ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Станислав Яржембовский

Опрощение как метод

Понять мы можем лишь то, что не сложнее нас самих. Это и понятно: понять — значит принять в сознание, при этом понятое становится частью нашего сознания, так что самое большее, что мы можем понять, — это свое собственное сознание как целое. Отсюда и максима дельфийского оракула «познай самого себя»: это предельное знание, доступное человеку, большего ему знать не дано. Но как же в этом случае возможно бо­гопознание, если по определению Бог не­измеримо превосходит содержание нашего сознания?
И можем ли мы в таком случае вообще говорить о Боге?

Как-то уже забылось, что в далеком прошлом человек в здравом уме о Боге (косвенной речью, как о чем-то постороннем) вообще никогда не говорил. Он говорил с Богом прямой речью: «взывал» к Нему, то есть молился. Впрочем, взывал все же в некотором смысле косвенно, сознательно употребляя вместо истинного божественного имени разнообразные слова-заместители, поскольку, как указывает Лао-Цзы, «имя, которое может быть названо, не есть настоящее имя»: табу на «истинное» имя Бога имеет глубокий смысл, символизируя Его непостижимость. Что касается слов-заместителей, то в разных языках они совершенно различны не только по звучанию, но и по смыслу. Русское Бог, как и санскритское Бхагас, означает «дающий», германское Got происходит от понятия жертвенного возлияния, а греческое Теос связано с видением, созерцанием (ср. теория — умозрение). Но, пожалуй, наиболее содержательным — несмотря на явную тавтологичность (а может быть, как раз благодаря ей) — является библейское самоназвание Бога, переданное через Моисея: есмь кто есть. Бог не есть то или иное, ни даже то и иное, ни тем более пустота — ни то и ни иное. Он просто есть. Более того, только он вполне и есть: бытие его прерогатива.

Позвольте, удивится в этом месте здравомыслящий читатель, а мы-то с вами, грешные, есмы или нас вовсе и нет? Разумеется, все мы существуем в этом мире вполне реально, иначе не было бы ни предмета разговора, ни самого разговора. Однако все же не до такой степени реально, как Бог. По сравнению с Его существованием наше — вторично и производно. Обратите внимание на выражение по сравнению: оно указывает на то, что рассуждать о Боге мы можем только по аналогии. При этом аналогия должна строиться не на повышении божественного статуса, а на понижении человеческого. Почему именно на понижении, показывает следующий пример. Согласно данным современной космологии наш мир безграничен, хотя и конечен. Каким образом эти два атрибута могут сочетаться, «эвклидовым» умом понять невозможно. Но если бы нам, существам трехмерным, то есть заведомо имеющим интуицию третьего измерения, предстоял двумерный мир, то нам было бы совершенно очевидно, что двумерный сферический мир, населенный двумерными — с нашей точки зрения как бы «нарисованными» — существами, вполне себе конечен даже при отсутствии в нем каких-либо границ. Такое свойство двумерного мира не показалось бы нам алогичным, поскольку мы бы ясно видели, что противоречие снимается благодаря тому, что этот мир закругляется в третье измерение и тем самым не уходит в бесконечность, а замкнут на самого себя. Для самих же двумерных существ искривленность в неведомое им третье измерение была бы точно такой же загадкой, как для нас искривление нашего трехмерного мира в четвертое измерение. Сейчас об этом знают все, но, как ни странно, до Эйнштейна догадаться об этом не мог никто. Когда малолетний сын спросил своего знаменитого отца, за что, собственного говоря, все его так превозносят, тот ответил: «Когда жук ползет по изогнутому листу, он не осознает, что лист изогнут. Я тот жук, который первым об этом догадался».

Таким образом, постичь тайну дополнительного измерения вполне возможно, если воспользоваться сниженной аналогией, мысленно понизив свой собственный статус — хотя бы до статуса жука, как это сделал Эйнштейн. Аналогичным образом можно попытаться установить соотношение между человеческим и божественным статусами. Невоз­можно вообразить божественное всесовершенство и величие, приписав Богу какую-то лишнюю координату, ибо она так и останется лишней: по отношению к Богу она будет профанацией, по отношению к нам самим — насилием над здравым смыслом. Для того чтобы не впасть в созерцание пустой абстракции, нужно мысленно приписать Богу нашу «трехмерную» реальность — единственно подлинную для нас: только такую реальность мы воспринимаем экзистенциально, каждой клеточкой своего существа. Самим же себе надо отказать в привычном полноценно реальном «трехмерном» статусе, умалив и уничижив себя, став на одно измерение проще и площе. Человек есть образ и подобие Бога, — но лишь в той степени, нас­олько это возможно для существа, которое на одно (а может быть, и более чем одно) измерение площе.

К опрощению как самоумалению стремились многие, начиная от Сократа и раннехристианских святых и кончая Паскалем и Толстым. И стремились они к опрощению не эстетствующе­го юродства ради: у них это было проявлением интуитивно ощущавшейся необходимости самоумаления для установления верного соотношения себя и Бога — в точном соответствии с заповедью «блаженны нищие духом»: блаженны те, кто считает себя в духовном смысле нищим, ничем не владеющим (аналогично сократовскому «знаю, что ничего не знаю»). Во всех религиях (кроме, естественно, гуманизма) человек пред­стоит перед Богом не в величавой позе гордеца Прометея, а на коленях с опущенной головой — подобно преступнику, ожидающему приговора. В том-то и смысл смирения, нищеты духом, чтобы, как говорил К.-С. Льюис, понять, что «наша физическая и психическая жизнь всего лишь метафора божественной жизни, плоская проекция объемного богосыновства». 

Любое рациональное (катафатическое) богословие — это попытка выдать плоский срез тела за само тело. Даже совокупность таких воззрений — не более чем совокупность томографических срезов бытия. По таким срезам можно в принципе понять устройство трехмерного тела, но только в том случае, если уже обладаешь интуицией трехмерности. Это именно интуиция, доказать средствами плоского эвклидова ума божественную «трехмерность» невозможно — что и утверждает апофатическое богословие.

Признание приоритета божественной «сферы» над двумерностью человеческой плоскости вовсе не означает самоликвидации человека. Все человеческое остается при нас, в том числе и наш разум. Скорее даже, не он при нас, а мы при нем — пока мы несемся в неведомую даль, увлеченные могучим потоком научно-технического прогресса. «Может быть, во всей современной жизни нет другой столь могучей и неудержимо рвущейся вперед идеи, как идея науки. Ничто не остановит ее победного шествия. И в самом деле, она по своим задачам всеобъемлюща. Мыслимая в своей идеальной законченности, она является самим разумом, который наряду с собой и над собой не знает никакой власти». Эти слова, сказанные Эдмундом Гуссерлем почти сто лет назад, остаются актуальными и поныне. И столь же актуальным остается комментарий к ним Льва Шестова: «Даже сам Бог, если захочет получить предикат бытия, должен обратиться за ним к разуму. И разум, может быть, ему этот предикат и пожалует, а может быть, и даже вернее всего, — откажет». Откажет потому, что, если оставаться в плоскости разума, выйти к вере невозможно. Это и естественно: в какой плоскости вам поставят вопрос, в той же плоскости от вас будут требовать и ответа.

Разум не враг вере, подобно тому, как тень не враг освещенному солнцем предмету. Разум это просто плоская проекция веры. Хотя разум сам по себе вещь вполне стоящая, есть все же нечто по­глубже, по­плотнее и повесомее его, а именно — вера. Вера как видение невидимого, ведение неведомого, воображение невообразимого, осуществление невозможного. В Евангелии этот парадокс выражен метафорой веры, которая даже в количестве горчичного зерна способна двигать горами. Оставаясь в плоскости здравого смысла, невозможно воспринять эту метафору иначе как гротескно преувеличенную гиперболу, которая своей явно избыточной резкостью не может не вызвать чувства некоторой неловкости даже у самых истовых верующих.

«Игра на понижение» позволяет понять и это — вызывающее, если не сказать провокационное — высказывание. Воспользуемся для этого аналогией — пропорцией между отношением материального мира к сознанию, с одной сто­роны, и сознания к вере — с другой. С точки зрения физических законов, управляющих материальными телами, обладание действенным сознанием — непостижимый парадокс. Люди, философски отнюдь не наивные, такие как Юм и Кант, поражались тому факту, что человек способен двигать, например, своей рукой совершенно произвольно, как ему вздумается. Ведь это и на самом деле поразительно: мысль как нечто нематериальное оказывается способной управлять абсолютно чужеродной по отношению к ней материей. Это представлялось Юму и Канту даже более абсурдным, чем, например, попытка рукой остановить Луну: в этом втором случае лишь колоссальная разница в масштабах — при полной одно­природности взаимодействующих объектов — делает такое действие невозможным.

Подобно такому немыслимому и в то же время реально существующему соотношению между материей и сознанием может (и скорее всего — должно) существовать аналогичное — тоже совершенно немыслимое и в то же время совершенно реальное — соотношение между сознанием и верой. Так что метафора веры, двигающей горами, не столь уж сильно преувеличена, ее можно понять и принять, даже пользуясь нашим обычным разумом — если играть на понижение. Смысл этой метафоры в том, что подлинная вера как преображенное метанойей сознание должна стать для нас (эсхатологически — в Царстве Небесном) столь же естественным состоянием, каким в нынешней жизни является наше индивидуальное со­знание, которое с точки зрения законов природы тоже является феноменом, абсолютно непостижимым.