ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

ИСТОРИЯ КАК СМЫСЛ И КАК ЗНАЧЕНИЕ

Вопреки неписанным правилам хорошего научного тона приходится начинать эту статью с местоимения, которое обычно открывает заявления, адресуемые в бюрократические инстанции. Я занялся философией и теорией истории много лет тому назад (пер­вая моя книга на означенную тему увидела свет в 1977 г.) и с тех пор если и изменял за­хватившему меня познавательному интересу, то ненадолго, всякий раз убеждаясь, что он меня не отпускает, как ни старайся от него освободиться. Одержимость желанием разобраться в ходе социокультурной истории владела мной куда сильнее, чем установ­ка на «признание», абсолютизированное Гегелем. Модели, которые я выстраивал в своих работах, не были нужны ни практикам историографии, поглощенным конкретными рaзысканиями и мало озабоченным тем, что Робин Дж. Коллингвуд назвал «идеей ис­то­рии», ни теоретико-философскому цеху, как раз уверовавшему в наступление постистории и свысока взиравшему на прошедшие современности из своей псевдовечности. Вот что поддерживало мое исследовательское увлечение: чтобы быть адекватным ис­тории как предмету понимания, чтобы сопереживать разнообразие прошлого, необходимо противостоять самодовольной злобе дня. Быть принятым, соучаствующим в текущих об­стоятельствах — зна­чит: разломить время надвое, на то, что есть сейчас, и то, которое во­обще было, ко­то­рое воспринимается в той или иной степени в виде слабо диф­ферен­ци­рованного. Меж­ду тем социокультурная история множественна не только в локаль­ных проявле­ни­ях, но и поэтапно. Даже взятая абстрактно, она несводима ни к какому дво­ичному прин­ципу. Уровень ее сложности высок до чрезвычайности. С какой бы сто­ро­ны я ни под­ходил к символическому порядку в его динамике, в каких бы терминах (се­ми­о­ти­чес­ких, логико-риторических, психологических, социологических) ни пробо­вал кон­цеп­ту­ализовать историю, мои диахронические труды кишат зияниями, страдают не­пол­но­той в постановке и проработке отдельных проб­лем, не говоря уже о том, что ма­те­ри­ал, использованный для иллюстрации моих посылок, узок, требует расширения. Тем не ме­нее методологиче­ски я исчерпал имевшиеся в моем распоряжении возмож­но­сти вник­нуть в закономерности историко-культурного процесса. Так, в книге о психо­исто­рии (эта монография вышла в 1994 г.) я рассмотрел отрезок времени от романтизма до пост­модернизма, обратившись за подтверждением выдвинутой модели к данным русской литературы. Заманчиво было бы и задаться вопросом, какие психики пре­об­ла­да­ли в социокультурной деятельности, предшествовавшей романтизму, и про­ве­рить вы­воды, пред­принятые применительно к одной из мировых литератур, на кон­троль­ных приме­рах из европейской и американской словесности. Но экстраполяции та­ко­го рода вряд ли изменили бы в корне мыслительную стратегию, которой я руковод­ст­во­вался, пос­коль­ку достаточно репрезентативными для умозаключений универсалистс­ко­го ха­ракте­ра были здесь как фактический материал (ведь русская литература разви­ва­лась в XIX—XX вв. в теснейшем сотрудничестве с западной), так и выбранный для толкования времен­ной объем, богатый переходами от одной культурной парадигмы к другой, что позво­ляло с изрядной долей вероятности предполагать сходную организацию пси­хо­ис­тории в целом.

Если я теперь снова берусь за обсуждение того, чем является для нас история, то не столько потому, что могу сказать много качественно нового о ее развертывании по сра­внению с уже говорившимся мной, сколько по той причине, что мне хотелось бы уяснить себе, по­чему социокультурное время при всей множественности его манифе­ста­ций фило­со­фи­чно по сути, имеет под собой некую абстрактную подоплеку. Филосо­фия как ум­ст­вен­ная дисциплина — продукт истории, и это значит, что сама история чре­ва­та ме­та­фи­зи­чностью. Мне предстоит часто ссылаться на собственные работы. Начав вступ­ле­ние к статье в стиле заявления лицам, наделенным административными полно­мочиями, сле­дует в том же духе и завершить несколько затянувшееся предуведом­ле­ние: убедительно прошу читателей, буде таковые найдутся, войти в положение ав­тора и не считать его неисправимым эгоманом.

1

Несмотря на идейные расхождения, многочисленные историософии, которым дали пер­вотолчок Бл. Августин и Иоахим Флорский, солидарно игнорируют ту очевидность, что мы пребываем сразу в разных историях, в гетерогенном, а не в гомогенном вре­ме­ни. Изменчивость охватывает все стороны человеческого бытия-в-мире, но она вершит­ся не одинаково в тех или иных национальных ареалах, в сферах социального устрое­ния, текстопроизводства и хозяйствования и перерождается из созидательности в раз­руши­тельность в военных конфликтах. Чем дальше заходит в своем поступательном дви­же­нии история, тем яснее, что ее множественность в прошлом — свойство, которое от­ли­чает также ее синхронные срезы, обнаруживаясь здесь и сейчас. Имеем ли мы пра­во, продол­жая дело, затеянное христианскими мыслителями, философствовать об исто­рии, то есть ис­кать ее метафизиче­ское основание и трактовать ее как единосущностную, ес­ли современности вовлекают нас в неоднородные истории?

Как бы своеобразно ни протекали, однако, разные истории, у них есть нечто общее — все они по-своему свидетельствуют об одном и том же: об изменчивости самого чело­веческого времени, о том, что ни одно из времен, в которых homo sapiens застает себя, не удовлетворяет его — неустанно охотящегося за небывалым. История не есть биофи­зи­чес­кое время, потому что она на каждом своем перегоне творит темпоральность зано­во, как бы освобождая людей от их телесных ритмов, во всяком случае противостоя при­сущей самому организму, им не управляемой фатальной размеренности природного су­ществования. Не распоряжаясь собственным временем, животные упорядочивают свое поведение в пространстве, маркируя его границы, в которых они отправляют жиз­нен­ные потребности и власть, передаваемую потомству, то есть рассчитанную на некое по­стоянство. Именно ввиду того, что человек не столько топологичен, сколько тем­по­рален, он оказывается всеместным, осуществляя из недр Африки планетарную экспан­сию. Пускаясь в странствия по Земному шару, он овременивает пространство — так, что пункт, где он находится сегодня, завтра отойдет в прошлое. Говоря на научном языке, че­ловек делает свою жизненную среду анизатропной, придает ей направленность от од­ного центра к другому и от центров к периферии.

Животные виды включены во время мира, претерпевая эволюцию, вызываемую му­та­циями и приспособительной способностью организмов. Вразрез с этим человек-хро­но­крат (воспользуюсь словцом Саши Соколова) в состоянии выстроить собственную все­ленную — мир во времени. История берет старт около двухсот тысяч лет тому назад — тог­да же, когда биологическая эволюция увенчивается рождением так называемого «че­ло­века современного». Эта первоистория столь же примитивна, сколь и радикальна. Она выражает себя в организации захоронений, в удержании родовым коллективом па­мя­ти о предках. Попечение о могилах приостанавливает бег времени, преобразует бу­ду­щую фактическую смерть в воображаемое бессмертие в прошлом. Историзм не позд­нее явление, как кажется многим; он — антропологическое достояние, спецификатор че­ло­века на всем протяжении предустановленного ему пути. Первобытные люди имели обы­кновение раскрашивать бренные останки сородичей (и по сию пору мы упорно со­об­щаем Танатосу колористическую характеристику, облачаясь в траурную одежду — где черную, где белую). Заупокойный культ исключал умерших из ordo naturalis, превращал расцветкой их тела в артефакты, не снабженные практической функцией, в от­личие от кремневых скребков и прочих орудий, известных уже многочисленным пред­шественникам «человека современного», гоминидам. Цветовой слой на покойни­ках маскировал смерть, скрывал ее (отправлял небытие в небытие, как и закапывание или сжигание трупов). С самых ранних шагов история присовокупляла к явному тай­ное, недоступное для непосредственного наблюдения — то, что она вытесняла собой.

Людям понадобилось около ста шестидесяти тысяч лет, чтобы выдвинуться в сре­дин­ной Европе на новый исторический рубеж, обозначенный изготовлением флейт, зо­омор­фных фигурок и «палеолитических Венер».¹ Затянутость первоистории объясняет­ся, похоже, тем, что ее содержанием было такое отклонение от биофизического вре­ме­ни, которое попросту задерживало его. Прошлое лишалось конечности за счет сотруд­ни­чества и сожительства коллектива с предками, что ритуально и мемориально упразд­ня­ло смерть. Прошлое стопорилось, застаивалось, захватывало современность, станови­лось сплошным, не позволяющим в своей континуальности произойти иному социо­куль­турному событию, кроме отмены той событийности, которая вырывает индивида из бытия. Пер­во­ис­то­рия, таким образом, онтологична, несмотря на всю свою противо­ес­тественность.

Трудно сказать, что побудило население обледенелой Европы расширить социокуль­тур­ную активность, куда оно привнесло производство объектов, выходящих за рамки по­хо­ронного дизайна. Но пониманию доступно, что именно случилось на этом этапе че­ловеческого становления. Преодоление природного времени, чем занята история, ра­зы­грывается в воображении, находящем материальную реализацию в символическом и ци­вилизационном по­ряд­ке. История целесообразна, но никогда не достигает своей це­ли, поскольку вопло­ти­ма лишь символически и технически, а не витально-органически. «Це­лесообразность без цели» — то опреде­ле­ние, которое Кант дал искусству. В истоке че­ловеческое время эстетично по пре­имуществу, и умельцы, использовавшие костную ткань (мертвую, но мало подвер­жен­ную тлению материю), чтобы создавать бесполез­ные для поддержания жизни вещи (хо­тя бы те, вероятно, и обладали обрядовой функ­ци­ей), ознаменовали в своем труде обретение историей самосознания. Скульптурные изо­бражения (из мамонтовой кости) и музы­каль­ные инструменты (из трубчатых костей птиц) были изделиями, подыто­жив­ши­ми дли­тельный период первых попыток побороть время-к-смерти искусственным путем. Искусственное время обернулось временем ис­кус­ства.

В художественных произведениях история показала свое возникновение из общечеловеческого психизма, из самосознания, разымающего любое «я» на автосубъектное и ав­тообъектное. Неся в себе объектность, мы сталкиваемся с конечностью субъекта, с кото­рой нельзя примириться, коль скоро погружение в себя (трансцендентальность) консти­туирует нас и вместе с тем нас же отрицает. Разрешение этого невыносимого про­ти­во­речия лежит в сопротивлении смерти, чему посвящает себя homo historicus. Быв­шая на первых порах родословием, история манифестируется затем в technБ, в вы­ра­ботке са­мо­ценных объектов, эквивалентных автообъективации с той, однако, разни­цей, что они передаются от поколения к поколению, отсылают к производителю и пос­ле его ис­чез­новения. Родовое бессмертие недостаточнo для человека, ибо он трансцен­ден­тален и жаждет справиться с временем как самость.

Через тридцать тысяч лет после того, как история вошла в авторефлексивное состо­я­ние, в Передней Азии грянул ее следующий слом — неолитическая революция. Переход от охоты и со­би­ра­тельства к земледелию и разведению домашнего скота подразумевал, что poiesis пе­ре­стал удовлетворять человека, открывшего теперь средства, с помощью ко­торых он су­мел опрокинуть субъективированно-эстетическое время во внешнюю дей­ст­витель­ность, в praxis, в природную среду, воскресающую с прибытком в урожае и при­плоде, да­ваемом прирученными животными. Аграрная цикличность, соотносивша­я­ся с косми­чес­ким круговоротом, вывела человека за планетарные пределы, сделала его, ес­ли при­бег­нуть к термину Макса Шелера, «космоцентриком». Poiesis остался в прош­лом в ка­чест­ве мифофантазии о происхождении всего, ибо все, доступное восприятию (не толь­ко земля, но
и небо), и сделалось местом непосредственных людских действий, впи­сан­ных в природную производительность (= natura naturans). Акты творения, ри­су­е­мые ми­фа­ми, фикциональны, невероятны, потому что они должны были полностью не со­в­па­дать с перцептивным опытом, раз тот принял вселенский масштаб. История рас­ка­лыва­лась на время чудесного генезиса («dreamtime», «Urzeit») и бытийное время «ве­чно­го во­з­вращения», отелеснивавшееся в обрядах сезонного (космического) и экзистен­ци­аль­но­го (rites de passage) характера. Составленная из двух слагаемых, из того, что лишь мыслится (как абсолютное начало), и того, что есть, история принуждается в сво­ей связности к логическому выведению настоящего из прошлого и получает тем самым вну­тренний смысл. Он заключается в том, что головное и уникальное (появляющееся из ниоткуда) претворяется в реальное и универсальное (в вечную, себя воссоздающую бытийность). История отныне не просто целеположена, она придает смысл мироз­да­нию (допустим, в анимистических верованиях) и результируется в воз­ве­де­нии развитой со­циокультуры, грандиоз­но­го хозяйства — равно и символического и на­турального (что подчеркивал Клод Леви-Стросс). Неолитическая революция развязывает логоисторию, которую мы и продолжаем (неудивительно, что архаические общества дожили до того мо­мента, когда они ока­зались синхронными исторически продвинутым, и были иссле­до­ваны полевыми ме­то­дами).

Мифоритуальный социум абсолютизирует прошлое, как то было свойственно и пре­ж­де охотникам и собирателям с их культом предков. Вместе с тем это прошлое более не довлеет себе, но подлежит реанимированию
в обрядовой драме, перемещающей бы­в­шее в настоящее. ArchБ осовременивается так, что человек попадает в неизбывно во­зоб­новляемую пограничную ситуацию, балансируя в промежутке между «всегда» и «те­перь», превращаясь, как сказал бы Виктор Тёрнер, в «лиминальное» существо. Глав­ный персонаж мифоритуальной социокультуры, шаман, сосредоточивает в себе мак­си­мум переходности, проницая в своих путешествиях пространство как таковое — посе­щая верхний и нижний миры. Экстатически посредничая между бытием и ино­бы­ти­ем, ша­ман почитается соплеменниками как «big man», как тот Другой, кому дарована сверхъестественная мощь. В функции зиждителя особого времени, человек, вообще го­воря, не имеет основания вне себя и должен поэтому искать таковое в собственном Другом, формировать представление об авторитете. Охотникам и собирателям это соб­ственное Другое являлось в образе почивших членов рода. В аграрном обществе та же са­мая роль достается живущим, испытавшим шаманский призыв и убедившим свое ок­ружение в том, что они обладают магической энергией. Становиться иным, чем прочие, мож­но присутствуя, а не отсутствуя здесь и сейчас. История в качестве погони за ина­ковостью пока еще безбудущностна, но уже врастает в нали­чную социальную организа­цию, раздвоенную на ведущих (авангард) и ведомых, на избранников-харизматиков и заво­ра­жи­ваемый ими коллектив.

Будучи асимметричным (элитным и массовым) социальное тело опространствливает вре­мя (что противоположно темпорализации пространства, которую предпринял homo sa­piens, завоевывая плацдарм за плацдармом земную поверхность). В своем прост­ран­ственном (социализованном) обличье время во многом утрачивает имманентную ему на­правленность от «до» к «после», обращается в длительность — узаконивает тра­диции и нерушимые каноны. Эти трансляции заданных образцов протянутся поверх тех пере­во­ро­тов, которыми будет изобиловать позднейшая история, порожденная рас­па­дом ми­фо­ритуальной социокультуры. Вследствие неолитической революции склады­ва­ются пре­фигурации всяческиx смысловых комплексов, доживающих до наших дней. Так, шаман, пересекающий границы зримой действительности и возвращающийся в по­сю­сто­ронность, предсказывает возникновение литературы (особенно сюжетной), се­ман­ти­чес­ки сведенной Морисом Бланшо (до него о том же думал Пастернак) к «ор­физ­му», к во­ображаемому опыту бытия-из-смерти и бытия-из-инобытия (к встрече с за­гробным ми­ром, будь то «Божественная комедия», «Гамлет», «Преступление и наказание», «Пе­тер­бург», «Замок» или, на худой конец, рассказы про Эркюля Пуаро).

Как явствует из сказанного, время может преодолeваться и в себе, выступая как по­следовательное разновременье, как история, и за счет подчинения пространству, чем вызывается существование трансистории («durБe» Анри Бергсона проецирует ее на са­мое витальность, но Фернан Бродель поймет долгодействие в социокультурном плане). Так же как беспрестанно расширяющееся знание нуждается в истории, отбрасыва­ю­щей незнание в прошлое, вера, передаваемая по преданию, неотъемлема от транс­ис­то­рии. С точки зрения веры будущее планируемо; для знания оно либо уже маячит на по­ро­ге современности, либо исполнено неожиданности, высокоинформативно.

Какие мотивы подвигнули людей на переделку того культурно-цивилизационного ансамбля, который образовался в неолите? Истощился ли этот тип жизнеустроения или же, напротив, таил в себе неактуализованные возможности, каковым еще только пред­сто­яло проявиться? Повторение действий, совершаемое в обрядах, в свой черед согла­со­ванных с циклическим временем мироздания, неисчерпаемо, ему ничто не мешает из­вне. Никакая социальность, архаична она либо модернистична, не обходится без ритуа­ли­зации человеческого поведения. Причину, втянувшую мифоритуальное общество в транс­формации, нужно искать в нем самом. Она состояла в том, что смысл в качестве уч­редителя бытийности, то есть в своей омнипотенции, претендовал на то, чтобы стать ав­то­номным, самобытным. Такому, тождественному себе, смыслу долженствовало перед­ви­нуться из времени Творения, откуда он управлял настоящим, в будущее, в которое на­стоящее устремлялось. Только в еще не наступившем времени смысл и может быть бе­зупречно самодостаточным. Пять тысячелетий тому назад обожествленные цари Дву­речья и Древнего Египта, предназначая себя грядущему бессмертию, переориенти­ро­ва­ли заупокойный культ футурологически. Сопутствовавшее этому реверсу изобретение пись­менности придало распространению информации независимость от телесного при­сут­ствия ее носителей.

Ходячее размежевание преисторических и исторических обществ крайне условно, вряд ли оправданно. Человек историчен всегда. Другое дело, что история, черпающая свои силы из прошлого, и история, отсчитываемая от будущего, имеют — каждая — свою спе­цифику, которую удается схватить, только если принять, что у них есть единый ба­зис, что обе они сотериологичны, обнадеживают смертных. Поскольку история — наше всё, постольку она полна реликтами — бывшее когда-то важным для нее не исчезает в ее даль­нейшей динамике: мы так же ухаживаем за могилами и чтим родословие, как это бы­ло свойственно первобытному человеку. С трансисториче­скими праобразами релик­ты разнятся тем, что их содержание вырождено, что они наличествуют в людском оби­хо­де лишь как форма, бесплодная в смысловом отношении (мы ведь более не думаем, что от­ме­няем смерть, когда печемся о захоронениях наших близких).

Сдвиг от ранней истории к той, что обычно рассматривается как собственно история, был сложным и длительным процессом, в детали которого здесь не место вдаваться² , но о самой медлительной непростоте которого необходимо сделать несколько замеча­ний. Сфокусированная на будущем, на том, что представимо, но пока не дано, мифори­ту­альная социокультура, обнимавшая универсум, была вынуждена, несмотря на этот раз­мах, признать свою неполноту. Утративший целостность символический порядок раз­лагается на отдельные составляющие, но так, что те обещают грядущую компен­са­цию нехватки, в которую они впадают, то есть присваивают себе право стать тотально­стя­ми. Миф будущего реститутивен, восстанавливает пропавшую целостность — подобно то­му, как Изида собирает по частям тело Озириса. Перспективированная социокуль­ту­ра вступает в такой период, в котором ее целостность плюрализуется, в котором проис­хо­дит специализация ее ментальных практик, самостоятельных, с одной стороны, взаи­мо­дополнительных — с другой. Умственные занятия такого рода (вызревшие в анти­чно­с­ти историография, художественная словесность, наука, философия) совокупно отпада­ют от аграрного и ремесленного труда. Когда Аристотель отнес хозяйствование к се­мейной сфере, а политику к сфере деятельности государственных мужей, он, в сущно­сти, суммировал несовпадение между собой ментальных стратегий, учитывающих предсто­ящее, и репродуктивного производства (в том же духе Жорж Батай будет раз­гра­ничивать «гетерогенность» и «гомогенность» в бытовании общества во времени). Итак, холистическое мировидение, наследие неолитической революции, замещается не дру­гой социокультурной целостностью, что могло бы принять скачкообразный вид, а мно­жится изнутри, ветшая и обновляясь постепенно, сохраняясь и в дифференци­ро­ван­ности. Перебор вариантов, происходящий в мыслительных дисциплинах с тем, чтобы те установили свои инварианты, упрочили свою парадигмосозидающую способность, не случается в одночасье.

Как никакая иная отрасль знания, становящаяся философия усердствует в том, чтобы и законсервировать стародавнее, и не отстать от поступательного хода времени. Нарож­да­ющейся философии не чуждо представление
о пангенезисе, о выводимости общезна­чи­мого из какого-то одного пункта (всё — вода, всё — огонь), но вместе с тем она кон­ста­ти­рует непостоянство бытия, его текучесть. Мыслители (Платон в «Симпозиуме» или мно­го позднее Плотин) испытывают ностальгию по единоцелостному, видят его рас­пав­шимся и жаждут его возвращения, смещая тем самым архаический миф на горизонт сво­их ожиданий.³ Функция философского дискурса в том, чтобы посредничать между отбывающим в прошлое и приближающимся из будущего, превозмогать не конкретный пе­риод истории, но ее самое, перетолковывать диахронию в панхронию. Восставший про­тив своей земной доли, человек не довольствуется, философствуя, и исходом этого бун­та — историей. Битва с биофизическим временем доводится философией до предела, до схватки с временем как таковым. Но, абстрагируясь от истории, умозрение оказыва­ет­ся ее квинтэссенцией, средоточием совершаемых ею субституций, подытоживаемых в замещении ее самой — предвидением то ли Горнего Иерусалима, то ли царства Абсо­лют­ного Духа, то ли всецерковной теократии, то ли обoжения людей, то ли их комму­ни­ка­тивного слияния друг с другом, то ли коммунизма и т. п. Оставляя историю позади се­бя, философия на свойственный ей диалектический лад служит ее катализатором, ста­вит перед ней на каждом ее этапе новые цели. Коротко: философия, которой хоте­лось бы вобрать в себя абсолютные начало и конец, есть репрезентация историзма.

Шаг за шагом обосoбливавшая свои сегменты мифоритуальная социокультура пол­но­стью ввергается в катастрофу в тот короткий промежуток, в который укладывается со­ставление корпуса новозаветных текстов, пусть христианству и понадобилось затем не­мало лет, чтобы институционализоваться, поднявшись на уровень государственной ре­лигии. Христианский историзм объединил трезвую реалистичность в приложении к на­стоящему с принципиально недоступным проверке образом спасительного будущего: с временем нельзя совладать здесь и сейчас, но там и потом оно навсегда завершится. За­гробное воздаяние продлевает индивидуальную жизнь в инобытие, Страшный суд и во­скресение мертвых внушают верующим убеждение в том, что когда-нибудь они и все вме­сте переступят за бытийный порог. Радостная весть, сообщаемая христианством, ра­ди­кализует историю так, что той предписывается заместить сей мир без остатка на по­ту­сторонний, спиритуализованный. Античная философия, искавшая вечное и повсе­мест­ное, иррационализуется, очудеснивается, но не теряет при этом, а выигрывает в жи­з­неспособности, коль скоро переводится в план веры, устойчиво подчинившей себе массовое сознание. В христианском изводе философия отдает себе отчет в том, что она вклю­чена в историю, и становится историософией, каковой до того не являлась.

Историзованное умозрение провидит новое небо и новую землю, то есть влечет нас от известной картины мира к небывалой. Философичная по корням и грандиозная по мас­шта­бу обещаемого, новозаветная вера в не что иное, как историю, монополизует духо­в­ную динамику человечества. Этот порыв центрирован в Средиземноморье, откуда он рас­пространяет свое влияние, не захватывающее, однако, многие части планеты, где вре­мя до поры застывает, как, например, в кастовом индуистском обществе. Запад вы­ступает острием истории, если разуметь под ней метаморфозы смысла; Восток пери­фе­ри­ен во времени, но — в порядке компенсации — может быть наступательнo-разруши­тельным в пространстве. Всегда — начиная с первобытного заупокойного культа — быв­шая мистериальной история, возглавленная Христом, полагает свою тайну разгадывае­мой. Высший замысел, касающийся людей, человеком же и персонифицируется, пред­ста­ет в фигуре Христа в виде Божественного Откровения. Сколь бы сверхъестествен­ны­ми ни были искупление Адамова греха и воскресение из мертвых, история интелли­ги­бельна, поддается прочтению и пониманию. Она умопостигаема в своем финализме, под­нимаясь на ступень автоинтерпретации в качестве самозамещаемой, апокалиптичес­ки себя отрицающей (как до того недостаточную) и потому предусматривающей такую ме­тапозицию, с которой она может стать объяснимой. Инкорпорируя Логос, Христос сви­детельствует о том, что истории открылась ее смысловая природа.

2

Наведение христианством моста от здешней действительности к альтернативному уни­версуму предопределило дальнейшее развертывание лого­истории. Сказанное не оз­на­чает, что стрела социокультурного времени всегда будет направлена в область сугубо мы­слимого, доступного лишь духовидению. Творимое человеком время периодически пе­реворачивает свой вектор, либо подставляет идеальное на место реального, либо, в об­ратном порядке, отвергает «химеры» и «призраки» ради преданности опытному зна­нию. Впереди исторического человека то poiesis, то praxis (точнее: poiesis как praxis и praxis как poiesis). Христианство программи­ру­ет, тем не менее, ло­го­историю в том пла­не, что та осуществляется как смена миров, как ре­организация того из них, что наличе­ст­вует, в тот, который ищется. Мирообъем­лю­щие преобразования неизбежно эпохаль­ны, пусть границы между диахроническими ан­сам­блями большого смыс­ла и бывают ло­манно-неотчетливыми (ведь по­сле уникаль­но­го Сына Божия пио­нер­ская работa по ос­воению будущего перестает быть достоянием оди­ночки, прово­дит­ся по частям мно­ги­ми лицами), и пусть старое не уступает сразу свою позицию новому (вы­зывая ту ситу­а­цию, которую Райнхарт Козеллек назвал «од­но­в­ременностью разно­вре­мен­ного»).

Выдвигая на роль главного аргумента попеременно либо чувственный опыт, либо во­ображение, история воспроизводит себя как различие, добивается самотождест­вен­но­сти в форме двуликости. Она — то одно, то другое, но и сама по себе — в возобновлении этой внутренней дифференцированности. Логоистория не забывает своего происхожде­ния из ритуала, однако отрывается от него, усложняя цикличность линейностью, ибо всякая эпоха по-своему понимает как poiesis, так и praxis, закладывая до того неведо­мые принципы в основу мировидения. В линейных переходах от раннего Средневе­ко­вья к позднему, от Возрождения к барокко, от Просвещения к романтизму, от реализма (по­зитивизма) второй половины XIX в. к символизму, от авангарда и его затухания в тоталитарной социокультуре к нашим дням человек не просто опробывает всяческие способы, посредством которых вырабатывает собственное время, но и утверждает в самой этой транзитивности свою власть над историей, свое право распоряжаться ею. Че­ловеку предоставляется теперь возможность быть переходным существом не в ли­чном и космическом времени, как то имело место в архаических ритуалах, а во времени эпохальном, в фазовой череде, в которой он перешагивает из универсума в универсум, ос­таваясь сущим.

Только что приведенные именования эпох в большинстве своем неудачны, то безли­чно-хронологичны (Средневековье), то случайны (барокко), то слишком широкове­ща­тель­ны (реализм), то являют собой самоназвание отдельного течения, доминантного для своего периода, но его не исчерпывающего (символизм). Кроме того, ряд этих тер­ми­нов отсылает прежде всего к искусству, тогда как стадиальность охватывает все сла­га­емые культуры. За неимением лучшего приходится смириться с терминологичес­кой тра­дицией и, предупредив о ее неадекватности предмету, обратиться к тому, что за ней стоит — к содержанию исторических этапов.

Раз эпохи стремятся к всезначимости, любая из них обязана сводить разное к едино­му, что нереализуемо субстанциально, но достижимо при условии, если через неконе­чный, незамкнутый в своей неопределенности набор значимых элементов будет про­тя­ну­то одно и то же отношение. Оно придает разному характер упорядоченного множест­ва, или системы. Содержание какого-либо длительного исторического периода реляци­он­но. Выявление таких системообразующих отношений — задача, решаемая теоретичес­ким (парциально обобщающим), а не философским (тотально обобщающим) подходом к истории.⁴ Тем не менее нельзя оставаться голословным. Чтобы идти
в рассуждениях даль­ше, нужно хотя бы на минимуме иллюстративного материала прояснить, что име­ет­ся в виду.

Взяв за отправной пример философию XVII в., можно обнаружить, что она упорно сбли­жает противоположности: человек, по Паскалю, ничто сам по себе и всё в акте ве­ры; бытие для Декарта есть мышление; Зло в «Теодицеe» Лейбница с необходимостью дополняет Добро в «предустановленной гармонии». Барокко, судя по философии этого времени, фундируется тем, что отрицает дизъюнкции. Аргументом для coincidentia op­po­sitorum служит в XVII в. не сенсорное восприятие, а то, что ему запредельно: никакая дан­ность не существует без достаточного основания, заявлял Лейбниц, и, следова­тель­но, опора непосредственно предстающей перед нами действительности расположена вовне таковой, в ином универсуме. Просвещение отвергло барочную нейтрализацию взаи­моисключений. Идея, проницающая собой философию XVIII в., состояла в том, что каждое явление равно себе и сопряжено с прочими явлениями так, что и они ока­зы­ва­ются самотождественными. Неважно, какие именно величины связывались Просве­ще­нием обоюдной, говоря на языке логики, рефлексивностью. Ими были у Руссо народ и правитель, заключающие социальный договор, а у Канта индивиды, подчинившие се­бя разумным путем «нравственному императиву», который требует от нас не поступать с партнером так, как мы не желали бы, чтобы обращались с нами. При этом Просве­ще­ние отправлялось в своих соображениях от естественного и наглядного, а не от сверхъе­с­тественного и ментального, как барокко. Истинен, по Руссо, «человек при­ро­ды»; Кант подрывал спекулятивные конструкции и оценивал превыше остальных «ос­тен­сивные определения», дающие пред­став­ления о вещах простым указанием на них. Про­свещенческая темпоральность пред­по­лагала совершенствование того, что есть; сфор­мулированная Кондорсе концеп­ция про­гресса внушала современникам историчес­кий оптимизм, отодвинувший на зад­ний план их тревогу по поводу персонального спа­се­ния. Между тем барочное время не бы­ло, в отличие от просвещенческого, посте­пен­ным — оно гасило антагонизм сиюминут­ного и вечного, умирающего и продолжающе­го­ся: Декарт был убежден в личном бес­смертии, Паскаль рассматривал агонию Христа как неизбывную, длящуюся во всех поздней­ших столетиях. Парадоксальная сотерио­ло­гия Паскаля наделяла спаситель­но­стью со­пе­реживание людьми крестной муки. Работу эпо­хального системообразования бы­ло бы не слишком трудно продемонстрировать на при­мерах не только из философии, но и из прочих разделов духовной культуры, до­пу­с­тим из науки. Так, прогрессизмом бы­ла от­мечена в XVIII в. и биология, в которую Ла­марк привнес мысль о наследовании орга­низмами по восходящей линии признаков, улу­чшаю­щих приспособление живых ви­дов к среде обитания.

Как бы скудны ни были факты, на которых я остановился, все же их достает для то­го, чтобы вдумчивый читатель догадался, куда они клонят. Эпохальная история — это сво­его рода цепь умозаключений, на каждом шаге которых возникающая парадигма по­лучается из отрицания предшествующего смыслопорождающего отношения: если не­верно, что х = не-х (барокко), то справедливо, что х = х и не-х = не-х (Просвещение). Гово­ря о логоистории, мы имеем дело со смысловой машиной, работающей по алго­рит­му. Оставляя позади себя очередной этап истории, человек, главенствующий над ней, вме­сте с тем исполняет ее волю, следует ее логическому предначертанию: и самостиен, по­скольку новое появляется на свет из наших голов, и отчужден от себя, поскольку наш идей­ный почин, выводящий один смысл из опровержения другого, автоматичен. При­бе­гая к словарю русского формализма, можно сказать, что homo historicus жаждет — в по­гоне за неведомым — деавтоматизировать исторический процесс, но всякий раз попа­да­ет в плен схемы, каковая тому предзадана. Откуда берется негативизм логоистории, про­зорливо распознанный Гегелем (пусть даже его умозрение и взывает к глубоким кор­рек­тивам)? Из того, что эпохи истощают присущий им преобразовательный потен­ци­ал, утрачивают свою футурологичность в самоповторах? Разумеется, этот фактор не сто­ит упускать из внимания. Но почему бы человеку, столкнувшемуся с эпигонством ис­тории, не считать, что будущее (как думал Гегель после «Феноменологии Духа») уже со­стоялось? Зачем нужно пе­ре­иначивать облик будущего? Мне кажется, что причина бес­покойного негативизма, по­буждающего логоисторию к пересозданию ее ожиданий, ку­да фундаментальнее, чем не­желание людей быть консервативными (каковыми они на са­мом деле в подавляющем большинстве и являются). Эта причина заключается в том, что человек-хронократ пред­рас­положен к тому, чтобы не выступать лишь пациенсом сво­ей же темпоральной ло­ги­ки и чтобы в роли агенса полностью овладеть машиной ис­то­рии, перебрать все опера­ции, на которые та способна. Лица, выдвигающиеся в аван­гард истории, ищут — по большому счету — ее совершенного финала, нацеливаясь на ко­то­рый она не может быть ни­чем иным, кроме утверждения-через-отрицание. Филосо­фии истории, намереваю­щи­е­ся подвести ее баланс, проективно выражают собой имма­нен­тную ей филосо­фи­чность.

Отбрасывание отношения, бывшего эпохальным, происходит в трудно обозримом чис­ле частнозначимых трансформаций изживамого смысла в актуальный.⁵ Мы пере­ход­ны, стало быть, не только в моменты острых кризисов, испытываемых социокуль­ту­рой при смене ее парадигм, но и постоянно внутри этих парадигм, вариативность кото­рых нарастает, заставляя нас то и дело переживать разновременность, то есть надеяться на то, что у нас есть избыток времени. Безразлично, ориентированы ли эпохи на poiesis или на praxis, иx суть — в единообразном связывании всего, что бросается в их поле зре­ния. Они — произведения духовной деятельности и тогда, когда настаивают на своей эм­пирической ценности и только на ней. Самые акты переоценки ценностей, настой­чи­во осуществляемые логоисторией, дематериализуют те монументы, в которых она себя пре­творяла в социокультурную субстанцию, конвенционализируют их. Пропуская не­кое отношение через что угодно, то есть моделируя мир, то или иное эпохальное пред­став­ле­ние о времени достаточно в се­бе и не обязательно должно покорять реальное геопо­ли­ти­ческое пространство, расте­ка­ть­ся сразу по всем уголкам Земли. Этим объясняется, по­чему логоистория вплоть до полного краха колониальных режимов, случившегося в ХХ в., была привилегией евро­пей­ской, а затем евроамериканской социокультур. Сам но­вовременный колониализм ев­ропейцев, дети­ще Ренессанса, разнится с пред­шест­ву­ю­щи­ми ему экспансиями тем, что его следствием ока­зывается в конце концов возведение не отдельных империй с на­ци­ей-поработи­тель­ни­цей во главе, а «планетарной империи» (в терминах Майкла Хард­та и Антонио Негри), к которoй приобщило нынешнее че­ло­ве­че­ство развертывaние лого­ис­то­рии.

Понимание общей истории как роста и упадка локальных социокультур мало что да­ет ис­следованию антропологического времени, если учесть, что оно устремилось к гло­бализ­му, что оно всегда было мировым по интенсионалу и сделалось теперь таким же эк­стенсионально. Цивилизационные центры рушатся — логоистория идет своим путем дальше. Но действительно ли эти центры исчезают бесследно, если они находились на ма­гистрали, а не на обочинах логоистории? Тезис Освальда Шпенглера, считавшего, что очаги духовной культуры (античная Греция) угасают в технизированных, погряза­ю­щих в утилитаризме «цивилизациях» (древний Рим), допускает решительное пере­тол­ко­вание. Ведь в придании духовным начинаниям орудийности можно усмотреть такое преемство, которое вершится ради их спасения. Цивилизационные усилия подводят под ин­теллектуальные дерзания, не способные сами себя обезопасить, более или менее на­деж­ный базис (так, философия греческих стоиков, часто далекая в своей абстрактности от повседневных нужд, превращается в Риме прежде всего в нравственное учение,
в те­х­нику социально принятого поведения, обеспечивая себе тем самым жизнестойкость в обы­чае). Утилитаристское закрепление традиции становится предпосылкой для trans­latio imperii: первому Риму наследуют второй (Византия) и позднее — объединение Запад­ной Европы Карлом Великим. Как и конец первого Рима, падение Константино­поля ознаменовалось заполнением образовавшейся культурно-цивилизационной пусто­ты — эту работу по воскрешению исторической длительности выполнила Московская Русь, третий Рим. В свете сформулированных соображений было бы закономерно опре­делить функцию технических изобретений как защитную применительно к истории идей. Диалектическое содержание атомной угрозы роду homo таковo, что она предот­вра­тила перера­ста­ние холодной войны в горячую и, притормозив темп геополи­ти­чес­ких событий, про­лон­гировала существование авангардистско-тоталитарной социокуль­ту­ры до 1960-х гг. В наши дни электронная се­те­вая коммуникация и манипулятивные по­литтехнологии по­зволяют удержаться на со­ци­окультурной сцене «ризомам» и «си­му­ляк­рам» — сугубо ин­теллектуальным продук­там постмодернизма 1960—1970-х гг. Техни­ка экономит время ее пользователей, но чем мень­ше оно расходуется, тем более под­твер­ждаются головные стра­тегии его преодо­ле­ния. Техногенно-фактическое ускорение вре­мени (Поль Ви­рильо) замедляет его проте­кание в поле действия Духа.

Разыгрывавшаяся в разного типа текстах, рамочно обусловливающая научную пыт­ливость, получающая отклики в инженерии, логоистория наталкивается на сильное со­против­ление при вторжении в социальность. Речь идет о много более сложном кон­фли­кте, не­жели непризнание инертным большинством общества его инновативного ме­нь­шинст­ва (тем более что инновации давно уже в запросе со стороны потребительских масс). Как было постулировано, corps social опространствливает время, закрепощает его бипо­лярностью, тогда как оно, будучи суверенным, неутомимо делает разные свои со­сто­я­ния прехо­дя­щими. Несмотря на очень высокую вариативность форм, которые при­ни­ма­ет сожи­тель­ство людей друг с другом, в последней глубине общество отнюдь не богато ди­а­хро­ни­ческими ресурсами. За вычетом внешней пестроты социальность из­ме­няется в сво­ей су­щности, в своей внутренней потенции по двоичному принципу — третье ей не да­но. Она развивается от статусной организации к ролевой, от бытования в ви­де ком­мун к ого­сударствлению, от сакрализации обычаев и институций к их профа­ни­зации. Но и та­кая — ограниченная двоичностью — мобильность⁶ не означает, что ус­та­ре­вающее схо­дит в социальности вовсе на нет: и в ролевом обществе есть место ста­ту­сам (напри­мер, в случае церковнослужителей); неформальные группы свидетельствуют о неистре­бимо­с­ти коммунаризма; осквернение святынь уголовно наказуемо и там, где ца­рят мир­с­кие ценности. Многоходовой логоистории не удается в совершенстве вопло­тить­ся в двухша­говой социодиахронии. Первая то и дело учреждает собственную (суб­культур­ную) социальность поодаль от конституированного общественного порядка, будь то мо­настыри, как нельзя луч­ше отвечающие установкам христианства, или вся­чес­кие «по­э­тики поведения» (Ю. М. Лотман) Нового и новейшего времени вроде аван­гар­дист­с­кого эпатажа буржу­азной публики и прочих жизнетворческих инициатив «че­ло­века-ар­тиста» (сегодня в ходу «аватары», под которыми прячут иден­тичности энту­зиасты эле­ктронного общения). Эти поползновения логоистории ди­к­товать свою волю соци­аль­ности не выходят, однако, за грань экспериментов, пусть да­же поднимающихся на уро­вень модного поветрия, но все же не вовлекающих в сферу вли­яния об­щест­во в целом либо (как в тоталитарных режимах ХХ в.) подчиняющих се­бе какую-то часть об­ществ, хотя бы и значительную.

Далеко неполная, чреватая коллизиями совместимость эпохального времени с про­ст­ран­ственно-социальным разрешается в том, что к истории смысла присовокупляется еще одна — значений. Социальность подражает антропологической темпоральности, су­жи­вая ее в событиях местного формата. К ним может быть причастен любой индивид вне зависимости от его вклада в становление идей. Тем самым каждый из живущих об­ре­тает право на историзм, пусть отличный от мирообъемлющего. У имитаций нет ино­го назначения, кроме компенсаторного. Если история смысла творит реальность (ко­нст­ру­ируемую дискурсивно, открываемую научно, преображенную техниче­ски), то ис­то­рия значений привязана к конкретным обстоятельствам, се­ман­ти­чна в той мере, в какой со­матична — в какой коллективное тело ситуативно опреде­ля­ет свои дей­ствия. Иначе го­воря, история значений имеет геополитическое содержание — она есть история вла­с­ти: общественного организма над эксплуатируемой им природной средой, человека над че­ло­ве­ком в рамках отдельно взятого социума, одного этноса над со­седним, пора­бо­ща­е­мым в результате войны. Все эти три власти зиждятся на смежности, контактны, от­пра­вля­ю­тся социофизи­чес­ки. История значений контингентна, вероятностна (сырьевых за­па­сов где-то много, а где-то мало; самоуверенного потентата может свалить внезап­ный недуг; какая из сто­рон выиграет сражение — заранее неизвестно), тогда как эпо­халь­ное вре­мя авто­детер­ми­ни­ровано, само себя порождает в наших головах. Иcтория зна­чений не предусматривает, стало быть, того, что последующее будет здесь вытекать из предыдущего со строгой закономерностью (обнаружение месторождений нефти мо­жет круто изменить судьбу страны).

Контингентность, свойственная пространственно-социальному времени, «снимает­ся» историографией, рассказывающей о нем. Такого рода нарративы, структурирован­ные, как и любой текст, изнутри, поневоле переводят излагаемые события из сферы ре­фе­рентно проверяемых значений в область самоценного смысла. Учиненная постмо­дер­низмом (особенно Хайденом Уайтом) критика нарративизованной историографии упре­ка­ет ту в отрыве от фактов. Стоит взглянуть, однако, на эту проблему иначе. Рассказы­ва­ние включает частные происшествия в логоисторию, не обязательно искажаeт факт (все-таки перед нами не чистая выдумка), но непременно высвобождаeт его из уединен­ности и случайности, встраивает в большое, общечеловеческое время, бывшее, напом­ню, в далеких началах эстетизированным (и по сию пору все так же воспринимаемое по фор­муле «Красота мир спасет»).

Власть над телами (физическими и биологическими) синхронна им. Она апеллирует к народной памяти и набрасывает планы на будущее только для того, чтобы контроли­ро­вать настоящее. История значений накапливает современности (как бы они ни были анта­гонистичны, они равноценны по своей актуальности), аддирует их, компo­ну­ет из них «дурную бесконечность» и тем проти­во­речит логоистории с ее апокалиптическими упо­ваниями. Власть над настоящим оборачивается властью настоящего. Из всех форм по­литической вла­сти (в которых уже Платон в «Политейе» диагностировал родство, скры­тое за на­руж­ной расподобленностью) логоисторию в наибольшей степени удо­вле­тво­ряет парла­мент­ская демократия, поскольку современность для той не абсолютна, при­надлежа то од­ной, то другой правящей партии. Впрочем, и либеральная демократия лишь потвор­ст­вует протеканию эпохального времени, а не инкорпорирует его стади­аль­ность в сме­не властных элит, про­исходящей в вероятностной, а не в логической ре­альности. Со­ответственно, историю смысла поощряют свободный рынок, индивидуаль­ное предпринимательство и банковский кредит. Вместе они превращают богатство, до­вле­ющее себе здесь и сейчас, в капитал, повернутый к завтрашнему дню — к моменту сбы­та товаров, превосхождения конкурентов, отдачи долгов. Антикапиталистические то­талитарные государства были явлением мессианизма, вознамерившегося запечатлеть в монументальной, воздвигавшейся на века социальности и в инсценировках Страш­но­го суда финализм логоистории. Этот расчет был ошибочным, потому что частнозначи­мое (итальянское, советское или немецкое общество массовой мобилизации) никак не в си­лах выдержать функциональную ношу того всеобщего, с которым нас сводит логоис­то­рия.

Взаимодействие истории смысла с историей значений почти вовсе не исследовано. В по­следние пятьдесят лет подобные изыскания тем более за­труднены, что социокуль­ту­ра этих десятилетий конституировала себя как попавшую за черту логоистории. Мне не­однократно доводилось писать о том, что постмодернизм (постисторизм), несмотря на свои декларации, на самом деле один из этапов эпохального времени, входящий — mu­tatis mutandis — в тот же ряд, что, допустим, барокко или романтизм.⁷ С другой сто­ро­ны, постмодернистская эра, на первых по­рах как будто в высшей степени продуктив­ная концептуально, уже тогда, в период формирования, выказала страх перед боль­ши­ми идеями, то скептически отвергая философию истории (Одо Марквард), то восста­вая против теории (Поль де Ман и многие другие), то подменяя семантический подход к дискурсивной деятельности прагматическим (Мишель Фуко, Пьер Бурдьё), то отказы­ваясь от леви-строссовской универсалистской этнологии в пользу интерпретирования одних локальных традиций (Клиффорд Гирц), то призывая прекратить конвертиро­ва­ние голов­ных схем в символический порядок (Жан Бодрийар) и т. п. — всего не перечис­лишь. Эта тенденция вела к обнищанию «чистого разума», к падению интеллекта, по­святившего себя в наши дни, в XXI в., по преимуществу политике — сверхвыигрышных де­нежных вло­жений, рентабельного переноса производства из страны в страну, сете­во­го менед­ж­мен­та, авторского позиционирования в поле художественной культуры, ими­д­жевого ме­диального поведения или подавления личных свобод, оправдываемого обес­пе­чением бе­зопасности граждан перед лицом террористической угрозы. По­следнее из наз­ванных проявлений политики гарантирует ей омнипотенцию, втягивает в нее любо­го, кому дорога жизнь, отнимая у него возможность самому защититься от неумолимой ги­бельности социофизического времени.

Как эпоха среди эпох, постмодернизм хотя и не заложил небывалую дотоле цезуру в их последовательности, тем не менее обозначил их захождение в тупик, ознаменовал собой их конец, менее всего похожий на happy end — на то, как представлялa себе за­вер­ше­ние истории философия, интересовавшаяся ею начиная с визионерства Бл. Ав­густи­на, которое дегенерировало под занавес ХХ в. в наивную политкорректность Френсиса Фу­куямы. Логоистория плавно стерлась, сту­ше­валась, источилась. Она предстает взгля­ду ее сегодняшнего наблюдателя окружен­ной по краям двумя асимметричными по­слевременными социокультурами — архаи­чес­ки-ри­туальной, приурочившей великое де­миургическое деяние к прошлому и уверен­ной в том, что таковое подлежит лишь ре­про­дуцированию, и постмодернистской, ко­то­рая отправила в невоспроизводимое (по­ми­мо ностальгических стилизаций) минувшее са­мое эпохальность смыслопорождения, рвав­шегося к новым идейным горизонтам в утверждении-через-отрицание (не сказать ни «да» ни «нет» — вот в чем заключалась мы­слительная тактика Жака Деррида; в 1983 г. Петер Слотердайк издал «Критику ци­нического разума», порицавшую историю за ее не­гативизм).

Добравшись до пост­мо­дер­нист­ской фазы, духовная история все же отнюдь не изба­вилась от своей логики, рас­про­стра­нив ее — как negatio negationis — на себя в полном со­ста­ве. Этот акт не имеет ни­че­го общего
с гегелевской победой Абсолютного Духа. Как раз Духа, то бишь смысла, и не хватает нам теперь. Если тоталитаризм разных наци­о­наль­но-региональных мастей ча­ял увековечить под руководством вождей-избранников энд­шпиль логоистории в от­дель­ных странах и государственных блоках, то протестно от­ре­аги­ро­вав­ший на эту попытку пост­мо­дернизм постарался забежать за финал эпоха­ль­но-смыс­ло­вых метаморфоз — и пустил социальность
с ее историей значений на са­мо­тек. Соци­аль­ность глобализовалась, повысив значения в ранге до псевдосмысла. В вос­тор­жествовавшей ныне безбудущностной (недоволь­ной капитализмом, но не ведающей ему альтернативы) современности менее всего ца­рит, как то мерещилось Гегелю, само­соз­нание, подавленное политикой, которая тонет в злобе дня, мельчает в по­ста­новке бли­жайших целей (но всегда ли будет терроризировать нас радикальный исламизм?), что не позволяет ей отдать себе телеологический отчет в том, куда движется (правильнее: двигался) человек как таковой.⁸

Что грядет? Почем знать! Историю, утратившую метафизичность, не схватишь in to­to. Будучи эпохальной, история постоянно предвосхищала свой конец, открываясь на пред­мет философствования. Оно было право, вменяя истории финитность, и всякий раз за­блуждалось в конкретизации и/или оценке последних дней и вещей. Ни одно из показательных судилищ ХХ в. — от процесса над мнимой Промпартией до Нюрнбергского — над реальными преступниками — не проторило путь в Небесный Иерусалим. Обещанная Кар­лом Ясперсом и Льюисом Мэмфордом встреча всех когда-то бывших исторически релевантными человеческих типов в исходе времен, пожалуй, состоялась в Cyber Space, но вряд ли приходится считать благом избыток субъективных мнений при унылом не­до­статке идей у пользователей Интернета. Всемирноe государство Канта (а также Эйн­штей­на) не более чем спародировано в Организации Объединенных Наций — ее дейст­вен­ность нередко парализуется правом вето, которым наделены постоянные члены Совета Безопасности. Этот список легко продолжить, вспомнив Ф. Шлегеля, Вл. Со­ловьева, Мар­кса, Н. Бердяева и многочисленных утопистов. Но и сказанного до­статочно, чтобы убедиться в меткости философской интуиции и ее же химеричности, возникающей тогда, когда она старается перекодировать смысл (которым ее заразила логоистория) в значения — в несвободные от референтности образы будущего. Вот оно при­шло, но не как вывод значений из смысла, а как их своенравное, противосмысловое бы­това­ние, принявшее вид сети (в научных моделях головного мозга, в практике управ­ле­ния бан­ковско-промышленным хозяйством, в Твиттере и Фейсбуке, в интерактивной меди­альности, в организации террора). Строение «ризом» не циклично и не линейно, то есть ис­ключает обе главные характеристики логоистории. Что может произойти с сетью, достиг­шей глобального максимума в объеме и содержательно насыщенной самыми раз­ными приложениями к трудам и дням нашего времени? Она порвется от внутреннего на­пряжения, не берусь предсказывать — как. Если смысл не очерчивает авторитетно свое конечное торжество в ожидаемых временах, то откуда взять соперничающим с ним значениям основание для того, чтобы образовывать «дурную бесконечность» со­вре­менностей?

¹ О связи этих творческих продуктов с заупокойным культом см. подробно: И. П. Смирнов. Праксеология. СПб., 2012. С. 11 сл.

² Ср., впрочем: И. П. Смирнов, Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 272 сл.

³ О мифогенности философии см.: Там же. С. 109—141.

⁴ Теоретическому толкованию социокультурных периодов я посвятил книги и статьи, собранныe затем под одной обложкой: Игорь Смирнов. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000. В еще одной работе я попытался перевести эту логическую модель в психологические категории: И. П. Смир­нов. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.

⁵ См. также: И. П. Смирнов. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М., 1977. С. 19 сл.

⁶ См. о ней подробно: И. П. Смирнов. Социософия революции. СПб., 2004.

⁷ См., например: Там же. С. 487 сл.; ср.: Игорь Смирнов. Homo homini pilosophus… СПб., 1999. С. 90 сл.

⁸ К забвению современной социальностью антропологизма ср. подробно: И. П. Смирнов. Кризис совре­мен­ности. М., 2010.