К 700-летию ПРЕПОДОБНОГО СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО

 

Сергей Фирсов

РУССКИЙ ПАРАКЛЕТ

В истории любого народа есть имена, составляющие его славу и гордость, имена-символы. Имя преподобного Сергия Радонежского — одно из таких имен. Он — заступник и утешитель, наставник и учитель для всех, кто называет себя православным, кто в его жизни и служении видит высокий пример «жизни во Христе», соединенной с любовью к ближнему и своей Родине. Если в христианской традиции святой — это духовно и нравственно непорочный, чистый и совершенный человек, целиком посвятивший себя Богу, то преподобный Сергий, несомненно, тот, кто абсолютно соответствует данному определению, является для русского религиозного сознания критерием святости как таковой.

Борис Зайцев, автор замечательно очерка о жизни преподобного, написанного в эмиграции в годы разгоравшегося в России богоборчества, отмечал даже, что «подвиг его всечеловечен». Но, по мнению писателя, для русского человека образ «игумена земли Русской» имеет особое значение, поскольку преподобный глубоко созвучен своему народу, в нем есть «великая типичность — сочетание в одном рассеянных черт русских. Отсюда та особая любовь и поклонение ему в России, безмолвная канонизация в народного святого, что навряд ли выпала другому».1

Обратим внимание на фразу о «безмолвной канонизации в народного святого». Она — ключевая. Б. К. Зайцев отметил то, что давно и хорошо было известно всем, кто интересовался жизнью преподобного: местное почитание Сергия в Троицком монастыре началось, по мнению исследователей, либо тотчас после его кончины (последовавшей 25 сентября 1392 года), либо
в самом непродолжительном времени после нее. «Не знаем, было ли нарочитым образом установлено ему общецерковное празднование или он сделался общерусским святым сам собою, по причине своей великой славы, — писал еще в начале XX века крупнейший историк Русской Церкви Е. Е. Голубин­ский, — но в 1447—48 году он уже называется в числе великих, весьма немногих тогда чудотворцев Русской земли».2

«Сделался общерусским святым сам собою»… Что это такое, как не указание на «безмолвную канонизацию в народного святого»? Получается, что в Сергии к концу его жизни современники видели человека иного, чем они, нравственного измерения, духовного лидера народа или, иначе говоря, национального героя. Не будет ошибкой сказать, что жизнь Сергия современники воспринимали как подвиг, совершенный ради них.

Как нам воспринимать этот подвиг, как оценивать?

Вопрос далеко не так прост, как кажется на первый взгляд. Для того чтобы найти на него ответ, необходимо обратиться к жизни Сергия, попытавшись кратко обозначить основные ее вехи, не забывая и об историческом контексте, то есть об эпохе, на которую она пришлась. Следует также помнить, что история суть не столько социально-политические и экономиче­ские пертурбации, взлеты и падения государств, войны и моры, сколько то, что совершил в этом мире человек или, выражаясь языком английского историка и философа Томаса Карлейля, «история великих людей, потрудившихся здесь, на земле». Т. Карлейль писал, что эти великие и были вождями, воспитателями, образцами человечества, творцами всего, чего люди хотели достигнуть. Таким образом, все содеянное в этом мире есть внешний материальный результат, практическая реализация и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, история которых и составляет душу всей мировой истории.3

Соглашаясь с данным тезисом, невозможно не признать, что преподобный Сергий имеет полное право называться великим человеком, воспитавшим русский народ, открывшим для него смысл не только христианской, но и общественной жизни и давшим образец этой жизни. Именно поэтому мы можем говорить о нем как о «герое русской истории», ибо воспитание народа — всегда жертвенный подвиг, всегда ответственность и крест.

История жизни преподобного Сергия Радонежского изучена и описана достаточно полно. Исследователи внимательно изучали различные списки Жития основателя Троице-Сергиева монастыря, пытаясь как можно более точно определить год его рождения и некоторые моменты его ранней биографии. Сегодня многие историки считают, что он появился на свет не в 1314 году, как считалось ранее, а на восемь лет позже. Мальчику нарекли имя Варфоломей. В семье преподобного помнили, что он родился в княжение тверского князя Дмитрия Михайловича, когда Русская земля пережила набег ордынской рати Ахмула. Достоверность предания подтверждена проверкой этих данных. В 1322 году, когда случился набег, тверской князь отнял у московского князя ярлык на великое княжение. Но, как показало ближайшее будущее, это было временное поражение. Начиная с Ивана Калиты влияние Московского княжества возрастает все больше и больше. К 1332 году Калита в качестве великого князя Владимирского завладел Сретенской половиной Ростовского княжества, в котором проживали родители будущего основателя Троицкого монастыря. Его отец, обедневший ростов­ский боярин Кирилл, вместе со своей семьей (женой Марией и тремя сыновьями — Стефаном, Варфоломеем и Петром) вынужден был искать спасения от различных московских поборов. Так семья преподобного оказалась в Радонеже, в уделе, оставленном Калитой своему сыну Андрею.

«В одно почти время явились в Московскую область два выходца с концов противоположных: из Южной Руси, из Чернигова, боярин Федор Плещеев, убегая от разорений татарских; с севера, из самого древнего и знаменитого здесь города, Ростова, боярин Кирилл, разорившийся и принужденный оставить свой родной город вследствие насилий московских. Сыновья этих пришельцев, один — в сане митрополита всея Руси, другой — в звании смиренного инока, но отвергнувшего сан митрополичий, заключили тесный союз для того, чтобы соединенными нравственными силами содействовать возвеличению своего нового отечества».4 Так писал С. М. Соловьев о митрополите Московском Алексии и об игумене Сергии Радонежском — двух крупнейших деятелях Русской Церкви, сыгравших исключительную роль в деле созидания Московского государства — «своего нового отечества». Указание на то, что созиданием занимались дети «выходцев» из противоположных пределов Русской земли, чрезвычайно характерно. Государственное строительство, безусловно, понималось как национально-религиозная задача — и главой Русской митрополии, и почитавшимся православным народом скромным радонежским молитвенником. В этом смысле они могут быть названы «государственниками».

Однако история нам показывает: все, что при исследовании прошлого возможно определить такими словами, как «объективная необходимость», «закономерность», «естественный итог развивающихся событий» и т. п., всегда связано с трагедией конкретного человека, судьба которого оказывается заложницей эпохальных перемен. Собственно говоря, так было и в XIV веке, когда начинался процесс объединения русских земель. На практике это означало войны, насилие, крушение привычного уклада жизни. Семье преподобного пришлось испытать «законы истории» на себе. Это важное обстоятельство, которое забывать не следует, как не следует и абсолютизировать его, поскольку жизнь всегда сложнее самой продуманной схемы.

Что влияло на морально-психологическое состояние тогдашнего русского общества, которое смогло породить, принять и понять преподобного Сергия?

Трудно сказать. Историк XIX века Н. И. Костомаров, характеризуя XIV век и отмечая общий аскетический дух, всегда господствовавший в религиозных воззрениях православной Руси, подчеркивал, что распространению и процветанию монашества способствовало доброе отношение к Церкви ханов («тогда было приманчиво быть причисленным к Церкви; это был единственный путь достигнуть более спокойной жизни»). Другую временную причину, увлекавшую многих к монашеству, Н. И. Костомаров усматривал в распространившейся на русских землях эпидемии («страшной заразы»). Современники описывали ее ужасными красками, но даже при всех преувеличениях, полагал историк, «эта зараза, несколько раз повторявшаяся, долго наводила ужас на русских людей и обращала их чувства и помышления к благочестию».5

Трудно сказать, насколько чума (а речь, безусловно, идет о ней) влияла на благочестие. Однако размышления о смерти она, вероятно, стимулировала. «Моровая язва» в XIV веке сильно опустошила Русь, например в 1360-е годы от эпидемии скончались несколько князей: младший брат московского князя Дмитрия — Иван; ростовский князь Константин; тверские князья Семен Константинович, Всеволод, Андрей и Владимир Александровичи; суздаль­ский — Андрей Константинович. Болезнь не щадила никого, но не будем забывать, что и без нее люди в то время жили сравнительно недолго, перевалившие сорокапятилетний рубеж уже считались стариками.

Таким образом, полагаю, что и доброе отношение к Церкви ханов и чуму трудно считать наиболее важными обстоятельствами, способствовавшими распространению, а тем более процветанию русского монашества XIV века. На эту тему нам придется говорить отдельно, сейчас же следует отметить, что попытки использовать «позитивистское» объяснение религиозных феноменов не всегда могут быть успешными. Иногда историку приходится ограничиваться констатациями («случилось то-то и тогда-то», и только), вынужденно признаваясь в том, что аргументированно разобрать и окончательно определить причины тех или иных событий он не может. Это прежде всего касается религиозной истории или, точнее, истории святости. В случае с Сергием Радонежским, равно как и в истории с любым другим знаменитым святым, чья слава пережила века, а жизнь давно воспринимается преимущественно через призму Жития, мы поэтому не можем утверждать, что именно «внешние обстоятельства» повлияли на формирование его личности (точно так же, как не можем утверждать, что «внешние обстоятельства» никак на него не повлияли). И все же эти обстоятельства игнорировать было бы ошибочно.

Богослов и православный мыслитель протоиерей Георгий Флоровский, отмечая факт оживления в XIV веке русских связей с Константинополем и с Афоном, образование там русских поселений, подчеркивал: «В русских монастырских книгохранилищах мы можем отметить приток рукописей и списков именно этого времени»; то были книги мистического и аскетиче­ского характера (Василия Великого, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и некоторых других). «На Руси было кому читать эти мистико-аскетические книги. XIV-ый век был временем отшельнического и монастырского возрождения, — это век преподобного Сергия…»6

Что же получается?

Как видим, преподобный Сергий рассматривается в качестве олицетворения эпохи, да и сама она определяется в «аскетико-монашеском» контексте. Это значит, что Сергий может нами пониматься как адекватный своему времени деятель, чувствовавший и понимавший его. Просто преподобный лучше многих на Руси сумел выразить то религиозное настроение, которое искало себе выход в сложных условиях политической и церковной жизни переломного для отечества XIV века. Это, полагаю, и сделало его подлинным героем в глазах потомков. Но произошло все не сразу и не вдруг.

Житие рассказывает нам о том, что будущий игумен с самого раннего возраста был глубоко религиозным человеком, помышляя более о мире горнем. Он мечтал об уединенной жизни, об иночестве. Конечно, в Житии мы встречаем много чудесного, того, что обычному человеку сегодня может показаться фантастическим, нереальным рассказом. Но удивления это вызывать не может, поскольку житийная литература — особый жанр, в котором биографические факты служат лишь готовыми формами для выражения идеального образа подвижника, индивидуальная личность часто исчезает
в житиях за чертами идеального типа. Специально занимавшийся изучением житийной литературы, В. О. Ключевский заметил однажды, что между биографией святого и его житием разница такая же, как между портретом и иконой. Только в двух своих частях, полагал историк, житие наиболее надежно: в рассказе об устроении святым новой обители и в описании его посмертных чудес. И тем не менее Житие преподобного Сергия для нас важнейший источник, позволяющий понять, каким видел своего самого почитаемого святого русский человек, на что обращал преимущественное внимание, что стремился подчеркнуть.

В Житии преподобный предстает перед нами послушным отроком, с младых ногтей почитавшим отца и мать, искренним и созерцательным. Первоначально учеба давалась ему плохо, лишь после встречи с неким старцем мальчик сумел преодолеть неуспехи. Уже здесь мы сталкиваемся с явлением чудесной помощи, с неизменной действенностью молитвы в жизни будущего игумена. Братья Варфоломея женились, он же, пребывая в послушании родителей, не смел без их благословения уйти из мира, оставаясь их помощником и хранителем их старости. Незадолго перед смертью родители преподобного приняли монашеский постриг в находившемся близ Радонежа Хотьковском монастыре, бывшем в то время и мужским и жен­ским. Там же тогда жил и овдовевший брат будущего игумена — Стефан. Только после того как родители скончались, Варфоломей сумел осуществить свою мечту — предаться безмолвному житию. Но, как писал Е. Е. Голубин­ский, «он хотел монашествовать вне монастыря», «в удаленной от жилищ человеческих пустыне».7 

Согласно Житию, Варфоломей увлек этой идеей брата Стефана и вместе с ним построил в лесу (на месте Троицкого собора современной лавры) келью. По просьбе братьев митрополит Московский Феогност отправил им священников, которые освятили построенную ими Троицкую церковь. Известный отечественный историк Р. Г. Скрынников полагал, что рассказ о поселении братьев в необитаемой местности, соответствуя канонам житийной литературы, не соответствовал истине. Мотивируя свое заявление, Р. Г. Скрынников указывал, что келья была построена всего в десяти верстах от Хотьковского (Покровского) монастыря, монахом которого Стефан продолжал оставаться. Да и от Москвы до пустыни было не более шестидесяти верст. Поэтому братья «не сеяли рожь, а хлеб насущный получали, надо думать, из своей обители в Хотькове».8 Впрочем, как бы то ни было, факт остается фактом: в прежнем монастыре они не жили, желая по-иному, чем в то время практиковалось, осуществлять монашеское делание.

 Вскоре Стефан покинул брата и уехал в Москву, став иноком Богоявленского монастыря, а Варфоломей остался один; в Троицкой церкви стало некому служить. В таких обстоятельствах Варфоломей и обратился к какому-то игумену Митрофану, постригшему его 7 октября 1345 года. В тот день праздновалась память святых мучеников Сергия и Вакха, по легенде — знатных вельмож языческого монарха, претерпевших мучения за веру во Христа около 300 года. В честь одного из них — святого Сергия, обезглавленного гонителями, Варфоломей и был назван. С тех пор он — инок Сергий.

Житие рассказывает нам, что в течение длительного времени (более года) Сергий жил в лесу один. Слухи о его добродетелях, однако, за это время широко распространились, и к нему стали приходить монахи. Молчальник и отшельник, не терпевший праздности, преподобный первоначально не поощрял подобные приходы, предупреждая желавших разделить с ним монашескую жизнь о том, что все они должны жить только трудами рук своих и от добровольных невыпрошенных даяний. Существование пустыни в первые годы было чрезвычайно тяжелым, своего священника не было — приходилось приглашать из соседнего прихода. Некоторое время там проживал постригший Сергия игумен Митрофан, но вскоре он скончался. В сложившихся обстоятельствах Сергий по настоянию братии вынужден был отправиться за поставлением к епископу Переяславскому Афанасию, временно управлявшему тогда Русской Церковью (митрополит Алексий в те годы уехал за утверждением в Константинополь). Таким образом, в 1353—1355 годы он получил сан игумена и стал деятельно укреплять и развивать основанный монастырь. Здесь он показал себя подлинным строителем иноческой жизни, кардинально изменив ее строй и течение. Эта реформа сыграла исключительную роль в истории Русской Церкви, обессмертив имя троицкого игумена.

О детище преподобного — Троице-Сергиевой лавре — написано много, не меньше, чем о самом преподобном. Разбирать труды исследователей — значит писать историографическую работу, что в мою задачу не входит. Но необходимо отметить то, что все историки отмечали в качестве заслуги Сергия основание лавры, равно как и то, что его трудами и при его участии и благословении было устроено множество других обителей.

Что это значило?

Это значило, что эпоха Сергия — время возрождения русской иноческой жизни, время, когда число монастырей на Руси многократно увеличилось. С чем это было связано? С нравственным возрождением русского общества, точнее сказать — с началом возрождения. Великий знаток русской истории В. О. Ключевский связал это с деяниями преподобного, заметив, что тот родился в то время, когда «еще до боли живо было впечатление ужаса», произведенного монгольским нашествием, постоянно подновлявшимся многократными местными нашествиями ордынцев. В. О. Ключевский характеризовал это народное бедствие не только как материальное, но также и нравственное разорение, повергавшее народ «в мертвенное оцепенение». «Внешняя случайная беда грозила превратиться во внутренний хронический недуг; панический ужас одного поколения мог развиться в народную робость, в черту национального характера». То был исторический фон, без которого трудно оказывалось оценить время «зари политического и нравственного возрождения Русской земли», то есть время преподобного Сергия. Отсюда выводился и главный тезис В. О. Ключевского: троицкий игумен посвятил свою жизнь нравственному воспитанию народа, без которого невозможно было сбросить иго и построить независимое государство. Преодолеть вековое порабощение и уныние можно было, нравственно  воздействуя на современников не механически, а органически.9

Органическое воздействие, полагаю, возможно только в том случае, когда и сам народ (в лице его лучших представителей) чувствует необходимость перемен, нуждаясь в духовном лидере, олицетворяющем все лучшее, что он, народ, имеет за душой. Русское общество XIV века было обществом, воспитывавшимся христианством и на христианских примерах в течение нескольких столетий, обществом, для которого идеалы «жизни во Христе» не были пустым звуком. Но идеал и его воплощение далеко не всегда совпадают. Монашество — своеобразный барометр морально-нравственного состояния русского средневекового общества, соответственно, говоря о нем, мы говорим и о соответствии идеала его «земной проекции». Показательно, что в первое столетие ига (1240—1340) в русских землях было основано не более тридцати новых обителей, в то время как в последующие сто лет (1340—1440) появилось до ста пятидесяти монастырей. Их основатели — современники Сергия Радонежского, его ученики и ученики его учеников. Комментируя цифры монастырского строительства, В. О. Ключевский утверждал: «Стремление покидать мир усиливалось не оттого, что в миру скоплялись бедствия, а по мере того, как в нем возвышались нравственные силы. Это значит, что русское монашество было отречением от мира во имя идеалов, ему непосильных, а не отрицанием мира во имя начал, ему враждебных».10

Получается, уход из мира вызывался желанием человека изменить нравственную систему координат, переориентировать свою жизнь на решение тех задач, которые представлялись основополагающими. Но этот уход не приводил к асоциальности, не становился препятствием на пути укрепления государственности, не влиял на развитие страны.

Возможно ли такое, и если возможно, то как нам подобное явление понимать? Как мог отшельник и молчальник, каковым был преподобный Сергий, так воздействовать на «заскорбевший народ», что его воспитание оказалось не только религиозным делом, но и актом в определенной степени политическим?

Можно ответить просто: нравственная сила народа неизбежно сказывается и при решении им мирских задач. Однако в сей простоте можно усмотреть и некоторое лукавство: ведь достаточно часто мир требует наруше­ния тех нравственных императивов, в которых воспитываются его граждане. Раздвоенность сознания — одна из самых опасных социальных болезней, последствия которой могут быть фатальными. Но в случае с Сергием Радонежским мы этой раздвоенности не усматриваем, наоборот, поражает цельность натуры.

В чем же дело?

Конечно, необходимо согласиться с В. О. Ключевским, полагавшим, что преподобный помог русским людям «заглянуть в свой собственный внутренний мрак и разглядеть там еще тлевшие искры того же огня, которым горел озаривший их светоч», что было признано в XIV веке чудом. Можно также, вслед за С. Н. Булгаковым, сказать, что солнечное явление преподобного Сергия было ответом России на ужасы ига. Но проблема, полагаю, заключалась не только в том, что чудо было явлено, проблема заключалась в том, насколько последующие воспитатели народа окажутся достойными продолжателями дела своего учителя, то есть насколько они правильно поняли его проповедь и действенный личный пример.

Церковные историки давно подметили, что уже в домонгольский период отечественной истории замечался крайний упадок русского монашества, что монгольское иго застает русское монашество в состоянии обмирщения. Причиной тому было не отсутствие монашеских идеалов, а неумение избрать место и создать обстановку, благоприятную для ведения иноческой жизни,
и вытекавший отсюда приход в монастыри не только негодных для осуществления обетов сил, но даже сил, прямо им враждебных. Соответственно, монашество эпохи Сергия Радонежского требовало от своих представителей не столько построения новых обителей, сколько новых форм монашеской жизни, возвращения монастырю «специфически-монашеской физиономии». Последнее требовало удаления монастырей из городов и селений, устроение их вне всякой зависимости от мира и мирских влияний.11

Преподобный Сергий был тем, кто желал именно такой жизни. Получается, он стремился вовсе не к уходу в монастырь, а к созданию иной, чем была перед его глазами, монастырской жизни. Следовательно, мы можем говорить о том, что будущий игумен мечтал вовсе не о создании обители, а хотел иного, чем в миру, Бога ради существования для себя. Он был человеком, видевшим смысл жизни в борьбе с искушениями, в постоянных молитве и труде. Видимо, учитывая это, мы поймем слова Жития, в которых говорится, что уже в раннем возрасте он жил как монах, и даже просьбы матери прекратить строго постническую жизнь на него не действовали. Его мечты были устремлены к иной, чем он видел, жизни, к жизни, созданной его собственным воображением. Самоуглубление и самососредоточенность, безмолвие и отшельничество были свойствами его характера, а пустынножительство — необходимым условием полноценного и осмысленного бытия на земле. Брат Сергия Стефан, очевидно, потому и уехал в московский мона­стырь, что подобная жизнь была не для него. Да и к тем, кто приходил к нему, Сергий, скорее всего, первоначально относился не слишком приветливо, потому что они невольно нарушали его безмолвие. Но, как бы то ни было, пустынная жизнь оказалась для преподобного недостижимой мечтой: его обитель за сравнительно короткое время стала известным монастырем, привлекавшим к себе взоры многочисленных богомольцев. Он сумел, преодолев себя, свой первоначальный душевный настрой (спасаться от мира), сделать шаг навстречу к миру. Эта жертва не могла не быть оцененной
и современниками и потомками. Так отшельник превратился в доступного всем страждущим пастыря, стал «героем веры» — он повел народ в Царствие Небесное, выражаясь языком Т. Карлейля, «руководя им надлежащим образом в земной жизни и в повседневном труде».

Не будем забывать также и того, что он создал образец пустынного монастыря, показал монашеству новый путь жизни. Монастыри стали возникать вне городов и селений, пребывание их в миру постепенно было признано неправильным.

Преподобный дал пример нестяжательной жизни, показал, что без этого принципа полноценная монастырская жизнь немыслима. Сергий Радонеж­ский именно так понимал иноческий идеал, воплощая его в себе и в своих поступках. Принципы, на которых он осуществлял монастырское делание, были отмечены и поддержаны в Византии — во второй половине 1360-х годов константинопольский патриарх Филофей прислал ему наперсный крест, в котором были частицы мощей новых литовских мучеников (Евдокии, Елферия и Феодосии), убитых огнепоклонниками-литовцами. Следовательно, в указанное время слава Сергия вышла за пределы Московской земли, а сам преподобный и греками воспринимался как один из символов истинной веры.

В чем состояла так называемая реформа радонежского игумена?

Он стремился установить в обители строгое общежитие, введя в середине 1350-х годов общежительный устав.

Что это значило и к чему привело?

Это значило, что преподобный желал искоренить принцип «особой жизни» иноков, когда каждый из братии мог иметь деньги и личное имущество, питаться в соответствии со своим материальным достатком. Такие обители владели селами, вели торговлю, давали деньги в рост. На Руси подобное устройство монашеской жизни к XIV веку стало естественным, «традиционным». Сторонники «старины» не желали изменений. В Троицкой обители преподобный сломал «традицию»: братии запрещалось иметь какое-либо личное имущество, иметь собственный стол. Отныне вводились общее хозяйство, общая трапеза, общее владение имуществом. Житие осторожно говорит нам о том, что далеко не сразу и не всеми монахами, жившими в его обители, были признаны и приняты предложенные игуменом изменения. Но удивления это вызывать не может: разрушение старины, обычаев всегда и во все времена встречало сопротивление. О земном преуспеянии своей обители игумен не слишком заботился, полагая, что иноки должны жить трудами своих рук, в воздержании и бедности. Даже литургию долгие годы он служил, используя простые деревянные сосуды и облачаясь (на богослужении) в бедные льняные ризы. Понятно, что бедность не была его самоцелью, но он понимал, что богатство может развращать монаха, убивать в нем все монашеское.

А как же в таком случае быть с богатством монастыря, не конкретного монаха, а всей киновии? Как оценить то, что в течение трех последующих столетий Троицкая обитель стала огромным хозяйством, а ее покупки в конце XVI века потребовали более 100 000 тогдашних рублей — колоссальной суммы?! Восхищаться ли тем, что в XVI—XVII веках тринадцать настоятелей Троице-Сергиева монастыря стали епископами, в то время как сам радонежский игумен отверг предложение митрополита Московского Алексия занять после его кончины первосвятительскую кафедру и даже не принял от него золотого креста, заявив: «Я от юности не носил золота, а в старости тем более подобает мне пребывать в нищете»?

Увы, мы должны признать: практика жизни часто расходится с благими намерениями тех, кто хотел эту жизнь перестроить. Так было и с делом Сергия Радонежского. К тому же, как давно было подмечено, монастырское общежительство открывало путь к ускоренному развитию корпоративного монастырского землевладения. Монастырь преподобного не стал исключением. О последствиях этого нам еще придется сказать несколько слов. Сейчас же стоит отметить лишь одно: сам Сергий никогда не был собственником и идеологом монастырского накопления, войдя в историю прежде всего как аскет и подвижник, «настоящий святой» — в том смысле, как понимал идеалы святости русский народ. Этот святой оказался настолько близок русскому человеку, что лавра на протяжении многих столетий воспринималась верующими преимущественно как «обитель преподобного», жизненный нерв православного сердца, а не как «крупнейший собственник».

Неужели это аберрация сознания, «опоенного религиозным дурманом»?

Так может говорить только циник, не понимающий и не желающий понять психологию русской истории и, соответственно, место в ней преподобного Сергия. Человеку часто хочется  соединить символ и то, что он символизирует; это нормальное восприятие большинства людей. Троице-Сергиева лавра всегда ассоциировалась с преподобным Сергием; и обитель и ее основатель воспринимались в неразрушимом единстве. Собственно, и смысл существования лавры всегда заключался в исполнении заветов Сергия, без этого ее значение обесценивалось.

Но в таком случае как нам оценить заветы, о чем тогда можно вести речь?

Полагаю, что о проповеди любви и единения, которую до гроба нес верующим преподобный. Если бы не эта действенная проповедь, «материальный соблазн» богатевшего год от года Троицкого монастыря невозможно было бы преодолеть.

Важно отметить, что именно Сергий Радонежский являлся создателем нового культа — культа Троицы. Безусловно, Византийская Церковь знала праздник Пятидесятницы — нисхождения Святого Духа на апостолов — и через это напоминала верующим о Троице. Но праздника Троицы как такового христианские просветители русского народа не знали. Именно игумен Троицкого монастыря стал наиболее деятельным проповедником тринитарного догмата. «Сергий создал учение о Троице как священном первообразе любви и согласия, которые должны восторжествовать на земле», — отмечает современный исследователь, также предполагающий, что трои­чный культ очень быстро завоевал широкие слои народа, пустив корни в глубинах народного сознания. «Трансцедентальный смысл культа Троицы шел навстречу чувству солидарности людей друг с другом и с миром природы». И, что особо важно, он «стал действенной социальной идеей, символом и знаменем национального спасения, учением о переустройстве жизни на земле на новых нравственных началах».12 Идеалом Сергия Радонежского было преображение вселенной по образу и подобию Троицы, что следует понимать как внутреннее объединение всех существ в Боге.

Это исключительно важный момент, позволяющий нам выйти на тему морального и, как ни странно прозвучит, даже политического влияния Сергия на современников — и князей и крестьян. В то время когда ордынское иго было жестокой реальностью, моральным гнетом, нависшим над целым народом, преподобный всеми своими поступками учил соотечественников побеждать рознь, жить вместе, чувствовать и любить ближнего. Да, Церковь учила, что всякая власть — от Бога, фактически признавала хана царем, но не учила любви к поработителям, напоминая о существовании христиан­ской империи. Повиновение не исключало ненависти. Сергий оказался человеком, нашедшим способ претворить ненависть в позитивное делание — не в желание убить врага, а в стремление стать выше его, победить страх перед порабощением.

Учение длилось долго и, разумеется, не ограничилось Куликовской битвой. Ордынцев и в дальнейшем воспринимали с ужасом (так, к примеру, летопись 1408 года, сообщая о нашествии хана Едигея на московские земли, говорила: «Да аще явится где один татарин, то многие наши не смеют противиться ему, аще ли два или три, то многие русские, бросая жен и детей, на бег обращаются. Вот так, наказывая нас, низложил Господь гордыню нашу»13 ). Однако начало было положено, и «в поединке Руси с Ханом имя Сергия навсегда связано с делом созидания России».14 Слова принадлежат Борису Зайцеву, называвшему преподобного не только созерцателем, но и деятелем и определявшему положение Церкви времен Сергия как мир в идеях и действенность в политике.

Корректно ли такое заявление?

Для секулярного общества, скорее всего, нет, а для общества, в котором принципы жизни определяются посредством христианской шкалы ценно­стей, — вполне. Не забудем также и еще об одном важном обстоятельстве: время преподобного Сергия было временем апокалиптических ожиданий, которые продолжались в течение столетия и после его кончины. Но эти ожидания «конца света» не были окрашены в трагические цвета. Наоборот, апокалиптический настрой и самого радонежского игумена, его учеников и последователей носил светлый характер: внимание верующего привлекало позитивное содержание Откровения Иоанна Богослова, торжество Иисуса Христа над силами зла.

Когда и почему ожидался «конец света»? В соответствии с имевшимися тогда представлениями, Сотворение мира произошло за 5508 лет до Рождества Христова. Нехитрые арифметические действия позволяли надеяться, что в 7000 году (то есть в 1492 году от Рождества) — в «субботу Господню», наступят «новое небо и новая земля». Даже исчисление Пасхи в греческих и русских пасхалиях было составлено только до этого времени. В глазах верующих той эпохи ужасы апокалипсиса отступали перед надеждой увидеть скорое второе пришествие. «Царство Божие уже пришло в сердце православного подвижника, в нем уже сияет свет Фаворский — излучение нетварной, Божественной энергии, — писал историк Церкви Л. Л. Регельсон. — Тот, кто привык жить с этим светом, с этой радостью в сердце, без всякого духовного надрыва ожидает прихода того времени, когда эта радость станет всеобщей, когда постоянным совместным усилием человеческой и Божественной воли будут преодолены злая воля человека, слепота его ума, греховность жизненных привычек, маловерие сердца». По мнению Л. Л. Регельсона, «свершение Апокалипсиса <...> есть установление согласия общечеловеческой и Божественной воли», почему и ожидание скорого наступления Царства Божия приводило не к отрыву от земли, а к вдохновенному подъему творческой активности человека — как соработника Бога.15

Конечно, пик подобных ожиданий пришелся на век, наступивший после кончины Сергия Радонежского, но то, что этот век был проникнут его влиянием, — несомненно, как несомненно и то, что истерии и фанатизма ожидавших в то время конца света мы не наблюдаем. Надежда не оправдалась, но именно ей мы обязаны и Куликовой битве, и государственному строительству, и появлению «Троицы» Андрея Рублева, по слову Е. Н. Трубецкого, явившей в красках молитву преподобного Сергия о России. Оценить свое место, используя возможности времени, всегда важно для  любого народа, выходящего на широкий путь исторических деяний. Здесь многое зависит от того, кто возглавит движение вперед, навстречу неизвестности. В XIV веке радонежский игумен стал для русского человека таким «возглавителем».

К 1370-м годам он был уже влиятельным церковным деятелем, к голосу которого прислушивались «сильные мира сего». Он продолжал вести обычную иноческую жизнь, не претендуя, как мы знаем, ни на какие знаки отличия. Да и нужны ли иноку, в котором народ видит олицетворенную святость, какие-либо «знаки»? И без них он воспринимался «духовидцем», к которому, по преданию, за благословением приезжал московский князь Дмитрий Иванович, отправлявшийся на битву с ордынцами. Рассказ об этом давно стал хрестоматийным: перед выступлением из Москвы князь отправился в Троицкий монастырь, там Сергий Радонежский благословил его на войну, обещая победу, отпустив, по преданию, не подтверждаемому древними списками Сергиевого Жития, в поход двух иноков — Пересвета и Осляби, отличившихся в битве своим мужеством.

Получалось, что игумен отправил в бой иноков, которые не должны были даже брать в руки оружие! Мог ли аскет благословлять бой, ведь это всегда насилие, смерть?

На этот момент неоднократно обращалось внимание, причем не только историками, но и философами. Г. П. Федотов, например, писал, что в отличие от Византии, почти не знавшей святых мирян, на Руси расцвела новая святость, тесно связанная со святыней национальной жизни. Поясняя свою мысль, Г. П. Федотов заявляет, что «этой святыне с беспримерной смело­стью приносится в жертву даже святость аскетического подвига, когда св. Сергий благословляет иноков поднять меч на Куликовом поле».16 Получается, что для мыслителя благословение иноков есть доказательство святости национальной жизни, понимаемой как стремление «положить душу свою за други своя».

С другой стороны к данному вопросу подошел И. А. Ильин, полагавший, что воин нуждается в монахе как в духовнике, получая силу для подвига, укрепляя свою совесть и очищая свою душу. «И самый меч его становится огненною молитвою, — подчеркивал философ. — Таков Дмитрий Донской у св. Сергия перед Куликовой битвой».17 Воин у Ильина — носитель миро­приемлющего компромисса, действия которого должны иметь высший (то есть религиозный) смысл. Поэтому история посещения московским князем Дмитрием Ивановичем преподобного — не только «факт», но факт закономерный, многое объясняющий и оправдывающий. 

Со своей стороны, князь Е. Н. Трубецкой также подчеркивал, что Сергий не предписывал терпеливо сносить иго и радоваться ему как предвест­нику скорого пришествия Христова, а, наоборот, потребовал от Дмитрия смело идти на врага. По словам философа, Сергий «не ощущал мирской порядок как что-то суетное, не стоящее внимания. Сам он боролся за мир, предстательствуя за него в молитвах. А находящихся в миру и неспособных к столь мощному молитвенному подъему он звал к меньшему, но все же к возвышенному и ратному подвигу».18

Ратный подвиг здесь соотносится с подвигом молитвенным, что само по себе показательно. Вспоминая о преподобном как о поборнике идеи вселенского мира, для которого храм Святой Троицы выражал мысль о преодолении ненавистного разделения мира, Е. Н. Трубецкой подчеркивал то обстоятельство, что святой благословляет московского князя на брань, здесь же замечая, как вокруг Троицкой обители «собралась и выросла могучая русская государственность!».19 Никаких недомолвок — все ясно и прямо сказано: истоки русской государственности связаны с обителью преподобного Сергия, поддержавшего русских воинов и их предводителя.

О том же пишет и цитировавшийся выше Г. П. Федотов: «На Куликовом поле оборона христианства сливалась с национальным делом Руси и политическим делом Москвы. В неразрывности этой связи дано и благословение преподобного Сергия Москве, собирательнице государства русского».20

Таким образом, преподобный воспринимается как национальный герой, религиозно собиравший народ на борьбу с врагом. Это событие оказывается центральным и в его жизни, и в жизни объединяющейся Руси. В глазах благодарных потомков монашеское делание Сергия, его аскетические подвиги, описанные в Житии чудеса, по сути, исторически «перекрываются» внешней акцией — благословением московского князя.

Но можно ли понимать это «внешнее» действие как благословение княжеской власти и вообще власти как таковой? Стоит ли в действиях преподобного видеть иллюстрацию тезиса о «симфонии властей» (тем более что и до Куликовой битвы и после нее власти — и светская и церковная — обращались к нему за содействием и он не отказывал)?

Вспомним: в 1365 году Сергий Радонежский ездил по повелению митрополита Алексия и московского князя Дмитрия в Нижний Новгород, примиряя князей Дмитрия Константиновича и Бориса Константиновича; закрыв в городе все храмы, он принудил князя Бориса уступить Нижний Новгород брату. А в 1385 году содействовал заключению вечного мира между бывшими непримиримыми врагами — московским князем Дмитрием Донским и рязанским князем Олегом.

Итак, Сергий участвовал в политике, отрицать это было бы наивно. Внимательные и исторически чуткие мыслители, писавшие о преподобном, этого и не отрицают, даже наоборот — подчеркивают. «От мистики до политики огромный шаг, — писал Г. П. Федотов, — но преподобный Сергий сделал его, как сделал шаг от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо для братьев своих, для русской земли». Именно вмешательство радонежского игумена в судьбу Московского государства, благословение им национального дела и рассматривается Г. П. Федотовым как одно из оснований того, почему Москва, а затем и вся Россия чтила в Сергии небесного покровителя.21 В нем, оказывается, гармонично были заострены полярные концы русского идеала святости: мистического и политического. Вот, оказывается, в чем проблема: в соединении «полярных концов» в лице мистика и политика. Понимая некоторую натянутость подобных построений, мысли­тель вынужден оговориться, указав, что в следующем (XV) веке пути разойдутся и ученики преподобного направятся в разные стороны. Действительно — в разные. Стоит только вспомнить позиции осифлян и нестяжателей, чтобы представить ту «полярность», о которой говорил Г. П. Федотов.

Впрочем, рассуждения, подобные федотовским, нельзя признать чем-то уникальным. Так думали многие исследователи, пытавшиеся вывести церковно-государственные отношения, складывавшиеся в XV веке под воздействием усиливающейся княжеской власти, из более ранней эпохи. Церковный историк русского зарубежья И. К. Смолич писал, например, о том, что в ревностной поддержке русскими митрополитами политики «собирателей Русской земли» содержались предпосылки для формирования церковно-государственных отношений, соответствовавших представлениям Иосифа Волоцкого и его последователей. Указав, что «монахи участвовали в проведении подобной политики и раньше, до Иосифа Волоцкого», И. К. Смолич вспомнил Сергия Радонежского, заметив, что он «вне монастырских стен действовал в этом же духе. Он не участвовал в Куликовской битве (1380), закончившейся победой над татарами, но он благословил великого князя на это сражение».22

Логика ученого понятна: поддержка князей — собирателей Русской земли — есть то же самое, что и поддержка их политических наследников. Однако невозможно представить, чтобы Сергий Радонежский заявлял великому князю Дмитрию Донскому то, что заявлял Иосиф Волоцкий в своих посланиях Василию III: «Царь убо естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть Вышняму Богу». Рассматривать властителя как «земного бога» Сергий Радонежский, введший на Руси культ Троицы как единения и любви всех в Боге, вряд ли бы смог. Не случайно Н. О. Лосский называл игумена Троицкого монастыря воплощением добра, служившего идеалом русской общественности и государственности. Построенный им храм во имя Троицы был образом единства в любви, «дабы, взирая на этот образ, люди побеждали в себе ненавистное разделение мира». «Основанная им обитель, — полагал философ, — стала не только обществом живших в ней иноков, она превратилась в идеальный центр всей русской общественности и государственности».23 Таким образом, государственность, прилагательно к детищу преподобного, может и должна рассматриваться и пониматься не утилитарно — «политически». Тем более не стоит забывать, что некорректно, говоря о поддержке московских князей митрополитами, указывать, как это делал И. К. Смолич, на монахов в качестве проводников политики великих князей Московских.

Теория государственного покровительства Церкви, которую активно развивал Иосиф Волоцкий, возникла в других условиях и в другой общественно-политической обстановке, чем та, в которой жил и действовал Сергий Радонежский. Иосиф Волоцкий считал укрепление московских государственных порядков победой Церкви, содействуя ему как только было возможно. Радонежский игумен даже если и был «политиком», придерживался иного, чем  осифляне, «политического» направления, поскольку, как уже говорилось, прежде всего был нравственным воспитателем народа. Смешение «национального» (в самом широком значении этого слова) и «государственного» можно рассматривать не как продолжение прежней церковной «политики», выразителем которой был Сергий Радонежский, а как ее искажение, вызванное как объективными, так и субъективными причинами (в частности, падением в 1453 году Константинополя, окончательным завоеванием турками Византии и концом православной ойкумены). Впрочем, это уже другая история.

Гораздо важнее то, что Сергий Радонежский может быть назван истинным создателем русского монашества. Нельзя не согласиться с утверждением, что его влияние вызвало не только возрождение общежительного монастыря — киновии, но также стало основанием великого древа монашества XIV—XV веков. Монах — духовный руководитель верующего народа, его моральный компас и «духовный парус». Не случайно святой Григорий Назианзин называл искусством искусств и наукой наук умение руководить людьми. Однако для обучения такому искусству необходимы умелые учителя, в восточной традиции обыкновенно называемые старцами, бывшими аскетическими воспитателями молодых иноков в духе деятельного христианства. Монах прежде всего отрекается от мира, от всего того, что его с этим миром связывает (хотя в понятии отречения нет отрицания мира). Следовательно, монах в принципе асоциален, но не аполитичен. Пример радонежского игумена доказывает нам это. Единение с Богом — «обожение» — требует преодоления плоти и страстей, преображения человека. Достигший такого состояния аскет, стяжавший славу святого, вернувшись в мир, продолжает служить всем тем, кто нуждается в его службе. Так проявляет себя деятельный аскетизм.24

Сергий Радонежский явил нам пример такого аскетизма, в дальнейшем явленного его духовными последователями: Нилом Сорским, Серафимом Саровским, оптинскими старцами. Их мир — это преимущественно мир борьбы с искушениями, мир нахождения внутренней гармонии, которая вовсе не связывается с идеей социального переустройства общества. Иные задачи — иное и решение. Не случайно Д. С. Мережковский, много думавший над проблемой соотношения «царства духа» и «царства кесаря», в работе о Серафиме Саровском обращал внимание на предсказание праведника о будущем. Согласно легенде, преподобный Серафим говорил, что настанет время, когда «среди лета запоют Пасху», а в Дивеевский монастырь, им духовно окормляемый, приедет «Царь и вся Фамилия». Но радость окажется недолгой; далее предсказывалось наступление скорбных лет — «ангелы едва будут успевать брать души…». После сказанного преподобный Серафим заплакал.

«Не эти ли слезы единственный подлинный ответ всей русской святости на русское освобождение?» — задавался вопросом Д. С. Мережковский, полагая, что «для Серафима конец самодержавия есть конец православия, а конец православия — конец мира, пришествие Антихриста».25

В то время когда писатель рассуждал о Серафимовом предсказании, никто и представить не мог, что придется пережить России после 1917 года. Но дело не только в этом. Обратим внимание на заявление Д. С. Мережковского по поводу ответа «всей русской святости» на вопрос о русском освобождении. Писатель вольно или невольно обвинял православных подвижников («русскую святость») в отказе от социального творчества — участия в борьбе за свободу народа, понимаемую, впрочем, сугубо политически. Прозвучавшее обвинение для нас интересно с психологической точки зрения как свое­образная реакция на положение главенствовавшей в империи Церкви — по слову Д. С. Мережковского, «воздающей кесарю Божие».

Таким образом, автор видел в святых прежде всего сторонников самодержавия («власти кесаря»), через эту призму рассматривая жизнь подвижника. Подобный подход был социологическим упрощением, не позволявшим исторически объяснить значение деятельного аскетизма в истории русского православия как далекого, так и ближайшего времени. В самом деле, если о Серафиме Саровском  («последнем святом») можно так говорить, то почему нельзя с такой же оценочной шкалой подойти и к истории жизни «первого святого» — Сергия Радонежского?

По большому счету это можно рассматривать как плату Церкви за учение Иосифа Волоцкого, за ту, во многом неочевидную, связь «политики» радонежского игумена с теми, кто, в своей иноческой жизни следуя его заветам, выступили апологетами самодержавной власти русских государей — «православной власти».  

Впрочем, обвинения, подобные тем, что выдвигал Д. С. Мережковский, особо громко зазвучали после прихода к власти большевиков — идейных богоборцев, для которых слово «Бог» звучало так же вызывающе, как и слово «кесарь». Идея святости ими отвергалась и развенчивалась. Тезис о «вековом обмане» Церковью народа требовалось доказать, в том числе и проведя кампанию по вскрытию мощей почитавшихся православными подвижников веры. В этом контексте следует понимать и акцию по вскрытию гробницы Сергия Радонежского, проведенную 11 апреля 1919 года. Примечательно, что одним из первых описал ее церковный ренегат — бывший православный священник Михаил Галкин, под псевдонимом М. Горев на страницах журнала «Революция и Церковь» в том же 1919 году опубликовавший материал, посвященный Троице-Сергиевой лавре и вскрытию мощей Сергия Радонежского. В следующем 1920 году его работа была издана уже в виде брошюры. Новая власть желала доказать «шарлатанство» и «обман», якобы творимый на протяжении целых столетий «церковниками».

Достигли ли они своей цели?

Нет, для большинства верующих подобные действия не стали поводом для отказа от веры. Скорее даже наоборот. «Были в Троицком соборе у обедни и прикладывались к обнаженному скелету преподобного Сергия, — 17 апреля 1919 года записал в дневнике  московский профессор истории И. В. Готье, — его оставляют в том виде, как он получился по вскрытии; как я сегодня узнал, это делается нарочно и, по-моему, правильно; говорят, что и врачи вскрывавшие признали скелет лежавшим 500 лет, а найденные желтые волосы — седыми, но пожелтевшими от времени; таким образом наши попы, взявшись за ум и оставляя мощи незакрытыми, правильно хотят показать: глядите, мы не скрываем того, что было и что есть, и этим они, конечно, не только не ослабят, но усилят религиозное чувство».26 Разумеется, дело было не в том, что «попы взялись за ум», — так сложились обстоятельства. Но несомненно, что для абсолютного большинства верующих открытие мощей не стало религиозным потрясением (в смысле их отказа от религии).

Впрочем, в апреле 1920 года лавра была закрыта и превращена в «очаг культуры» — антирелигиозный историко-художественный музей. Стремясь создать нового человека, свободного от религиозных «предрассудков», вла­сти всячески поощряли издание самых низкопробных атеистических работ, в которых история и Сергия Радонежского, и основанной им лавры преподносилась в самом гадком освещении. Воинствующие безбожники стремились доказать, что не Сергий создал лавру, а лавра в процессе своего развития создала культ Сергия. Не ограничиваясь подобными констатациями, они подавали биографию радонежского игумена в исключительно пошлом виде. Чего стоят такие вот сентенции: «Желая поправить свое пошатнувшееся положение, семейный совет боярина Кирилла решил отдать свои силы на служение христолюбивому воинству, дабы немножко подкормиться, и поступил в Хотьковский монастырь (кто поступил — «семейный совет»?  С. Ф.). Что же касается Варфоломея, то он решил пролезть в люди, вооружившись посохом и четками пустынника». В таком же духе говорится и об истории встречи Сергия с князем Дмитрием — он благословляет Дмитрия «на разбой и побоище». «С первых же дней своего существования монастырь собирает и объединяет в своих стенах многочисленную разбойничью банду из прогоревших бояр, привлекаемых сюда возможностью подкормиться на хлебах монастырской трапезной и поправить свои материальные дела».27

Все просто, доходчиво, хлестко. Даже накануне Великой Отечественной войны в атеистических изданиях о Сергии Радонежском говорилось в резких идеологических тонах; признавалось, правда, положительное значение его устремленности к освобождению родины от неволи. Для безбожников Сергий Радонежский прежде всего ревностный поборник идеи Божественного происхождения княжеской власти, освящавший «эксплуататорские права» князей и порабощение ими трудящихся масс, идеолог и верный слуга «эксплуататорского класса». Никаких больших исторических подвигов он не совершил, деяния его «мелки и незначительны», дипломатические миссии — «небольшой эпизод в истории феодальной Руси» и т. д. А главное заключается в том, что «созданная троицкими монахами сказка о Сергии сослужила немалую службу царизму и процветанию лавры».28

Война заставила власти пересмотреть свое отношение к религии и Церкви, легализовать Московскую патриархию, а в сентябре 1943 года допустить избрание патриарха. Главный инициатор антирелигиозных гонений в СССР И. В. Сталин оказался вдруг благожелательным ментором Церкви, некоторое время игравшим роль ее «высочайшего покровителя». Именно в этот период Русской Православной Церкви и удалось вернуть Троице-Сергиеву лавру, чему много содействовал избранный в январе 1945 года Патриархом Московским и всея Руси Алексий (Симанский). 15 августа 1945 года он направил в Совет по делам Русской Православной Церкви (созданный двумя года раньше) письмо, в котором напоминал о роли лавры в жизни страны, о том, что лавра всегда была духовным центром Церкви. Патриарх напоминал, что в лавре преподобный Сергий благословил Дмитрия Донского на брань с врагами, предсказав ему победу. Очевидно, Алексий I понимал, что такая характеристика будет адекватно понята бывшими гонителями, пятью годами ранее распространявшими принципиально иную информацию о роли и значении Сергия Радонежского в русской истории.

«Имею дерзновенную мысль, — писал далее патриарх, — просить Совет ходатайствовать перед Правительством о передаче в ведение Московской патриархии всероссийской  святыни — мощей Преподобного Сергия, находящихся в настоящее время в своей прежней раке в Троицком соборе <…>. Если бы Правительство нашло возможным удовлетворить мою просьбу и зажглась бы лампада у раки Преподобного Сергия, то это одно обстоятельство могло бы свидетельствовать пред всем миром, интересующимся церковной жизнью в нашем Союзе, о положении в ней Православной Церкви. А с другой стороны, все верующие люди оценили бы этот акт как самое яркое выражение того отношения к Церкви, какое имеет наше Советское правительство».29

Полагаю, Алексий I не случайно упомянул о лампаде у раки преподобного: ведь еще в 1892 году В. О. Ключевский, говоря о роли радонежского игумена, отмечал, что ворота лавры затворятся и лампады над его гробницей погаснут только тогда, когда русские люди растратят без остатка, не пополняя, тот нравственный запас, который оставили им предки. В течение четверти века лавра была закрыта и осквернена, что для верующих было подлинным горем. Воспитавшийся рядом с лаврой и в лавре патриарх был одним из тех, кто верил в возможность это горе преодолеть. На это долгие годы надеялись
и многие современники патриарха, в том числе и русские эмигранты.

«Ныне ворота лавры Сергиевой закрыты, — писал в 1944 году церковный историк-эмигрант Е. Н. Сумароков. — Лампады над гробницей преподобного потухли. А сама гробница с его нетленными останками вынесена из храма и передана в музей. Не означает ли это, что ворота лавры закрылись навсе­гда? И лампады над гробницей Сергиевой уже больше не зажгутся? Что гробница чудотворного игумена не станет снова на место своего постоянного покоя? Благодарение Господу, что у нас есть великое утешение, что это не так. Имеются сведения, что хотя и закрыта Сергиева лавра, хотя и молчат ее колокола, но запыленные, усталые паломники все бредут и бредут к вратам лавры». Е. Н. Сумароков, более двух десятилетий проведший в Харбине, верил, что в «предопределенное время» гробница будет возвращена на подобающее место, лампады будут возжены, а колокола вновь зазвучат.30 Е. Н. Сумароков дожил до возвращения лавры верующим, хотя, депортированный на родину, закончил свои дни в советском лагере.

Как известно, политическая конъюнктура в середине 1940-х годов складывалась таким образом, что власти согласились удовлетворить просьбу патриарха. В апреле 1946 года богослужения в лавре возобновились, а мощи Сергия Радонежского отдали Церкви. С тех пор и по сей день верующий народ, как и встарь, идет «на могилу» Сергия Радонежского — с молитвами и просьбами.

Говоря об открытии в 1946 году лавры, стоит, пожалуй, вспомнить и о легенде, связанной с мощами преподобного. Легенда сохранилась в семье священника Павла Флоренского — выдающегося русского богослова и философа, погибшего в сталинском ГУЛАГе. В 1998 году о ней рассказал журналистам внук священника — П. В. Флоренский. Как говорил Павел Васильевич, узнав о готовившемся вскрытии гробницы преподобного Сергия накануне, отец Павел приехал в лавру, где состоялось тайное совещание с участием наместника обители архимандрита Кронида и нескольких членов Комиссии по охране памятников истории и старины Троице-Сергиевой лавры (в том числе и графа Ю. А. Олсуфьева). На совещании решили заменить главу Сергия, положив вместо нее другую — князя Трубецкого, также захороненного в лавре. До закрытия обители (то есть до 20 апреля 1920 года) святыня хранилась в ризнице собора, затем Ю. А. Олсуфьев перенес ее в свой дом в Сергиевом Посаде; в 1928 году он закопал главу, помещенную в дубовый ковчег, у себе в саду. Пять лет спустя в тайну посвятили П. А. Голубцова (будущего архиепископа Сергия). Последний перенес ковчег в окрестно­сти Николо-Угрешского монастыря, расположенного недалеко от Москвы. После войны П. А. Голубцов перенес ковчег в дом Е. П. Васильчиковой, еще в 1917 году удочеренной Ю. А. Олсуфьевым. Она и хранила святыню вплоть до того времени, когда лавра вновь открылась и она смогла передать главу Сергия тогдашнему патриарху Алексию (Симанскому), поместившего святыню на прежнее место.31

Не будем оценивать достоверность легенды, отметим только факт ее появления: религиозное сознание всегда ищет и находит в жизни элемент чудесного, тем более если эта жизнь связана с именем великого, почитаемого всей Церковью праведника и соотносится (по времени) с эпохой жесточайших антирелигиозных гонений. В конце концов вера — излюбленнейшее детище чуда. Вера в заступничество святого — молитвенника и праведника, вышедшего из своей среды, всегда была свойственна русскому человеку, надеявшемуся на помощь свыше больше, чем на самого себя. Без святых, как говорил В. В. Розанов, Русская Церковь немыслима, «всему крах».

«И вот идет русский мужик, русская старуха, „в грехах и болезнях“,  „в страхе и недоумении“, к „святому в лес“: к преподобному Сергию — из Москвы, к преподобному Серафиму Саровскому — из Петербурга. Придет, заплачет, мямлит неразборчивые слова, а тот, отложив сухой хлеб в сторону, — и не слушает, а все знает, всю ее видит от рождения до „теперь“, — и тоже заплачет, сердца как-то встретятся, и сердце мужика или старухи рассветится светом, и „узнала радость, какой никогда не видела“. Что такое? Как выразить? Но разве для чудес есть выражение?  Прошла „тайна Божия“ между человеком и человеком, между святым „совершившимся“ и святым „в возможности“, — и второй вдруг поднялся на аршин над землей. „Точно будто лечу и крылья есть“. Потом опять стал на землю, но уже память небесного — есть. Есть и неистребима. Он узнал сладкое, после которого „житейское“ ему кажется горьким».32

В этом, как мне кажется, и заключена «тайна святых», тайна почитания праведников — таких, как Сергий Радонежский, — в истории России. Если святость понимать как человеческое сердце, полностью открытое Богу, то­гда можно понять фразу В. В. Розанова о святых «совершившихся» и святых «в возможности», понять мотивы, заставлявшие в течение столетий многие поколения верующих соотносить себя с теми, кто воспринимался как идеал, как символ праведности. Можно даже понять мотивы, заставившие иерархов Русской Православной Церкви в конце 70-х годов XX века учредить орден преподобного Сергия Радонежского, девизом которого стали слова «Смирением возвышаемый».

Что делать! Людям нужны «знаки», те самые, от которых Сергий при жизни энергично отказывался. Орденом Преподобного Сергия Радонежского награждают иерархов Поместных церквей, представителей Церквей ино­славных за церковные и миротворческие заслуги. Награждают орденом также государственных и общественных деятелей за плодотворные труды. Сложившаяся традиция учреждения церковных орденов пререкаема, но не в ней дело. Дело в том, что память о преподобном, сохраняемая в том числе и посредством ордена его имени, для Русской Церкви священна. Собственно, он и воспринимается как идеал, гордость народа.

«Сергий глубочайше русский, глубочайше православный, — пишет Б. К. Зайцев. — В нем есть смолистость Севера России, чистый, крепкий и здоровый ее тип. Если считать — а это очень принято — что „русское“ — гримаса, истерия и юродство, „достоевщина“, то Сергий явное опровержение. В народе, якобы лишь призванном к „ниспровержениям“ и разинской разнузданности, к моральному кликушеству и эпилепсии — Сергий как раз пример — любимейший самим народом — ясности, света прозрачного и ровного».33

Поэтому-то, убежден, в нем вот уже шесть веков православные верующие и видят параклета — то есть утешителя, заступника земли, пример жизни которого помогает человеку укрепить собственную веру, обрести надежду на лучшее и вспомнить о важности любви к ближнему.

 

 


1 Зайцев Б. К. Преподобный Сергий Радонежский // Зайцев Б. Божии люди. М., 1991. С. 355.

2 Голубинский Е. История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1998. С. 72.

3 См.: Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994. С. 6.

4 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. СПб., Б/г. Кн. I. Т. IV. Стб. 1280.

5 Костомаров Н. И. Преподобный Сергий // Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 1990. Кн. I. С. 196.

6 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 10.

7 Голубинский Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. Жизнеописание преподобного Сергия и путеводитель по Лавре. Сергиев Посад, 1892. С. 7, 8.

8 Скрынников Р. Г. Государство и Церковь на Руси XIV—XVI вв.: Подвижники Русской Церкви. Новосибирск, 1991. С. 48.

9 Cм. подробнее: Ключевский В. О. Значение преподобного Сергия для русского народа и государства // Ключевский В. О. Исторические портреты. М., 1990. С. 65, 68, 71.

10 Там же. С. 72.

11См. напр.: А. Г-в. О значении преподобного Сергия Радонежского в истории русского монашества // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. М., 1892. № 9. С. 313—314.

12 Плугин В. Исихазм и герои Куликова поля // Наука и религия. 1989. № 12. С. 7.

13 Цит. по: Борисов Н. С. Церковные деятели средневековой Руси XIII—XVII вв. М., 1988. С. 26.

14 Зайцев Б. К. Указ. соч. С. 355.

15 Регельсон Л. Русский апокалиптизм // Наука и религия. 1992. № 1. С. 14, 15.

16 Федотов Г. П. Национальное и вселенское // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского Зарубежья. М., 1990. С. 445.

17 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 131.

18 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 215, 216.

19 Он же. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи // Там же. С. 244.

20 Федотов Г. П. Святые Древней Руси (X—XVII ст.). Paris, 1989. С. 141.

21 Там же. С. 140.

22 Смолич И. К. Русское монашество. Возникновение, развитие и сущность (988—1917) // История Русской Церкви. Приложение. М., 1999. С. 77.

23 Лосский Н. Преподобные Сергий Радонежский и Серафим Саровский // Путь. 1926. № 2. С. 153, 155.

24 См. подробнее: Смолич И. К. Жизнь и учение старцев (Путь к совершенной жизни) // История Русской Церкви. Приложение. С. 371 и др.

25 Мережковский Д. С. Последний святой // Мережковский Д. С. Не мир, но меч. К будущей критике христианства. СПб., 1908. С. 186, 187.

26 Готье И. В. Мои заметки. М., 1997. С. 277.

27 Костомаров Н. Бог и его подвижники. М., 1930. С. 21, 22.

28 Смирнов М. Культ Сергия Радонежского // Антирелигиозник. Научно-методиче­ский журнал. 1940. № 5—6. С. 33, 39.

29 Письма Патриарха Алексия I в Совет по делам Русской Православной Церкви при Совете министров СССР 1945—1953 гг. М., 2009. Т. 1. С. 67—69.

30 Сумароков Е. Лекции по истории Русской Церкви. Харбин, 1944. Т. I. С. 222.

31 П. Флоренский. Сокрытое чудо / Записала О. Газизова // Наука и религия. 1998. № 6. С. 30—33.

32 Розанов В. В. Русское церковное воспитание и германские зверства // Розанов В. В. Последние листья. М., 2000. С. 284.

33 Зайцев Б. К. Указ. соч. С. 404.

Глубокоуважаемые и дорогие читатели и подписчики «Звезды»!
Рады сообщить, что № 3 и № 4 журнала уже рассылается по вашим адресам. № 5 напечатан и на днях также начнет распространяться. Сердечно благодарим вас за понимание сложившейся ситуации!
Редакция «Звезды»
30 января
В редакции «Звезды» вручение премий журнала за 2019 год.
Начало в 18-30.
31 октября
В редакции «Звезды» презентация книги: Борис Рогинский. «Будь спок. Шестидесятые и мы».
Начало в 18-30.
Смотреть все новости

Подписку на журнал "Звезда" на территории РФ осуществляют:

Агентство РОСПЕЧАТЬ
по каталогу ОАО "Роспечать".
Подписной индекс
на полугодие - 70327
на год - 71767
Группа компаний «Урал-пресс»
ural-press.ru
Подписное агентство "Прессинформ"
ООО "Прессинформ"

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27


Калле Каспер - Ночь - мой божественный анклав


Калле Каспер (род. в 1952 г.) — эстонский поэт, прозаик, драматург, автор пяти стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. В переводе на русский язык вышла книга стихов «Песни Орфея» (СПб., 2017).
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) — русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.
Евгений Каинский - Порядок вещей


Евгений Каминский — автор почти двадцати прозаических произведений, в том числе рассказов «Гитара и Саксофон», «Тихий», повестей «Нюшина тыща», «Простая вещь», «Неподъемная тяжесть жизни», «Чужая игра», романов «Раба огня», «Князь Долгоруков» (премия им. Н. В. Гоголя), «Легче крыла мухи», «Свобода». В каждом своем очередном произведении Каминский открывает читателю новую грань своего таланта, подчас поражая его неожиданной силой слова и глубиной образа.
Цена: 200 руб.
Алексей Пурин - Незначащие речи


Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
В книге впервые публикуются ранние стихотворения автора.
Цена: 130 руб.
Моя жизнь - театр. Воспоминания о Николае Евреинове


Эта книга посвящена одному из творцов «серебряного века», авангардному преобразователю отечественной сцены, режиссеру, драматургу, теоретику и историку театра Николаю Николаевичу Евреинову (1879-1953). Она написана его братом, доктором технических наук, профессором Владимиром Николаевичем Евреиновым (1880-1962), известным ученым в области гидравлики и гидротехники. После смерти брата в Париже он принялся за его жизнеописание, над которым работал практически до своей кончины. Воспоминания посвящены доэмигрантскому периоду жизни Николая Евреинова, навсегда покинувшего Россию в 1925 году. До этого времени общение братьев было постоянным и часто происходило именно у Владимира, так как он из всех четверых братьев и сестер Евреиновых оставался жить с матерью, и его дом являлся притягательным центром близким к семье людей, в том числе друзей Николая Николаевича - Ю. Анненкова, Д. Бурлюка, В.Каменского, Н. Кульбина, В. Корчагиной-Алексан-дровской, Л. Андреева, М. Бабенчикова и многих других. В семье Евреиновых бережно сохранились документы, фотографии, письма того времени. Они нашли органичное место в качестве иллюстраций, украшающих настоящую книгу. Все они взяты из домашнего архива Евреиновых-Никитиных в С.-Петербурге. Большая их часть публикуется впервые.
Цена: 2000 руб.


Калле Каспер - Песни Орфея


Калле Каспер (род. в 1952 г.) – эстонский поэт, прозаик, драматург, автор шести стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. «Песни Орфея» (2017) посвящены памяти жены поэта, писательницы Гоар Маркосян-Каспер.
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) – русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.


Пасынки поздней империи


Книга Леонида Штакельберга «Пасынки поздней империи» состоит из одной большой повести под таким же названием и нескольких документальных в основе рассказов-очерков «Призывный гул стадиона», «Камчатка», «Че», «Отец». Проза Штакельберга столь же своеобразна, сколь своеобразным и незабываемым был сам автор, замечательный рассказчик. Повесть «пасынки поздней империи» рассказывает о трудной работе ленинградских шоферов такси, о их пассажирах, о городе, увиденном из окна машины.
«Призывный гул стадиона» - рассказ-очерк-воспоминание о ленинградских спортсменах, с которыми Штакельбергу довелось встречаться. Очерк «Отец» - подробный и любовный рассказ об отце, научном сотруднике Института имени Лесгафта, получившем смертельное ранение на Ленинградском фронте.
Цена: 350 руб.

Власть слова и слово власти


Круглый стол «Власть слова и слово власти» посвящен одному из самых драматических социокультурных событий послевоенного времени – Постановлению Оргбюро ЦК ВКП(б) о журналах «Звезда» и «Ленинград» 1946 г.
Цена: 100 руб.



Елена Кумпан «Ближний подступ к легенде»


Книга Елены Андреевны Кумпан (1938-2013) рассказывает об уходящей культуре 1950 – 1960-х годов. Автор – геолог, поэт, экскурсовод – была дружна со многими выдающимися людьми той бурной эпохи. Герои ее воспоминаний – поэты и писатели Андрей Битов, Иосиф Бродский, Александр Городницкий, Рид Грачев, Александр Кушнер, Глеб Семенов, замечательные ученые, литераторы, переводчики: Л.Я. Гтнзбург, Э.Л. Линецкая, Т.Ю. Хмельницкая, О.Г. Савич, Е.Г. Эткинд, Н.Я. Берковский, Д.Е. Максимов, Ю.М. Лотман и многие другие
Книга написана увлекательно и содержит большой документальный материал, воссоздающий многообразную и сложную картину столь важной, но во многом забытой эпохи. Издание дополнено стихами из единственного поэтического сборника Елены Кумпан «Горсти» (1968).
Цена: 350 руб.


Елена Шевалдышева «Мы давно поменялись ролями»


Книга тематически разнообразна: истории из пионервожатской жизни автора, повесть об отце, расследование жизни и судьбы лейтенанта Шмидта, события финской войны, история поисков и открытий времен Великой Отечественной войны.
Цена: 250 руб.


Нелла Камышинская «Кто вас любил»


В сборнике представлены рассказы, написанные в 1970-1990-ж годах. То чему они посвящены, не утратило своей актуальности, хотя в чем-то они, безусловно, являются замечательным свидетельством настроений того времени.
Нелла Камышинская родилась в Одессе, жила в Киеве и Ленинграде, в настоящее время живет в Германии.
Цена: 250 руб.


Александр Кушнер «Избранные стихи»


В 1962 году, более полувека назад, вышла в свет первая книга стихов Александра Кушнера. С тех пор им написано еще восемнадцать книг - и составить «избранное» из них – непростая задача, приходится жертвовать многим ради того, что автору кажется сегодня лучшим. Читатель найдет в этом избранном немало знакомых ему стихов 1960-1990-х годов, сможет прочесть и оценить то, что было написано уже в новом XXI веке.
Александра Кушнера привлекает не поверхностная, формальная, а скрытая в глубине текста новизна. В одном из стихотворений он пишет, что надеется получить поэтическую премию из рук самого Аполлона: «За то, что ракурс свой я в этот мир принес / И непохожие ни на кого мотивы…»
И действительно, читая Кушнера, поражаешься разнообразию тем, мотивов, лирических сюжетов – и в то же время в каждом стихотворении безошибочно узнается его голос, который не спутать ни с чьим другим. Наверное, это свойство, присущее лишь подлинному поэту, и привлекает к его стихам широкое читательское внимание и любовь знатоков.
Цена: 400 руб.


Л. С. Разумовский - Нас время учило...


Аннотация - "Нас время учило..." - сборник документальной автобиографической прозы петербургского скульптора и фронтовика Льва Самсоновича Разумовского. В сборник вошли две документальные повести "Дети блокады" (воспоминания автора о семье и первой блокадной зиме и рассказы о блокаде и эвакуации педагогов и воспитанников детского дома 55/61) и "Нас время учило..." (фронтовые воспоминания автора 1943-1944 гг.), а также избранные письма из семейного архива и иллюстрации.
Цена: 400 руб.


Алексей Пурин. Почтовый голубь


Алексей Арнольдович Пурин (род. в 1955 г. в Ленинграде) — поэт, эссеист, переводчик. Автор пятнадцати (включая переиздания) стихотворных сборников и трех книг эссеистики. Переводит немецких и голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой ) поэтов, опубликовал пять книг переводов. Лауреат Санкт-Петербургской литературной премии «Северная Пальмира» (1996, 2002) и др.
В настоящем издании представлены лучшие стихи автора за четыре десятилетия литературной работы, включая новую, седьмую, книгу «Почтовый голубь» и полный перевод «Сонетов к Орфею» Р.-М. Рильке.
Цена: 350 руб.


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru