все­единст­ва. За пределом сверхсмысла нет более ничего, и его Другое, стало быть, нужно рас­по­з­на­вать в нем же — как сожжение моста, проложенного из посюсторонности в по­ту­сто­рон­ность, как противосмысл, как Зло. Интуицией о Зле-противосмысле мы обяза­ны гря­нувшей хри­стианской эпохе. Ницше хотелось бы ввести удвоенный христианством ге­незис в еще одну — третью — фазу, разыгрывающуюся после смерти Бога и пораже­ния, кото­рое ис­пытывает homo religiosus. За этой гранью воля к Добру или к Злу усту­па­ет место во­ле к власти. В сущности (пусть она и парадоксальна), Ницше продолжил, как никто другой, христиан­скую революцию, развязавшую историзм. Ее новое начало по­казало, что она может состояться, только если отнять у смысла могущество, придав вла­сти су­гу­бую формальность.

Прослеживая историю понятия о Зле в философском дискурсе, я забежал вперед. До то­го поворота, который она претерпела в учении Ницше, она протекала в русле, пред­за­дан­ном ей в ее истоках, хотя бы и привнося постепенно все больше изменений в две от­прав­ные модели Зла — космическую и антропогенную.

В «Теодицее» (1706—1710) Лейбница «метафизическое Зло» входит в «преду­ста­нов­лен­ную гармонию» созданного Богом мира в виде несовершенства, отличающего твар­ное от Творящего. В изображении Ролфа Уолдо Эмерсона («Опыты», 1841, 1844) не толь­ко в людском общежитии, но и вне социокультуры, в природе, господствует закон воз­мез­дия, карающего Зло, не позволяющего ему перевесить Добро. Хотя Николай Лос­ский был не согласeн с доктриной «предустановленной гармонии» (ведь дело са­мо­го человека — об\житьтся ли ему или соперничать с Всевышним), компилятивный трак­тат «Бог и мировое зло» (1941) повторяет основоположный аргумент Лейбница: Зло со­при­частно тварной дей­ст­вительности, производя которую Демиург отчуждается от себя, от абсолютного Блага. Самый грандиозный образ вселенского Зла является чита­те­лям «Мира как воли и представления» (1818). Мало того, что Зло для Шопенгауэра не­из­живаемо из бытийного порядка, — только оно и составляет подоплеку сущего, где всё ут­верждает себя за счет отрицания Другого. Имевший опору в Боге, мир Лейб­ница вы­рождается у Шопенгауэра в царство дисгармонических разноволений, которые бе­зо­с­но­вательны, потому что желание не свидетельствует ни о чем ином, кроме нехватки.

Космология и антропология Зла иногда (например, у Лосского) переплетаются, и все же у каждой из этих моделей — своя судьба. Зло, не запрограммированноe в устройстве уни­версума, не обладающее онтологическим статусом (пусть даже негативным — в ка­че­ст­ве неполноты бы­тия), прежде всего экземплярно, индивидно. В «Этике» (она была опу­бликована в 1677 г.) Спиноза противопоставляет Благо сохранения бытия Злу его рас­траты, проис­хо­дящей, когда субъект теряет контроль над аффектами, которые гово­рят о нем пер­со­наль­но, а не о его принадлежности к natura naturata. Во «Втором дис­кур­се» (1755) Руссо уве­ряет нас в том, что Зло не было свойственно человеку, пока тот был ин­тегрирован в при­родe. Лишь выломившись из нее, люди в себялюбивом собствен­ни­че­стве учреждают циви­ли­за­цию, преисполненную Злом социального неравенства.
В ХХ в. руссоизм будет ре­ани­мирован Теодором Адорно («Minima Moralia», 1951), упре­кав­шим индустриализа­цию культуры в том, что производство все новых и новых това­ров заставляет людей за­бы­вать прошлое, общую им жизнь, и предает их Злу обо­соб­лен­но­сти в необратимом (всякий раз линейно свое­обычном) вре­мени. Такое модернист­с­кое приуроче­ние Зла к текущей истории сужает тот смысловой объем, который сооб­щил ему Гегель в «Основных линиях философии права» (1821). Зло у Гегеля коренится в самостийно­сти субъекта, однако она вездесуща. Поэтому прийти к всеобщности До­б­ра, тор­же­ст­вующего над индивидуальными волеизъявлениями, к абсолютной и в се­бе сво­бод­ной субъектности можно не в обход Зла, а лишь «сняв» его и признав его неиз­бежность. Гегелевское Зло работает на Добро. Точно так же «служебно» Зло в постро­е­ни­ях Вл. Соловьева. Оно, как значится в «Оправдании добра» (1897), имеет место в ми­ре, да­бы человек самоопределился и, оставив позади «эгоизм каждого и анатгонизм всех»⁷, за­нялся улучшением себя, одуховторением материи в идее, собирающей во­еди­но «цен­тро­бежные» силы природы. В отличие от Гегеля Соловьев не просто субъек­ти­ви­рует Зло, но и рассматривает его под космическим углом зрения, в традиции гности­ков и Пло­тина — как телесно-физическое.

Подобно тому как Шопенгауэр довел до предела абстрактность вселенского Зла, Шел­линг (не без влияния Канта) крайне расширительно пересмотрел ту христианскую до­ктрину, в которой Зло выступало результатом авторизованного человеком решения. В книге «О сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинг приравнял Зло к Духу, в котором самость (Selbstheit) эмансипируется от основания вне себя (в Боге, в causa sui). В пространном толковании на этот труд (в лекциях, читанных во Фрайбургском уни­верситете в 1936 г.) Хайдеггер заключит, что Шеллингово Зло духовной свободы есть история. Согласно Хайдеггеру, человеку, коль скоро ему дано «быть в состоянии всех состояний быть»⁸, не приходится выбирать между Добром и Злом — оба эти начала в нем конъюнктивны (обменны), а не дизъюнктивны: «Человеческая свобода <…> — спо­соб­ность к Добру и к Злу»⁹ (подчеркнуто в оригинале). Совсем иной вывод из того же ис­точника сделает после конца Второй мировой войны Эммануэль Левинас («Гуманизм дру­гого человека», 1951). Кроме свободы выбора, каковая для Левинаса, как и для Шел­линга, чревата Злом, есть еще доальтернативная, пресуществующая волеизъявле­нию ответственность пе­ред лицом Другого, в абсолюте — Бога. Ответственность, одна­ко, янусообразна. Есть множество примеров тому, как Зло творилось в сознании испол­нен­ного долга и во имя Божье.

Были ли перeчисленные мыслители религиозны или нет, интриговало ли их миро­з­да­ние или человеческое естество, они вдохновлялись в своих соображениях о Зле тем его по­ниманием, которое сложилось в период перехода средиземноморской культуры к хри­стианству. Соответственно: как бы ни варьировались их подступы к Злу, за этой на­руж­ной разноликостью скрывалось нечто инвариантное, парадигмообразующее. Во всех своих модификациях Зло предстает в качестве рассоединения, вытекающего из то­го обстоятельства, что философское воображение берет свой предмет в виде двуипос­тас­ного — имею­ще­го и теряющего полноту признакового содержания, единоцелостного и поддающегося ин­ди­ви­ду­ализации, ментального и субстанциального, абсолютно необ­хо­ди­мого и частно­оп­ре­де­ленного (подвижно свободного). Даже если философия Зла не трак­товала его как раз­рывающее связи между наличным здесь-сейчас и запредельным, она наследовала вере, рели­ги­озной идее двумирия. Наделяя концептуализуемую дейст­ви­тель­ность тем или иным смыс­лом, философ видит Зло в том, что конфронтирует с его семантическим убеж­де­ни­ем. Универсум Лейбница, покоящийся на достаточном ос­но­вании, впадает в Зло ли­шен­ности (столетие спустя Шопенгауэр помыслит ее все­объем­лющей — не как nihil privativum, a как nihil negativum, так что припишет благодать од­ной лишь нирване). В пагубное противоречие с обще­зна­чи­мым самосознанием у Ге­ге­ля вступает авторефлексия отдельной персоны. В подверженной рас­паду материи Со­ло­вьев диагностирует то препятствие, которое Добро должно пре­о­до­леть духовным пу­тем. Но и Дух — Зло, если умозрение ставит себе задачей слиться с су­щим — в искомом ли Шеллингом тождестве субъекта и объекта, в утверждавшемся ли Хай­дег­гером при­ма­те бытия над бытующим. Философия, эксплицирующая в Зле Другое, чем ее соб­ст­вен­ный смысл, права операционально, но не по сути дела, потому что че­ло­век, в том чи­сле и homo philosophicus, обладает счастливой способностью конституи­ро­вать смысл на разные лады. Зло враждебно не каким-либо смыслам, а самой смысло­по­рож­дающей свя­зи, комплексно сочетающей значения и потому интерсубъективной — способной объе­ди­нить также партнеров по коммуникации.

В то время как для философских спекуляций Злом оказывается то, что мешает им, ис­кусство, всегдашний оппонент умозрительности, не гнушается объявлять Зло своей соб­ственностью. Кровожадные тираны — от Нерона до Сталина-Гитлера-Мао — неслу­чай­но были (или мнили себя) ценителями искусства.¹⁰ Как показывают мои примеры, и фи­лософия иногда снисходительна к Злу, но в таких случаях она нейтрализует его (в по­каянии у Ильина,
в страдании у Вейль). Литература же склонна отводить Злу приви­ле­гированное положение, оставлять его безнаказанным, апологетизировать жестокость, как, скажем, в романах де Сада. Жорж Батай объяснил это свойство художественной сло­весности ее трансгрессивностью («Литература и Зло», 1957). Но генерирование лю­бо­го смысла подразумевает переступание порога между твердо очерченными полями зна­чений. Всякий текст трансгрессивен. Что и впрямь разнит художественный дискурс с прочими знаковыми ансамблями — это его высокая степень самодостаточности, само­цен­ности, независимости от прагмы. Чем сильнее литература осознает свой автоном­ный статус, тем более она го­то­ва стать не только «искусством для искусства», но и ис­кус­ством после конца самой ди­с­курсивности, абсолютным, замкнувшимся в собствен­ныx границax творческим ак­том, смыслом, погруженным в себя, отменяющим семанти­чес­кую компетенцию за сво­и­ми пределами, Злом. Перенасыщенные шокирующим Злом ранние романы Владимира Со­рокина финализуют литературу как целое, призы­ва­ют ее на Страшный суд, где вы­но­сится обвинительный приговор писательской фанта­зии. Де Саду, авто­ру не одних лишь художественных сочинений, но и «Философии в будуаре», хотелось бы упразд­нить (религиозную) метафизику с тем (опровергающим Спи­нозу) доводом, что природа как созидательна, так и разрушительна и, не будучи ве­чной, не имеет тем са­мым ничего об­щего с Богом и с нравственными заповедями хри­сти­анства. Если в фи­ло­софии сотво­ре­ние человеком смысла поднимается до максимума (до всезначимости), то либертины де Сада, обрекающие женщин на мучения, подавля­ют даже тот телесный ми­нимум креативноcти, который содержится в прокреативности, в природной пло­до­ви­то­сти.

Чтобы искусство без остатка отдалось Злу, художественный текст должен нести в се­бе идею завершенности культуры (вообще или в ее отдельных формах), то есть отвечать весь­ма специфической авторской установке. Согласие со Злом возможно, но не обяза­те­ль­но в литературе (как лишь возможное оно бывает не только по-десадовски одно­зна­чным, но и амбивалентным: поди разберись, чего больше в текстах молодого Со­ро­кина — упоения изо­бражением неслыханных злодейств или компрометации «букв на бу­маге», слова, каковое не являет собой verbum Dei). Литература и Зло — большая тема, ко­торую сле­до­вало бы обсудить особо. Может быть, я и обращусь к ней когда-нибудь, ес­ли доста­нет жизненного времени. Кстати, о естественной смерти. Она не имеет ни ма­лейшего ка­сательства к Злу, качество которого вменил ей Вл. Со­ловьев. Исчез­но­ве­ние смысло­по­рождающих особей не дает противосмысла.

¹ Adi Ophir. The Order of Evils. Toward an Ontology of Morals (2000). Translated by R. Mazall, H. Carel. New York, 2005. P. 327.

² Ibid. P. 428.

³ Подход Бодрийяра к Злу был канонизирован (и примитивизирован) Норбертом Больцем: Norbert Bolz. Philosophie nach ihrem Ende. Berlin, 1992. S. 11—46.

⁴ Ларс Свендсен. Философия зла (2004). Перевод Н. Шинкаренко. М., 2008.

⁵ Ср. отчасти сходное прочтение библейского антропогенеза: Rüdiger Safranski. Das Böse oder Das Drama der Freiheit. München—Wien, 1997. S. 23.

⁶ Об этом сочинении Канта, вызвавшем многочисленные философские отклики, см. подробно: Christoph Schulte. Radikal Böse. Die Karriere des Bösen von Kant bis Nietzsche. Mhnchen, 1988.

⁷ В. С. Соловьев. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 232.

⁸ Martin Heidegger. Gesamtausgabe. Bd. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Hrsg. von I. Schüßler. Frankfurt am Main, 1988. S. 267.

⁹ Ibid. S. 270.

¹⁰ Об эстетствующих диктаторах ХХ в. см. подробно: Despoten dichten. Sprachkunst und Gewalt. Hrsg. von A. Koschorke, K. Kaminskij. Konstanz, 2011.