ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

О пределе

Мысль о том, что атеизм не опровергает, а лишь подтверждает бытие Божие, принадлежит Достоевскому, который развернул в своей прозе диалектическую теодицею в лицах, зиждящуюся на доказательстве от противного. Прочитавший Фейербаха, вероятно, еще в кружке петрашевцев, Достоевский извлек из «Сущности христианства» (1841) вывод, согласно которому атеизм не что иное, как другая религия, подставляющая на место Высшего существа человека. Верит и неверующий, подобно Раскольникову, идолизирующему великих законодателей — Ликурга, Магомета, Наполеона. Из подменной веры у того, кто впал в нее, есть два выхода: регрессивный, возвращающий к традиционной религиозности, как в случае Раскольникова, и последовательно поступательный, доводящий самоволие человека до логического завершения, до властвования над собственной смертью, до самоубийства, — таков путь Кириллова в «Бесах». Бог недоступен для отрицания, каковое всецело антропологично. Этот тезис Достоевского производит переворот в апофатике: акцент, ставившийся ею на несказуемости Бога, переносится на нигилиста, чрезмерно определенного в своем самовозвеличивании, но в конце концов так или иначе опустошающего себя и оказывающегося тем самым персонифицированным доводом, которым оправдывается homo religiosus.

Логика Достоевского заключается в том, что неприятие трансцендентного ввергает человека в автотрансцендирование, которое неизбежно предполагает отказ от имманентного ему, обесчеловечивание. Задолго до Достоевского той же идеей, но позитивно нагруженной, проникся маркиз де Сад. Богу надлежит перейти в небытие, рассуждал он в «Философии в будуаре» (1795), так что человек останется один на один с природой, не только созидательной, но и разрушительной; в отношении к ней не могут быть сочтены криминальными ни инцест, ни убийство, и даже прекращение людского воспроизводства не вступит с ней в противоречие.

Атеизм агуманен и аморален с точки зрения как истово верующего, так и заявляющего себя безбожником. Оба отрекаются от антропологизма, солидаризуясь либо с Провидением и Преданием, либо с природной стихией. Антропологизм же Фейербаха оборачивается обмирщенной религией. Познакомься Фейербах с творчеством Достоевского, он возразил бы оппоненту: обoженный человек пересекает всяческие границы не в самоистреблении и преступности, а в своей приобщенности будущему, в историзме, проистекающем из «бесконечности» интеллекта. Мыслитель, захватывающий одну из вершин в треугольнике Бог — естественная среда — человек, абсолютизирует свое позиционирование. Не только антропотеист Фейербах, но и проповедник либертинажа де Сад — боготворец (если угодно: кумиротворец) в той мере, в какой ему — вслед за Спинозой и Руссо — не дано ничего, кроме натурального устройства мира. Как бы Бог ни оценивался, любой философский разговор о Нем становится речью о последней инстанции, в которую упирается сознание, то ли превосходя себя, то ли утверждая свое превосходство над всем, что есть. Выпадая из религиозной догмы, умозрение все равно отыскивает для Бога равнозначный субститут. То же самое происходит при деконструировании религиозных культур, когда исследователь дистанцируется от них как будто нейтрально, не коннотируя свой предмет ни отрицательно, ни положительно. В книге о происхождении монотеизма (1939) Фрейд понимает религию Моисея как неотрефлексированное обобщение сыновьего стремления идентифицироваться с отцом. Бог народа Израилева расколдовывается, но все же продолжает свое магическое существование и, более того, расширяет сферу господства, приняв вид бессознательного, которому подчинен, по Фрейду, каждый индивид.

Мне вряд ли удастся избежать коллективной участи всех тех, кто умствует о Боге и не в состоянии представить себе вовсе Другое, чем Он. «Без Бога ни до порога» (когнитивного). Из ловушки философствования, требующего абсолютной точки отсчета, нельзя выбраться, оставаясь в рамках этого дискурса. Достигая предела, разум с необходимостью теряет себя и преобразуется в веру. По­казать ее внутреннюю организацию — единственное, на что я смею претендовать.

1

Провозгласив в «Так говорил Заратустра» (а до того в «Веселой науке», 1882) смерть Бога, Ницше пустился в соревнование с Фейербахом. «Встречный план» Ницше имел ввиду сопротивопоставить Всемогущему не столь же, как он, омнипотентного человека (таковой мелькнул, как сказано в «Ан­тихристианине», на мировой сцене в эпоху Возрождения, чтобы затем сойти с под­мост­ков), а сверхчеловеческую «волю к власти». Опору для своей траурной вести Ниц­ше нашел через голову Фейербаха в «Феноменологии Ду­ха», с которой тот полемизи­ро­вал, как и многие иные философы 1840-х гг. Для Ге­ге­ля смерть Бога есть продукт эс­те­тизации религиозного сознания, обнаруживающего «то­лько в себе сущность» и утрачивающего ее, испытывая от того боль, когда оно вы­ражается в трагическом модусе («…es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort aus­spricht, da8 Gott gestorben ist»^1 ). Фейербах ос­по­рил это положение, убежденный в том, что собственно человеческая история начнется толь­ко тогда, когда субъект освободит­ся из-под гнета самоотчуждения, положится на свои силы — отнюдь не спиритуальные, а практические по характеру. Ницше, напротив, со­гласен с Гегелем: там, где терпит крах самость, исчезает и Бог. Но без этого траги­чес­ко­го кризиса человек не смог бы пре­одолеть себя. Ницше с его дионисийством не ви­дит никакой достойной альтернати­вы трагическому искусству и делает его предпосыл­кой для предсказания, рисующего ско­рое наступление трансгуманного будущего (при­да­ние философствованию в «Так го­во­рил Заратустра» художественной формы, таким об­разом, далеко не случайно в интер­тек­с­туальной ретропективе).

Кончина Бога была подготовлена до Ницше, и потому в «Так говорил Заратустра» она оказалась не затянутой, совершилась, можно сказать, скоропостижно. На момен­таль­ности этой смерти стоит задержаться особо. Уже Майстер Экхарт писал в «Кни­жи­це Божественного утешения» (начало XIV в.) о том, что Бог страдает (в сострадании всякой твари), не ведая, в отличие от людей, физических мучений. У Ницше Он и уми­ра­ет в одночасье, без аго­нии. Паскалева философия болезни, свидетельствующей о хру­п­ко­сти мира се­го, христологична. Ницше издевается над ней, называя человека «боль­ным животным». Медленное (развернутое в систему умозаключений) уме­рщвление Бо­га воспроизвело бы страсти Христовы. Пытка унижает, но и субли­ми­ру­ет, воз­вышает того, кто ей подвергается (дыба — извращенное Вознесение). Чем ме­нее тело тож­дест­венно себе, тем менее у него также возможностей служить надежным ук­рытием для Духа и души, выходящих наружу из-за соматической завесы, пробалты­ва­ющихся о намерени­ях в ничем более не сдерживаемой искренности, — таковa, видимо, ло­гика за­пле­чных дел ма­стеров. Чтобы уничтожить саму сублимацию, нужно избавить Бо­га от ощуще­ния бо­ли, от страстнoго ухода из жизни, от пытки, которой предназна­че­но вы­ры­вать у плоти правду, ими­ти­рующую Откровение свыше. У диагноза, установ­лен­ного Ницше, есть еще одна мотивировка. Кириллов (ницшеанец avant la lettre) заяв­ля­ет: «Бог есть боль стра­ха смерти» .² Гибель Бога «вдруг» служила разыгравшему ее фи­ло­софу своего рода анестeзирующим средством, фармаконом, который защищал его от ве­ры-через-боль, питающейся надеждой на бесплотное продолжение земного сущест­во­ва­ния.

Для атеистов 1840-х гг. Бог был фантомом. Если Фейербах хотел, чтобы умственная энер­гия, впустую потраченная на создание религиозных химер, была использована на бла­го людей, то Макс Штирнер, отмежевавшийся от «Сущности христианства» в «Еди­н­ственном и его достоянии» (1845), считал сознание вообще не способным порождать ни­чего, кроме «призраков», к которым он относил наряду с Богом семью, государство и прочие представления, отвлеченные от индивидуально-исключительного. К критике Мак­сa Штирнерa, направленной против сакрализации, что таковой бы ни затрагива­лось, прим­к­нул его современник Бакунин, определивший в позднем сочинении «Gott und der Staat» (1871) Бога как «salto mortale» человеческой креативности. Устранение Бо­га из интел­лек­туального обращения означало для всех этих мыслителей исправление ошиб­ки, сде­лан­ной мировой историей, излечивание людского сообщества от патоло­гии, от­прав­ку не­бытного в небытие — в положенное место. Иной умственный маневр предпри­ни­мает Ницше: Бог не иллюзорен, Он и впрямь был, теперь Его больше нет. Эта страте­гия необ­хо­дима, дабы нарождение сверхчеловека не воспринималось в качестве такой же фик­ции, какой явился Творец для постгегельянцев. Конечно же, и они водру­жали на ме­сто, за­нятое, под их углом зрения, мнимо­стью, двойника низвергаемого Бо­га, пропо­ве­дуя ес­ли не антропотеизм, как Фейербах, то эготеизм, отстаивавшийся Мак­сом Шти­р­нером, или прославляя восстание низко-материального, земного, элементар­но­го, подо­б­но Ба­ку­ни­ну. Вразрез с этими богами позитивистского образца, извлекае­мы­ми из данного в действительности, сверхчеловек нe более чем вероятен — он был бы не­доста­то­чно кон­ди­ционирован, не будь смерть Бога выдана за фактичную.

Философская литература множество раз обращалась к формуле «Gott ist tot». В тол­ко­вании Хайдеггера («Holzwege», 1950), эта констатация отрицает сверхчувственный мир и вместе с ним метафизику. Нигилизм Ницше, отвечающий ходу истории в ее за­пад­ноевропейском варианте, выхолащивает содержание потустороннего, сохраняя, од­на­ко, запредельность как позицию, которая может быть заново заполнена. Такой ниги­лизм несовершенен, поскольку он переоценивает ценности и подразумевает тем самым, что у бытующего есть инобытие (или, в терминах самого Ницше, «воля к власти»). С ме­тафизикой нельзя расстаться полностью, пока не будет признан примат бытия над бы­тующим, над раздатчиком оценок. Трансгуманизм Ницше сменяется у Хайдеггера де­гуманизированным сущим — Богом, воскресшим к обезжизненности, к бессубъек­т­но­сти.

Хайдеггер постарался финализовать историзм, в свете которого он трактовал фило­со­фию Ницше. Рене Жирар отправился из этого конечного пункта в обратный путь — к другой крайней точке социокультуры, к архаиче­скому обряду. Ницше выступает у Жи­ра­ра (в докладе «Le meurtre fondateur dans la pensée de Nietzsche», 1985)³ аналогом жреца, со­вершающего жертво­приношение, которое сосредоточивает в себе человеческую агрес­сивность, освобождая от нее коллектив и позволяя обществу быть ритуально вос­про­из­водимым. Философ «вечного возвращения», Ницше, жертвует Богом ради рас­ши­рен­ного репродукционизма — ради возрождения попавшего в кризис ритуального про­цес­са, организуемого отныне в честь сверхчеловека. Какие бы формы ни принимала ис­то­рия, она постоянно отбрасывает нас, как думает Жирар, к ритуальным первоистокам, где жертвоприношение канализовало «войну всех против всех». Нет сакрализации без на­силия, и оно для Жирара всевечно. Нужно ли добавлять: как Бог?

Формирование постмодернизма (постисторизма) ознаменовалось самоснятием ин­тер­пре­та­ций, добывавшихся философией из сообщения Ницше о смерти Бога. В двух статьях, опубликованных в 1966 г. («Préface a la transgression» и «La pensée du dehors»), Ми­шель Фуко касается этого некролога с тем, чтобы помыслить в экс­тре­мальном виде пе­реход границ. Трансгрессивность в своем максимуме дает сознанию возможность на­хо­диться вовне относительно чего бы то ни было. Попав туда, оно перестает только от­ри­цать и только утверждать, отчего суждения делаются, по едва ли расшифровы­ва­е­мо­му выражению Фуко, «не-позитивно аффирмативными». Рационалисты картезианс­кой выучки были бы озадачены, столкнувшись с contradictio in adjecto в такой, броса­ю­щей вызов разумению, форме, но для Фуко здесь нет логического изъяна: ведь из-за края дискурсивности, ограничивающей мышление, и должно доноситься одно невнят­ное «бормотание». Согласно Фуко, мы имеем дело после смерти Бога не с бытием, как ре­шил Хайдеггер, а с неопределенностью, которая требует от нас прибавлять «нет» вся­кий раз, когда мы произносим «да». Интеллект, покорявший пониманием действитель­ность, обрекается на автонегативность. В остатке — свобода наслаждающегося тела: «онтологическая пустота», возникающая вследствие смерти Бога, результируется в от­ме­не сексуальных запретов. Весьма вероятно, что этот тезис Фуко восходит не только к «Фи­лософии в будуаре» (что очевидно), но и к одиннадцатому семинару Жака Лакана («Че­тыре основных понятия психоанализа», 1964), где принесение Высшего существа на заклание было объяснено как «защита от кастрационной угрозы». Впрочем, для Ла­ка­на, представителя сюрреалистического, а не постмодернистского поколения, возве­щен­ное философией Ницше не стоит принимать всерьез: Бог неистребим, потому что Он есть бес­соз­нательное. Интерпретативный подход к «Веселой науке» и «Так говорил Зара­ту­ст­ра» еще не испытывает у Лакана кризиса, еще отрицает (ницшеанство) и ут­вер­ждает (фрей­дизм) по раздельности, не смешивая взаимоисключающие операции ума.

Как забежать за неопределенность, которая туманила умозрение Фуко? В статье «Событие: бог мертв. Фуко и Ницше» («Комментарий», 1996, № 10)⁴  В. А. Подорога ус­матривает в завершении сакральной истории начало иной — секуляризованной, го­ри­зонт которой открыт так, что в ней может произойти все что угодно. Эта перспектива, с одной стороны, так же чужда отчетливости, как и «не-позитивная аффирмативность», а с другой — предполагает ту абсолютную свободу, каковую теология обычно (вплоть до из­ложения догматики протестантским богословом Карлом Бартом в 1930—1950-х гг.) при­писывает Промыслу. По ту сто­рону и Ницше и Фуко Подорогу — против его же­ла­ния — поджидал не кто иной, как Фейербах со своим пресловутым homo divinus.

Как Фуко, так и Подорога игнорируют идею сверхчеловека у Ницше. Между тем в под­становке нового трансцендентного образа на место старого, исчерпавшего свой срок, интуиция Ницше оказывается проникновенной до чрезвычайности. Отходная Гос­по­ду — предпосылка не Другого веры, а другой веры. Наступающее, предвидимое бу­ду­щее мифопоэтично, являя собой долженствование, не поддающееся верифицированию. Че­ловеческому сознанию не дано быть только имманентным себе, как бы оно к тому ни стре­милось. Воображение Ницше, запечатленное в «Так говорил Заратустра», бросает свет на предшествующие концепции, упразднявшие Бога. Будь они натуро-, антропо- или эгоманией, они мифогенны потому уже, что таят в себе creatio ex nihilo, совершая пры­жок из Ничто, которым стало божественное Все, в полноту инотворения (которое при­писывается природе, людскому сообществу, уникальному «я»). Ницше переводит в яв­ное то, что было скрытым у де Сада, Фейербаха, Макса Штирнера. Урок, который пре­подает нам Ницше, заключается в том, что демиургический акт нельзя воссоздать, не взяв его назад в каком-либо объеме. Если все уже налично, то повторение этой ом­ни­презентности означает в качестве ее обновления лишь то, что она идет на ущерб, убы­вает. Именно поэтому архаический ритуал не обходится без жертвоприношения — без признания того, что человек не в силах воспроизвести порождение бытия, не при­вне­ся сюда небытное. Sacrificium — вовсе не прагматически нагруженное действие, сгу­ща­ющее в себе якобы безмерную, по Жирару, человеческую агрессивность, но ма­те­ри­а­лизованный логи­чес­кий вывод из соображения, согласно которому все дополняется лишь ничем, тратой. Христи­ан­с­кий Бог-Отец, отдающий Сына на крестную муку, ап­ро­прииру­ет ритуал, быв­ший люд­с­ким делом, Сам сокращает свое могущество, инкарни­ру­ясь, по­вто­ряясь в че­ловеке. Ис­то­рия, в которую перерастает обрядовое время, выступа­ет в христи­анском ва­рианте ре­пeтитивной без потери, а, напротив, с нарастанием, нако­плением изменчи­во­сти, пос­коль­ку сущее-в-Боге перестает быть равным себе и распахи­вает­ся для прибавления, поначалу медиирующего между Богом и человеком (Христом), а за­тем обмирщающегося. Сверхчеловек изобличает секуляризованную историю в ка­честве питаемой мифом, необъяснимой без него. Кончина Бога получает у Ницше ста­тус факта помимо прочего также по той причине, что ее признает и христианство, и зачаточный античный историзм (в лице Плутарха, поведавшего о смерти великого Па­на).

2

Христос гибнет как человек, чтобы обрести всевечность в своей божественной ипо­ста­си, чем Он отличается от умирающих-воскресающих богов мифоритуального об­ще­ства, c которыми Его обычно сравнивают. Смерть вообще не властна над Осирисом и Ди­онисом, составляя промежуточный этап их неуничтожаемой бытийности. Сход­ным об­разом в нордической мифологии вселенская катастрофа (ragna r_k) знаменует не бо­лее чем регенерацию пантеона, смену старших богов поколением младших. Преисто­ри­чес­кий бог бессмертен и в смерти, так или иначе тождествен себе и лишаясь иден­ти­чности: раз и навсегда возникшее сущее остается собой даже в самоотрицании.

В противоположность всем эти культовым фигурам, увековечивающим цикли­чность, Христу надлежит во Втором пришествии полностью — в уникальном акте — пе­ре­создать земную действительность, заново запустить в ход генезис того, что уже есть. Ho­mo historicus занят предвосхищением парусии. Антиципируя обещанные апостолом Павлом «но­вое небо и новую землю», переиначивая жизнь, он ставит вопрос о том, каково про­ис­хождение той бы­тий­ности, которую он преодолевает. Раз впереди маячит небывалое, то откуда взялось все, что было? Когда-то данное — ступень восхождения к еще не изве­дан­ному, и, следо­ва­тельно, у первоначала также имеется предпосылка. Есть ли у Творца ос­нование? Та­ко­го рода познавательный интерес, с одной стороны, сугубо теоретичен, так как он, об­ращенный к прошлому, поневоле оппонирует вере в грядущее преображе­ние мира се­го. С другой стороны, как бы ни была представлена с исторической точки зре­ния тео­го­ния — на религиозный или антирелигиозный манер, рационалистическая те­ория здесь — прoдукт иудеохристианского мышления, которому только и свойст­вен­но проникать в пред­ге­не­зис из обязательного в этом случае допущения будущего после скон­чания времен.

Существует великое множество моделей, научно объясняющих рождение Бога. Их дотошный разбор занял бы слишком много места.⁵ Но из этого затруднения есть выход: теории (в узком — сциентистском — значении слова) теоретически же и исчерпаемы, враз­рез с эмпирией, не поддающейся энумера­ции, удаляющейся в «дурную бесконе­чность». Хорошо известное доказательство Геде­ля, гласящее, что любая теория недо­ста­точна в себе и нуждается в расширении (до ка­кой степени? конечно же, до перевода в философский дискурс, который претендует на то, чтобы поставить последнюю точку в «мозговой игре»), может быть перевернуто: теория са­ма себя лимитирует и, стало быть, схватываема в конечном числе своих состояний, в скольких бы обличиях она нам ни яв­лялась. Неполнота материалa, с которым предсто­ит познакомиться читателям, не по­мешает тому, чтобы концептуально объять его цe­ли­ком, то есть как внутренне ком­пле­мен­тарное образование, отрицающее тем самым внешнюю аль­тер­нативу себе. Теого­нии, рассчитывающие стать постмифическими, распадаются на два раз­ря­да. В одном из них отсчет ведется от субъекта религиозного сознания, второй объе­к­ти­ви­рует веру.

Корректируя Фейербаха, опознавшего в боготворении проекцию бесконечно могу­че­го человеческого интеллекта, Маркс зафиксировал в так называемых «Экономически-фи­лософских рукописях 1844 года» свой взгляд на труде: производство отчуждает лю­дей от себя, от самовластия, чем обусловливаются религиозные фантазии, которые мас­ки­руют эксплуатацию одними других. Открытие в субъекте (мышления у Фейербаха, тру­да у Маркса) богопорождающего начала по необходимости диалектично. Субъект ги­потрофируется (его обладание собой умаляется), чтобы стать гипертрофированным (ни от чего не зависящей величиной). Эмиль Дюркгейм примирил эти полюса в идее кол­лек­тивного субъекта, подтверждающего религией свой авторитет, а вовсе не усту­па­ющего его Богу. В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) сакральное ура­в­нивается с социальным: общество закрепляет свое превосходство над индивидами в ре­ли­ги­озных институциях. По сути дела, Дюркгейм продолжает линию, намеченную в «Критике практического разума» (1788), где Кант отнял у Бога сверхъестественность, выставив его, «высшее добро», результатом «свободного» решения людей подчинить себя нрав­ственному долгу, без чего не могло бы состояться их сожительство друг с другом. Го­раздо более оригинально, нежели Дюркгейм, обращался с наследием Канта Эрнст Кас­сирер. В статье «Язык и миф» (1925), богатой по содержанию (каковое я пе­редам в сильном упрощении), Кассирер подводит читателей к заключению, что боги производны не от самой интерсубъективности (с ее fair play), но от медиального сред­ства, с помощью которого она конституируется. Миф вырывается за грань языковых значений, дробящих действительность, дабы выразить собой тотальность, присущую «примитивному» сознанию. Бытие как totum подвергается стяжению в одной точке — в име­ни Бога. Та­ко­го рода номинация гасит разницу между означающим и означаемым. Он­тологизируясь, знак становится символом. В порядке обратной связи наделение Бога личным знаком по­тенцирует индивидуализацию человека и признание за ней бытий­но­го статуса. Кан­тов­ский субъект морали (трансцендентальное «я») превращается у Кас­си­рера в лингво­су­бъек­та, но опровергает при этом аморального «единственного», выд­ви­нутого на передний план Максом Штирнером, коль скоро самость формируется в «Язы­ке и мифе» религиозным мировоззрением, а не во­преки ему.

Если Бог рисуется не как гипостазирование каких-либо свойств, характеризующих субъекта, то теогенность приписывается рационализирующей мыслью Другому, неже­ли «я». Субъект важен и для парадигмы, инвариантным ядром которой делается объек­ти­вация ре­лигиозных убеждений. Однако здесь он либо не проявляет активности (лишь во­с­при­ни­мая свое окружение), либо обрекается на неполноту, нуждается в добавке из­вне.

Одна из самых ярких теорий такого сорта была разработана Рудольфом Отто в книге «Свя­щенное» («Das Heilige. gber das Irrationale in der Idee des G_ttlichen und sein Ver­h ltnis zum Rationalen», 1917). Согласно этому трактату, человек сакрализует объек­ты, воз­никновение которых ему неизвестно. Они вызывают у него ощущение собственной тварности и ничтожности. Для обозначения почтительного недоумения верующего, смешан­ного с ужасом, Отто изобрел неологизм «нуминозность» («das Numinose»). Тютчев вел речь почти о том же, что и Отто, в стихотворении «Probléme»: «С горы, ска­тившись, ка­мень лег в долине. / Как он упал? Никто не знает ныне — / Сорвался ль он с вер­шины сам собой, / Иль был низринут волею чужой?»⁶

Мартин Бубер («Ich und Du» (1923) и прочие сочинения) переносит Другое из ес­те­ст­вен­ной среды в сферу человеческих взаимодействий. Бог является каждому из нас не столь­ко как «mysterium tremendum» (Бубер расходится с Отто), сколько как «Ты». «Встре­ча» с партнером инклюзивно-эксклюзивна для «я»: Бог и инаков в отношении к личности, и сопричастен ей. Бубер не избежал, как и многие из его поколения, влияния американского прагматизма. В «Воле к вере» (1896) Уильям Джеймс писал о том, что ре­лигия, изгоняющая неопределенность из будущего, сходна с научной гипотезой, вы­год­но разнясь с последней в том плане, что сокращает дистанцию между познающим и его объектом, в котором просвечивает не (сциентист­ски-)безличное «Оно», а «Ты».

В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неоду­шев­ленным, либо с персонифицированным «не-я», ничего более, одна­ко, не привнеся в сло­жившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По опре­де­ле­нию Жижека, данно­му в «Беспощадной любви» (2001), религия имеет источником «травма­ти­чес­кую («нуминозную», сказал бы Отто. — И. С.) встречу (слово-термин Бубера. — И. С.) с бездной вож­делен­но­го Другого». Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Другого — его собственное качество (то есть кантовская «вещь-в-себе»), а не то, что мы воображаем по этому поводу.⁷ Не отдавая себе в том отчета, Жи­жек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает — Бога или же — в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта — богопостигающего субъекта, всег­да заблуждающегося в своих конкретизациях Другого как такового?

Обе рассмотренные парадигмы — явление теоретической философии, уступающей се­бя сциентистскому дискурсу, проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело пола­га­ется в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана). Не теория лома­ет здесь свои рамки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умо­зре­ние редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компе­тен­ции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транс­по­ни­рует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку поз­нающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна при­роде — дву­мирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся на­укопоклонству. Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен ир­ра­ци­о­нальной вере, тертуллиановской формуле «Credo quia absurdum est»? Как ис­править этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его ис­ключает?

Сциентизм в своем максимуме (то есть в выборе между всем и ничем) отвечает на за­дан­ные вопросы так, что вовсе отказывается обсуждать, истинна или ложна вера, пре­до­ставляя ее самой себе в распоряжение, как это сделал Бертран Рассел в «Философс­ком эссе» (1910), позднее переименованном им в «Мистику и логику», и налагает табу на вы­сказывания о метафизическом, на чем настаивал Людвиг Витгенштейн в прослав­ленных абзацах, заключающих «Логико-философский трактат» (1918). Еще один путь, на ко­тором мог бы быть преодолен разрыв между разумом и Богом, проложила тради­цион­ная религиозная философия. Думая о Всевышнем, человек совершает последний шаг, на который способен, добирается в причинно-следственной це­пи, по Фоме Ак­вин­с­кому, до causa prima («Summa theologiae» (1267—1273), I, 2). Раз ничего большего, чем Бог, нельзя помыслить, постулировал Ансельм Кентерберийский (XI — начало XII в.), то сам Он рас­положен по ту сторону наших интеллектуальных усилий; за их рубежoм Он сугубо бытиен. Бог сущий находится там, где умствование истощает свой ресурс. Удивительным образом епископ Кентерберийский предвосхищает Рассела и Витген­штей­на. Средневековая теодицея с ее идеей первопричины подготавливает детерми­низм, которому предстоит воцариться в научных исследованиях, и позиционирует — в ка­честве гносеологии — человеческую пытливость перед тем порогом, где она стопо­рит­ся, где начинается бытие Божие. В той мере, в какой и сциентизм и теология хотят из­бежать конфликта между знанием и упованием на Бога, эти, казалось бы, несовме­сти­мые способы философствования сходятся в том, что полагают интеллект в себе не транс­цендируемым. Ум достигает инаковости в Боге, а в самодеятельности он тавтоло­ги­чен. В таком полагании кроется, однако, не меньшая парадоксальность, чем в стара­нии ра­ци­онализировать иррациональное. И впрямь: откуда бы мы могли знать, что на­ше сознание конечно, если бы оно не было внутренне асимметричным, авторефлексив­ным?

3

Что есть Бог? Он есть смысл в чистом виде. Смысл пресубъектен и, следовательно, пре­объектен, потому что, да простится мне банальность, «не-я» имеет место только в от­ношении к «я». С Богом мы оказываемся вне себя, и, становясь его объектами, приз­на­вая свою тварность, мы более не можем решительно дифференцировать себя и Дру­гое. Вместе с тем мы все же продолжаем быть собой, ибо как-никак ведаем, что тварны. В этом нашем со-знании с Богом Он выступает тем, кого Николай Кузанский обозначил тер­мином «non-aliud». Бог не самоотчуждение человека, а его неотчуждаемая собствен­ность и как раз отсюда субституируется лишь своими подобиями, o которых гово­ри­лось выше. Все эти рефигурации Бога представляют собой идеологии, замещающие чи­с­тый смысл таким, который отягощен привязкой к чувственной реальности (к природе, че­ловеку, индивиду, классу трудящихся и т. п.) или, по меньшей мере, референтно во­об­разим (как, например, сверхчеловек). Религии сближаются с идеологиями, антропо­мор­физируя предмет культа, но они отнюдь не обязательно вочеловечивают своих бо­гов. Так, иудаизм и ислам запрещают изображение Всевышнего; в этот же ряд входят: имматериально-домирный «Свет» гностиков, logos spermatikos греческих стоиков или на­следующее их учению развоплощение Бога в Слове
в Евангелии от Иоанна. Предска­зы­вая выстраивание идеологий, религии делают Всесущего Сущим в наглядном образе и тем самым релятивируют, ослабляют Его абсолютность, что выливается в многобо­жие (которое Жан-Люк Нанси вменил в московской лекции «Деконструкция моноте­из­ма» (2004) и христианству, удваивающему Отца в Сыне). Политеизм примешивает к смы­слу (каковой стремится быть универсальным) отдельные значения, придавая чле­нам пантеона те или иные функции, производя разделение труда между этими персо­на­ми.

Несмотря на свою работу со значениями, профанирующими смысл, политеизм по­ка­зы­вает, что религии, даже и двигаясь навстречу идео­ло­ги­ям, еще не перерастают в них, по­скольку те безальтернативны, сосредоточены на од­ном и только на одном пун­к­те (то есть намереваются быть эрзац-монотеизмом). Превращение религиозного сознания в иде­о­логи­зи­ро­ван­ное хотела бы предотвратить апофатика, изымавшая из божественного смысла ка­кую бы то ни было конкретику значений, слишком земных, чтобы соответ­ст­во­вать Бо­го­началию. В сочинении «О божественных именах» (VI в.), атрибутирован­ном в Визан­тии Дионисию Ареопагиту, отрицается возможность применять к Богу лю­бые понятия, в том числе такие как «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь» и т. д. Оп­ре­деление Бога в качестве сугубого смысла совершает quid pro quo, как и прочие экспликации, предпринимаемые в этом направлении. Преимущество выдвигаемой де­фи­ниции перед ними состоит, однако, в том, что она идеологически нейтральна. Она не за­ставляет нас, в отличие от идеологий, верить в то, что подлежит знанию, в наблю­да­е­мое здесь и сейчас либо (у Маркса и Ницше) в долженствующее стать зримым. Чтобы освободить Бога от тестирования на истинность, не нужно прибегать к приемам нега­тив­ной теологии (а заодно и теодицеи): смысл самобытен, самообоснован.

Не будучи зависимым от внеположных данностей, смысл предоставляет человеку, от ко­торого он неотъемлем, возможность творчества. Оно не довольствуется тем, что за­стает в действительности, не уступает никакой проверке, удваивает наличный мир в за­пре­дельности и отсюда природу — в социокультуре, трансцендирует и себя по ходу ис­то­рии, внушает нам посредством дублирований ожидание того, что наше существо­ва­ние будет надежным, закладывает предпосылку сотериологических чаяний. Генератив­ная энергия, которой чреват смысл, противоположна биопродуктивности. Креативность человека исключает его прокреативность и vice versa. Смысл приходит, стало быть, из ниоткуда — не по цепи телесной преемственности. Creatio ex nihilo с логической неиз­бе­ж­ностью предваряет все, что есть. Искусственно под таким углом зрения не только из­го­товляемое человеком, но и его естественное окружение в целом. Всякий творческий акт — выход созидающей личности из себя, ее экстатическое перевоплощение в сотво­рен­ное. Интуиция, усматривающaя возникновение космоса из ничто, максимализует смысл в его объеме и содержании. Человек теряется в этой интуиции, ибо чем гран­ди­оз­нее зиждительное воображение, тем более оно поглощает в себе своего носителя. Ве­ра возмещает самоутрату, приобщает человека Демиургу, снимает отчуждение облада­те­ля смысла от его собственности, расточительна и экономична в одно и то же время. На­меревающаяся сокрушить религию мысль о том, что нужно вернуть человеку деле­ги­рованное им Богу, игнорирует внутреннюю диалек­ти­ку веры, как раз и подразуме­ва­ю­щей уже состоявшееся партиципирование Творца тварным существом. Верят — в смысл, и такой подход к нему, не поддающемуся вери­фи­цированию-фальсифицирова­нию, совершенно адекватен. Если и ordo naturalis ре­зуль­тирует креативную работу, то со­циокультура органически соответствует устройст­ву бытия. В Боге культуро­порожде­ние обретает твердую почву. Наука с ее атеизмом и воз­держанием от «мистики», то есть с ее, так сказать, теоретической аскезой, забывает о том, что своими успехами сциентизм обя­зан отнюдь не рациональному, а питаемому ве­рой устранению барьеров между при­ро­дой и куль­турой, между естественным и умст­вен­ным.

В новейшем перетолковании апофати­ки Жан-Люк Марион лишает Бога бытийности, не аннулируя его (Jean-Luc Marion. Dieu sans l’Ltre: Hors-texte. Paris, 1982). Фено­ме­наль­ная среда дана-дарована нам. Че­ло­век, пребывающий в бытии, выкликает из небы­тия Подателя дара. Марион отбирает у Бога даже предикат «быть». Но, противореча сво­ей радикализации негативной тео­ло­гии, он все же сохраняет за Донатором такое свойст­во, как любовь⁸. Вот что упускает из виду Марион, апофатик сциентистской эры. Дей­ствительность дарована человеку вме­сте с его способностью к смыслообразованию, фе­номены не просто созерцаются им, но и открывают ему свою ноуменальную тайну. И Творец поэтому не небытиен, а ино­бытиен. Как Сущий и Другое сущего Он и добы­ва­ет космический порядок из хаоса, и устанавливает (заповедует) порядок символичес­кий. Смысл, не прикрепленный ни к ка­кой эмпирической частности, всебытиен.

Поскольку смысл ни истинен, ни ложен, он не отрицаем извне. Но он отрицает сам се­бя: не имея экстериоризованного критерия идентичности, он внутренне обратим. Бог со­вершенен; тем не ме­нее Он, недо­ступ­ный для негации со стороны, ставит свой пер­фек­ционизм под во­прос, скажем, зачиная Сына от земной женщины. В мифонарративе Де­миург обретает па­родийного двойника, трикстера; в иудеохристианской традиции Твор­ца окарика­ту­ри­вает сатана, а Христа — антихрист. Вбирая в себя отрицание, боги умира­ют и воскре­са­ют и обнаруживают в этом качестве свою родословную, которую они ве­дут от культа пред­ков и почитания могил. Сакрализуя в первокультурном деянии за­хо­ро­нения, чело­век с самого начала своей истории, задолго до неолита, является в мир как homo religi­osus. Творец, преобразующий ничто во что, в положительную вели­чи­ну (Марион пу­стил этот процесс вспять), генерализует в развитых религиях локаль­но-родовую память жи­вых о мертвых так, что придает генезису вселенский размах. Со­че­тая в себе позитив­ный и негативный полюса, присутствие и отсутствие, Бог двулик так­же в остальном: Он поощряет и наказывает, скрыт и выражен в Откровении, принад­ле­жит всем людям и становится достоянием избранников, един в трех ипостасях и иной мно­жественности и т. п. Coincidentia oppositorum — точная квалификация Всевышнего, дан­ная Николаем Ку­занским и повторенная вслед за ним С. Л. Франком («Непостижи­мое. Онтоло­ги­чес­кое введение в философию религии», 1939).

Овнутривание всяческих различий помещает Бо­га вообще за черту диф­ференцирова­ния (он — «Всеединство», по слову Плотина). Как отпадающий от любых противопо­ста­в­ле­ний, Бог возводит различие в абсолют, диффе­рен­цирует даже дифференциации, уг­луб­ляет их, сообщая им ценностное содер­жа­ние (а человеку — свободу выбора, воли). На этом основании простейшие, опыт­ным путем полученные оппо­зи­ции (типа: зем­ля — не­бо) не просто обозна­ча­ют взаимоис­клю­чающие референты, но, будучи и аксиоло­ги­чески асимметричными, от­кры­ваются для сопоставления с другими, также ценностно на­сыщенными, оппози­ци­ями. Как стол­к­но­вение ценностей много­образные антитезы эк­ви­валентны, несмотря на то что адре­су­ют нас к неодно­родным референтным областям. К значениям присовокупляются со­зна­чения (до­пустим, земля ассоциируется с матери­аль­ным, а небо — с имматериальным на­чалом). Вслед­ствие коннотирования элементар­ные противопоставления развертыва­ют­ся в пару ми­фем, или, в иных терминах, сим­во­лов. Только если есть смысл как та­ко­вой (= Бог), скла­дывается то, что принято назы­вать символическим порядком. Штир­не­ри­анство с его десакрализацией культуры аук­ну­лось в постмодернизме, который за­клеймил символический порядок как царство си­му­лякров. Спору нет, значения, разы­грывающие по требованию смысла роли других зна­чений, притворны, удаляют нас от ни­чем не опосредованной действительности. Что де­лать? Вести «голую жизнь», от­дан­ную на откуп смерти, биофизическому времени (о чем в разных модусах писали Жан Бо­дрийар в «Символическом обмене и смерти» (1967) и Джорджо Агамбен в «Homo sa­cer» (1995))? Или воплощать в себе семантиче­с­кие переносы, телесно удостоверяя их пра­вомерность, принимать на себя ответствен­ность за смысл (и тем самым связываться обязательством с Богом, что именуется мо­ралью), перерабатывать мыслимое-вообража­емое в реальное, в артефакты, закреплять пси­хически допустимое в поведенче­ских и тек­стовых прак­ти­ках, коротко — ставить спе­к­такль социокультуры и освящать его незде­шне-здешнего Ре­жиссера? Как бы ни крити­ко­вать человека, нельзя не признать, что его стра­тегия, на­прав­ленная на претворение смы­сла в перформансе, была весьма успе­шной. Она позво­ли­ла людскому сообществу вы­играть время в соревновании со смер­тью. Пусть этот вы­иг­рыш — мнимость для каж­до­го из нас. Метемпсихоз и Воскресение всамделишны в лого­сфе­ре, в универсуме текс­тов (эстетических, философских научных и прочих), оживаю­щих вновь и вновь через го­ло­вы поколений. Смысл, которым можно опе­рировать, не сли­шком заботясь о ре­фе­рен­тной истинности добываемых конструк­тов, симметричен, ус­танавливая равносиль­ность разных оппозиций, и асимметричен — вну­три них. Время смы­сла и вместе с ним со­цио­культуры сразу и циклично и линейно, це­леположено. По­в­тор в такой темпо­раль­ности не автоматичен, он возрождает утра­чи­ва­емое, а сдвиг здесь ведет в небы­ва­лое, опирающееся на былое, пересоздающее про­шлое. Логоисто­рия — от Бога. Пост­ис­то­рия (постмодернизм) — от человека, решившего, что он, оставив по­зади себя тотали­та­ризм, попал в период после Страшного суда, пре­воз­мог Апо­калип­сис, как утверждал Жак Деррида.

Если значение проникается еще одним значением, то и тела носителей этих семанти­чес­ких комплексов оказываются ролевыми. Тропы сценичны. Буквальность же не­инкор­по­ри­руема. Без подражания Христу с Его двумя измерениями — небесным и зем­ным — не было бы сонма святых угодников. Но как физику исполнить роль бозона Хиг­гса? Объя­ви себя кто этой частицей, его тут же упекли бы в сумасшедший дом. Попыт­ки людей при­сваивать себе буквальные значения, особенно те, что фиксируются гром­ки­ми ли­чны­ми именами, суть безумие, аномальное выпадение из социокульутры. Нaря­ду с пер­фор­мансами, страдающими нехваткой смысла, существуют и такие, в которых он пре­из­быточен, которые хотят выразить его вполне, быть репрезентантами Бога. По­нят­но, что эта амбиция движет Церковью. Но в качестве институционализации религии Церковь — лишь один из многих случаев конвертирова­ния идеального в материальное, смы­сла — в те­ла и вещи. Вот почему Церковь не вполне ус­траивает верующих (обязатель­но в смысл, не обязательно в его конкретное воплоще­ние). Она разъедается бесчислен­ными бо­гословскими прениями, переживает схизмы, уча­ствует в межконфес­сиональ­ной кон­куренции, колеблется ересями. Люди соборны в Бо­ге, а не в Храме. В тео­кратических учениях (на­пример, Фо­мы Аквинского), но так­же на практике Церковь готова захватить и свет­с­кую власть или хотя бы разделить ее отправление (к чему склонилось в русском изводе пра­во­славия осифлянство). На своих первых шагах (в Двуречье, в Древнем Египте) го­су­дар­ст­во обо­жествляло себя, вме­няя монарху потустороннюю мощь. По происхожде­нию этатизм («мер­твый бог» Гоб­бса) — продукт того же поползновения социального учре­ж­дения узур­пировать sensus com­munis, что и Церковь. Cа­моз­ван­ная сакрализация ос­та­ет­ся в боль­шей или меньшей степени чертой стиля государственного правления на про­тяже­нии всей его истории. Мнение социологов о том, что люди нуждаются в небес­ном надзирателе, чтобы соорганизованно в больших множествах решать сверхзадачи (стро­и­тель­ные, воинские), путает религию и ее институционализацию — церковно-го­су­дарст­венную. Вера — индивидуальна и общечеловечна, социальна — ее утилизация.

Смысл врожден человеку. Можно спорить о том, каков нейрональный механизм смы­слопорождения. Но каким бы он ни был, кажется достаточно ясным, что мы не сде­ла­лись бы производителями смысла, не будь мы самосознающими существами. В авто­ре­флексии человек натыкается на инаковость относительно самого себя, которую он проецирует на реалии, наделяемые несобственными значениями, и которая оттуда, из вне­шнего мира, передается его телу (вещи среди вещей), становящемуся театральным. Быть в себе не собой — чудо, случающееся с трансцендентальным субъектом и про­грам­ми­рующее все представляемые им прорывы потустороннего в посюстороннее. Сколь­ко бы усилий ни прилагали досужие умы к тому, чтобы обратить человека в «зер­ка­ло при­ро­ды» (Ричард Рорти), он продолжает в многомиллионной массe быть верую­щим. Здесь не место подробно говорить о судьбах религии в наши дни. В краткой же фор­ме сле­дует заметить, что ни она, ни даже идеологии, которые жаждали перехватить ее фун­кцию, не были определяющими факторами в становлении нынешнего глоба­лиз­ма. Смысл антропологичен, но он, включая в себя свое отрицание, может деградиро­вать. В куль­турной традиции смысл предохранялся от вырождения тем, что имманен­т­ная ему не­гативность обособлялась от него в виде недолж­ного, скажем, в фигуре трик­с­те­ра, за­те­вающего демиургическое деяние, но только портящего миротворение. Паро­дии спа­са­ют литературу от эпигонства. Карнавал поощряется Церковью, выводящей аб­сурд за свои стены, на площадь. Кенозис отдает Сына Божьего на поругание людям, но и вну­ша­ет им чувство вины, требует от них раскаяния за содеянное. Упадок смысла насту­па­ет тогда, когда он прагматизи­ру­ется, когда заложеннoe в него самоотрицание, нарастая и копясь, превращается в цель акций, конечных в ка­честве достижения индивидами фи­нан­сового благополучия или плотского наслаж­де­ния, а людским хозяйством — глобаль­но­го масштаба. Смысл будущностен, как и вера в не­го. После конца истории, про­воз­гла­шенного в 1960—1970-х гг., мы постепенно нау­чи­лись довольствоваться текущим мо­мен­том, не имеющим футурологического горизонта, и ставить себе кратко­срочные за­да­чи, решаемые здесь и сейчас, а не там и потом.^{9  У} этой мизерабельности нашего вре­ме­ни есть все же и другая сто­рона. Как раз из тепе­реш­него скудного большими идеями на­стоящего открывается ностальгический вид на прошлое величие смыс­ла. Майстер Эк­харт говорил в проповеди, толковавшей из­речение «блаженны ни­щие духом», о том, что человеку надлежит освободиться от зна­ния о Боге с тем, чтобы Тот действовал, как Сам захочет. Примерно ту же мисти­чес­кую диалектику можно при­ло­жить к смыслу: по­ка мы не обнищали им, он был слиш­ком в нас, чтобы явиться нам со всей очевид­но­с­тью. Конечно же, сведение Бога к смыс­лу отнюдь не религиозно. Но послушаем вме­сте с Майстером Экхартом еще одного мистического ди­а­лектика, Достоевского, воодуше­влен­ного амбивалентностью смысла: «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершен­ней­шей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха».¹⁰

¹ Hegel G. W. F., Ph@nomenologie des Geistes. Frankfurt am Main, 1970. S. 547; подчеркнуто в оригинале.

² Достоевский Ф. М. Полное cобрание cочинений. В 30 т. Т. 10. Л., 1974. С. 94.

³ Цит. по: Girard RenJ. The Founding Murder in the Philosophy of Nietzsche. — In: Violence and Truth. On the Work of Rene Girard. Ed. by P. Dumouchel. London. 1988. P. 227—246.

⁴ Цит. по: http://www.commentmag.ru.

⁵ В тексте «Плоть человеческая» («Le chair de l’homme»), предназначенном для теа­тральной постановки (она была осуществлена в 1995 г.), Валер Новaрина, откликаясь, видимо, на «В ожидании Годо» Беккета, со­брал 311 попыток прояснить понятие о Боге. Но даже эта впечатляющая коллекция далека от полноты (цит. по: Valere Novarina, 311 Gottesdefinitionen. Szene XXV aus Das Fleisch des Menschen. gbers. von L. von Verschuer. Berlin, 2012).

⁶ Тютчев Ф. И. Лирика. Т. 1. Москва, 1965. С. 50; подчеркнуто в оригинале.

⁷ Цит. по: рiсek Slavoj. Die gnadenlose Liebe. gbers. von N. G. Schneider. Frankfurt am Main, 2001. S. 177—180.

⁸ О теологии Мариона и ее ближайшем контексте см. подробно: Horner Robyn. Rethinking God as Gift. Ma­rion, Derrida, and the Limits of Phenomenology. New York, 2001.

⁹ См. подробно: Смирнов И. П. Кризис современности. М., 2010. C. 46 сл.

¹⁰ Достоевский Ф. М. Полное cобрание cочинений. В 30 т. Т. 11. Л., 1974. С. 10.