ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

 

Игорь Смирнов

О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ:
ЗАВИСТЬ И СТРАХ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

Самая коварная для антрополога особенность исследуемых им существ за­ключена в том, что им в полной мере свойственно умение стирать свою признаковость, затемнять dif­ferentia specifica. Любое качество человека обратимо. Зол он по своей природе или добр — религиозно-философский спор об этом столь же всевечен, сколь и бессмыслен, потому что natura humana противится прямолинейно-односторонним дефинициям. То­чнее: свою определенность человек обретает в автонегативности, в самоинаковости. Со­гласно Альфреду Тарскому («Введение в логику и методологию дедуктивных наук», 1941), мы располагаем тремя возможностями брать назад умозаключения (если х, то у), под­вергая их либо конверсии (если у, то х), либо инверсии (если не-х, то не-у), либо кон­трапозитивному преобразованию (если не-у, то не-х). Наша негативность далеко не ис­черпывается этими операциями: она бывает интенcиональной (отнимая у предметов ка­чества) и экстенсиональной (зачеркивая существование самих предметов), общей (на­це­ленной на классы) и партикулярной (касающейся только их отдельных представи­те­лей), объектной и автообъектной (удвоенной как negatio negationis) и т. д. Вопрос о бы­тии ставит себе тот, кому не дорога собственная специфика. Развитие философии при­но­сит все новые и новые плоды человеческой изобретательности по части негатив­но­с­ти: Гегель познакомил нас с диалектическим «снятием» противоположностей, Гуссерль — с воздержанием от суждений, Деррида — с ни-да-ни-нет-мы­шлением, ко­то­рое он окре­с­тил «деконструктивизмом». Завораживаемый из будущего Танатосом, чело­век не удо­вле­творяется той позитивной реальностью, которой является его жизнь, а вме­сте с тем и вообще никаким положительным знанием. Он ищет истину по ту сто­ро­ну своей осве­до­мленности о фактах, неутомимо давая при этом задний ход тому, что от­крывается ему сверх его эмпирической компетенции, и творя таким образом историю — идейную в своей толще. Людская агрессивность во многом объясняется тем, что фак­ти­ческое нельзя опровергнуть иначе как посредством уничтожения. Без насилия не рас­сеять «тьму низких истин». Головной негативизм претворяется при контакте с суще­ст­вую­щим на деле в разрушительность. В себе же отрицательная направленность умо­зре­ния высокопродуктивна. Коль скоро смерть принадлежит грядущему, отрицание со­прово­ж­дается в интеллектуальной сфере замещением отбрасываемого другими смыс­ло­вы­ми построени­я­ми. Логос не опустошает себя вовсе, лишь учитывая финальность тел, где он гнездится; создает — в животворной субститутивности — собственную реальность и от­ражает эту деятельность в мифах, повествующих о creatio ex nihilo (фантастических в при­ложении к объектам, но адекватных относительно человеческой субъектности).

Без сомнений в ценности достигнутого, без критической установки культура не име­ла бы восходящей динамики, не накапливала бы новизну. При всей убедительности это­го тривиального соображения оно однобоко, не принимает в расчет силы, сдержи­ва­ю­щие подвижность истории, саботирующие труд ради будущего. Они берут начало в том же негативизме, который питает творчески-конструктивную работу человека, как бы пародируют ее, составляют ее теневой аналог. Обратимость операций, проводимых ин­теллектом, и мобилизует и демобилизует его. Чтобы авангардная мысль закостенела в расхожих предубеждениях, докса, которая слагается из них, должна обладать собст­вен­ной психоэнергетикой, быть генеративным механизмом, отменяющим генера­тив­ность. Доксальный арьергард сопер­ничает с забегающей вперед культурой постольку, по­скольку у них есть общий ис­точник — и он расположен не здесь, где мы находимся, а там, где нас нет. Два важ­нейших фактора, формирующих доксу, — это желания индиви­дов, не обеспеченные их дос­та­точной субъектностью: обладать чужой собственностью и быть заодно с силь­ней­шими. Обе социально значимые эмоции — и зависть, и го­тов­ность обезличить себя — контр­продуктивны, пока не сублимированы, не очищены от низкой инстинктивно­сти. Попробуем проанализировать их и род­ст­вен­ные им аффекты.

 

1

По мнению многих, писавших о зависти, она возникает тогда, когда индивид мыслит се­бя сравнимым с тем, кто имеет то, чем он сам не распоряжается.1 Соизмерение себя с ок­ру­жающими людьми — отправной пункт нашей социализации, из которого мы совер­ша­ем выбор между очень разными поведенче­скими стратегиями. Здесь решается, бу­дем ли мы конкурировать с остальными членами коллектива или подражать им, восхи­щать­ся их успехами или впадать в фрустрацию при восприятии чужих удач. Зависть — лишь один из многих аффектов, следующих из того, что социальное бытование застав­ля­ет лю­дей сопоставлять «я» и не-«я». В «Насилии и священном» (1972) Рене Жирар об­рисовал естественное состояние человека (вслед за Гоббсом) как миметический хаос, в котором все уподобляются друг другу в борьбе за вожделенные объекты. В поздней­шей книге о театре Шекспира Жирар сделал из своей гипотезы вывод о том, что эмоци­о­нальную подоплеку любой имитации нужно искать в зависти (Renй Girard. Shakes­peare. Les feux de l’envie. Paris, 1990). Но имитация, как и конкуренция, — это действен­ные выходы из того критического положения, в котором оказывается субъект, сравни­ва­ющий себя с ближними не в свою пользу. Cо своей непол­ноцен­ностью oн может и примиряться в акте признания чьих-либо заслуг или собственной слабости. Зависть раз­нит­ся с этими формами социализации тем, что разыгрывается в воображении («видит око, да зуб неймет») и не ведет при этом того, кого она порабощает, ни к сотворению кумиров, ни к пораженческому настроению. Зависть — эквилибриум между «я» в не­хват­ке и внешним не-«я» в избытке, негативное посредование, сочленяющее недо­са­мость с пре­восходящей ее средой. Зарится на чужое добро лицо, полагающее себя быть впра­ве равным иному собственнику, несмотря на их несходство. Завистник несет в се­бе, сле­довательно, антропологический принцип, каковой в своем всеуравнительном па­фо­се про­тиворечит социальности, зиждящейся на дистанцированно-уважительном от­но­ше­нии членов коллектива к имуществу других (как физическому, так и менталь­но­му).2 В качестве антропо-эгалитарного поворота сознания зависть всегда идеальна в ус­ло­виях реального сожительства человека с человеком. Она подлежит утайке, так как не ук­ла­ды­вается в рамки социального общения, подрывает самое коммуникативность, не­об­хо­ди­мой предпосылкой которой является информационный перепад в позициях ад­ре­са­та и адресанта. О запретах на выражение зависти подробно писал американский ан­тро­полог Джордж Фостер (George M. Foster. The Anatomy of Envy.
A Study in Symbolic Behavior. — In: Current Anthropology.
1972. Vol. 13. № 2. 165—186). Зависть — чувство, за­стре­вающее внутри индивида, в его представлениях, не раз­ряжающееся вовне либо вы­бра­сываемое наружу проективно — с социально при­е­мле­мой обманной мотивировкой (так, доносчик по фискальной части будет объяснять свой поступок не тем, что он за­ви­ду­ет финансовым преимуществам того, кто уклоня­ет­ся от на­логов, а своим законопо­слу­шанием, государственным резоном или привержен­ностью истине). В случае за­ви­с­ти де­фицитарность субъекта некомпенсируема либо вос­полнима лишь за счет на­не­се­ния уро­на контрагенту.

Будучи умозрительным существом с претензией на прикосновенность к общечело­ве­чес­кой правде, завистник удивительным образом близок к философу. Речь идет именно об их сходстве, а не о тождестве. Концептуализуя так или иначе бытие, философ мы­слительно присваивает его себе, отбирает его у бытующих. Они обездоливаются в ка­чест­ве лжесубъектов, которыe отчуждены от бытия то ли в своем незнании того, что есть и подлинный универсум идей (Платон), то ли в своих заботах об устройстве хруп­ко­го быта (Хайдеггер). Покушаясь на то, что дано каждому из нас, захватывая сущеe, фило­соф доводит зависть до максимального объема. Неспроста неослабевающий теоре­ти­че­-с­кий интерес к ней простирается от Плутарха («De invidia et odio») до наших дней. Но философ отличается от ординарного завистника не только по широте обобщений, a и в том, что возвращает людям взамен отнятого у них созданный им самим вселенский об­раз. Рядовая же зависть сторонится обмена, она только посcесивна, ее устремление — взять без отдачи. Философ хочет умственно обогатить жертвы своего разбойничьего нападения на достояние всего человечества — на бытие, и в этом смысле крайне па­ра­до­к­сален. Зависть, не возвышающаяся до метафизического уровня, напротив, до­к­саль­на. В логосфере она функционирует как чистый критицизм, ставящий под вопрос прежде всего завоевание интеллектом новых областей, теоретическую предприимчивость. По сво­ей роли в образовании доксы зависть превентивна, охраняя набор устоявшихся мне­ний от вторжения сюда добавочной интеллектуальной собственности и тем самым при­ос­та­навливая историю и обедняя ее. Invidia (крадущее видение) находится в конфликте с aemulatio — c по­пыт­ками превзойти прошлое и настоящее в продолжении уже быв­ше­го творчества.

Французский психоаналитик Паскаль Ассун-Лестьен нашел в зависти разгадку же­ла­ния как такового: у них якобы одна и та же «структура» (Pascale Hassoun-Lestienne. Ma­lade d’envie. — In: Les faux frиres. Dirigй par P. Hassoun-Lestienne. Paris. 1998. № 26. 13—57). Будь так, мы все были бы бо­ль­ны чужим здоровьем (говоря на мертвом ныне язы­ке Даля). Но откуда тогда взять­ся здоровью? Фундаментальнейшие для человека же­лания — свободы, спасения, знания, оправдания преходящей жизни в творчестве и мно­гие иные — никак не соотнесены с жадной оглядкой на состоятельных счастливчиков. За­висть — не желание как болезнь, а бо­лезнь желания, направляемого в своей недужности на устранение желания сопряжен­но­го лица (чьи намерения подтвердились: Каин убива­ет брата, потому что жертвы Аве­ля были любезны Богу). Завистник прямо противо­по­ло­жен гегелевскому субъекту, пред­восхища­ю­ще­му в поиске признания желание, вына­ши­ваемое Другим. У завистни­ка это антиципи­ро­ва­ние отрицательно — оно парализует во­лю Другого. Славой Жижек (О насилии. (2008)). Перевод А. Смирнова, Е. Ляминой. М., 2010. С. 73) говорит по этому же поводу о запретительном вмешательстве в «на­слаж­дение» Другого.

Исследователи зависти устойчиво со-противопоставляют ее рессентименту. Если за­висть имеет место там, где у двух лиц есть основание для сравнения, то рессентимент, соглас­но классическому определению Макса Шелера, — там, где в общественном поряд­ке за­креплена разноуровневость, несравнимость подчиненных и господствующих (Max Sche­ler. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. (1912). Frankfurt am Main. 1978. 7 ff).3 Излагая свое понимание рессентимента, Шелер протестовал против той концепции хри­с­ти­анства, которую отстаивал Ницше в «Генеалогии морали» (1887). Христианская ре­лигия базируется, по Ницше, на мстительном чувстве угнетенных, дезавуирующих са­мо­утвердив­шуюся верхушку общества в образе «злого врага». Шелер солидаризуется с Ниц­ше в том, что рессентимент отвергает высокие ценности и порождает мир ка­жи­мо­с­тей, в число которых входит безвластие. Но при этом Шелер освобождает христианство от обвинения в мстительности — как раз наоборот: оно вме­няет карательную функцию Не­бесному Судье и требует от человека не реактивных поступков, а активно-любовной самоотдачи. По существу дела, оба мыслителя ревизуют гегелевскую диалектику Кнех­та и Господина, придавая восстанию раба — вразрез с их предшественником — отри­ца­тель­ное нравственное созначение, чтобы вывести отсюда поляр­ные интерпретации хри­сти­анст­ва.

Для меня разграничение зависти и рессентимента важно в том плане, что социальное со­знание прибегает к неодинаковым мерам, защищаясь и от того и от другого. Всего лишь не мирящаяся с чужим желанием, зависть предотвращается обществом в повсед­нев­ных ритуалах, в правилах хорошего тона (например, как отмечает в цитированном сочинении Джордж Фостер, — в обычае давать чаевые обслуживающему персоналу или в зна­ках ува­же­ния к старшим, ре­внующим к юности, у которой вся жизнь впереди). Сю­да же, с дру­гой стороны, от­но­сит­ся общественное осуждение похвальбы успехами, вы­став­ления на­показ нажитого бо­гатства и прочего высокомерия, способного вызвать за­висть у тех, к кому обращено по­добное поведение. Весь этот церемониально-нравст­вен­ный ком­п­лекс наследует ар­ха­и­ческой боязни недоброго взгляда — сглаза — и пред­став­ляет собой фор­мализованное обытовление контрмагии, которой в ранних общест­вах надлежало быть орудием борь­бы со злыми силами, наводящими порчу на человека. Са­ми эти си­лы, приписываемые из­бран­никам (шаманского типа), являлись магичес­ки­ми по проис­хож­дению постольку, по­скольку зависти, оскопляющей чужое желание (то есть противо­ре­чащему себе желанию нежелания), как нельзя то­чнее соответствует сверхъестест­вен­ное воплощение. Анти­чные божества завистливы, по­тому что обитают в надчеловечес­ком мире.

Иначе работает компенсаторный механизм, нейтрализующий рессентимент. Коль ско­ро рессентимент угрожает не интерперсональным контактам в обществе, а ему как иерар­хически построенному целому, здесь требуются гораздо более сильные защитные средства, чем в случае зависти. Предостерегая себя от рессентимента, от вожде­ле­ния, под­рывающего статусную систему, социум нивелирует всех своих членов в их от­но­ше­нии к Богу, перед лицом потусторонности и институционализует такое уравни­ва­ние в цер­кви, которая отрицает сегрегацию (для которой нет ни эллина, ни иудея) и де­ле­ние на бедных и богатых (менялам не местo в храме). Еще один способ (названный опять же Фостером) преодолеть рессентимент заключен в сак­раль­ном увековечивании со­циальных классов в кастовой структуре. Революции (вклю­чая сюда переворот, совер­шенный христианством) суть массовые действия, задача ко­то­рых положить конец рес­сентименту за счет утверждения транссоциальных (обще­че­ло­веческих) ценностей. Эти выступления как бы посюсторонне божественны. Револю­ци­онный порыв, однако, стра­дает внутренней противоречивостью, ибо он ограничен обществами, которые им охва­тываются. Он транссоциален по намерению, но социален по исполнению. Народные вос­стания не искореняют, а обновляют рессентимент (что хорошо изучено): место мо­нарха занимает хариз­ма­ти­ческий лидер, а взамен аристократии над большинством населения возносится пар­тий­но-чиновничья номенклатура. Неизбывности рессенти­мен­та в пореволюционном об­ществе посвятил свой гениальный роман «Зависть» (1927) Юрий Олеша. Ницше, ко­не­чно же, оши­бал­ся в своей критике христианства — оно жаж­дало устранить рес­сен­ти­мент. Но и Ше­лер был далек от ультимативной истины: отме­няя рессентимент за пре­де­лом бытия, лю­бая религия лишь упрочивает его в социаль­ном бытовании людей и тем самым не в си­лах упразд­нить или задержать револю­ци­он­ный ход ис­то­рии.

Итак, докса и живет завистью и опасается ее. Докса устроена много сложнее, чем мо­жно предполагать на первых подступах к ней. Ее непростоту лучше прочих понял Ба­ратынский: «Предрассудок! Он обломок / Древней правды. Храм упал; / А руин его по­томок / Языка не разгадал». Докса завистлива к заходящему за ее край, то есть в от­ста­ва­нии от истории, в противостоянии стяжaнию и разрастанию куль­тур­ного достатка, ду­ховного капи­та­ла. В себе же она берет завистливость назад, что­бы соблюсти внут­рен­нее рав­новесие, которым дорожит, и в этом аспекте становится по­д­ражанием твор­че­ству (так следует пере­тол­ко­вать соображения Жирара о мимезисе), пред­писывая нам искус­ст­венность, почти актерство, в публичном поведении. В качест­ве имитационной продук­тивности док­са придает символическим ценностям повторяю­щу­юся в обычае за­креп­ленность, хабитуализованность. Символическое порождается че­ло­веком из неу­до­влетво­ренности тем, что есть; оно возникает из ничто (как наделение знаков несобст­вен­ными значениями), дабы заме­стить собой вещно-нали­чную реальность, и приводит ее в историческое движение. В до­к­се символичес­кое ове­ще­ствляется и упорядочи­ва­ет­ся, переставая быть возмущаю­щим социокультуро­стаз фак­то­ром. Ассун-Лестьен рас­поз­нал в зависти результат отхо­да от реального в уго­ду сим­волическому, взятому им по Жа­ку Лакану — как «имя От­ца» (Op. cit. 37 ff). Но зависть не свя­зана ни с первично сим­во­лическим, которое создает homo histo­ri­cus, ни с вторично сим­во­ли­чес­ким, которым ок­ружен homo socialis во многом в силу то­го, что он подав­ля­ет в себе охо­ту жадным оком поживиться за счет ближнего. Если уж оставаться в категориаль­ном треугольнике Ла­кана (реальное — имагинативное — сим­во­лическое), то зависть ско­рее следовало бы со­положить имагинативному. Во­об­ра­жение восполняет не­хватку и сти­мулируется (хотя и далеко не исчерпывается) завистью, ко­то­рая под психогенетическим уг­лом зре­ния дела­ет­ся доми­нан­той в эмоциональном ми­кро­косме ребенка на постэди­паль­ной ста­дии раз­ви­тия4 — в мо­мент нарастания кас­тра­ци­онной фантазии. Эта греза ком­пен­сирует ин­фан­тильное не­до­вольство телесной недо­ста­точностью (неотенией) в ча­янии все­властия. Тя­га к все­вла­стию, собственно — к рас­ста­ванию с детством, имеет пер­во­сте­пен­ное значе­ние в про­цес­се адаптации ребенка к со­циальной среде взрослых. В той ме­ре, однако, в ка­кой взро­слые завистники фик­си­ру­ют­ся на кастрационном ком­плексе, они реверси­ру­ют со­ци­ализацию, пускают ее вспять и тем самым оказываются не­при­ем­ле­мыми для об­щест­ва.

 

2

Если завистник мечтает о ликвидации своей дефицитарности посредством присво­е­ния не принадлежащего ему, то индивид, страдающий социальным страхом, ощущает се­бя вовсе не способным выйти из гипосубъектного состояния, уступает себя кон­тек­с­ту. Две по-разному аффектированные психики взаимодополнительны. Они одинаково про­исте­ка­ют из инфантильных кастрационных представлений, но вторая из них свойст­вен­на ли­цам, которые по каким-либо причинам потерпели неудачу в том раннем воз­ра­сте, ког­да им во что бы то ни стало хотелось избавиться от неотении.

 Психологическая литература, имеющая дело с социофобиями, понимает под ними, как правило, патологии, разрушающие взаимодействие людей и мешающие им отда­вать себя на суд публики (то есть болезненные затруднения при установлении контактов — особенно гетеросексуальных, при сдаче экзаменов, при общении с вышестоящими персонами, при добывании группового признания, при высказывании собственного мнения, при необходимости появиться на сцене и т. п.). Робость и смущение, до­стиг­шие таких крайних манифестaций и чреватые депрессией, помещаются исследователя­ми в один ряд с прочими страхами — параноидными, шизоидными, пространственными (аго­рa- и клаустрофобии) и т. д. (cм., например: Gudrun Sartory. Angstst_rungen. Theorien, Befunde, Dia­gno­stik und Behandlung. Darmstadt, 1997). Марк Лири и Робин Ковальски по­старались релятиви­ро­вать аномаль­ность социофобий, исходя из того, что обес­по­коен­ность по поводу имид­жа присуща не толь­ко тем, кто бежит общественного внима­ния, но и всем, учи­ты­ва­ющим, как они бу­дут восприняты коллективом, и вынуж­ден­ным поэтому строить «я»-образ в предвосхи­ще­нии его реципирования (Mark R. Leary, Ro­bin M. Kowalski. Social Anxiety. New York—London. 1995. 23 ff). Вот какой вопрос по­висает в безот­вет­ности в случаях и на­ив­но-психотерапевтической концептуализации со­циального стра­ха как отклонения от нормы и осторожно-двусмысленной ин­терпре­та­ции этого аф­фек­та как способствую­ще­го (в своем минимуме) и препятствующего (в мак­симуме) вклю­чению индивида в об­щество: неужели мы должны приписать бес­стра­шие тем (имя им легион), кто твердо усвоил роли, предлагаемые профессиями и по­ли­ти­ческой обста­нов­кой; кто ничуть не волнуется в свете рампы, сосредоточивая в се­бе и вы­ражая на­стро­ения тол­пы; кто заискивает перед авторитетами; кто говорит «нет» не по­тому, что от­ста­и­ва­ет свою суверенность, а потому, что разделяет пре­ду­бежденную враж­дебность коллек­тива к чужим и чу­жому? Такого рода готовность сте­реть свое ли­цо происходит от­туда же, откуда берется боязнь потерять его, — из чувст­ва собственной не­мощности и из капитуляции перед большинством. В какой-то степе­ни деперсонали­за­ция неизбежна для всех членов социума. Болезненным приспособленчество становит­ся в случае, если ак­теры не спо­соб­ны менять публичную роль на интимную, если они не выпадают из по­работившей их офи­циальности ни в семье, ни в дружеской компа­нии, ни на­е­дине с со­бой.

Хотя страх быть непринятым обществом попал в поле зрения психологии уже в на­ча­ле ХХ в. (ср.: Pierre Janet. Les obsessions et la psychasthйnie. Paris. 1903. 190 ff), он сде­лался пред­метом особо пристального исследовательски-врачебного интереса только на­чиная с 1980-х гг., то есть как раз тогда, когда популярная культура явно взяла верх в борь­бе с элитарной, ко­г­да в обиход вошла пресловутая «политическая корректность», ког­да субъектность посчитали мнимостью, вымышленной Просвещением, а умение со­ци­ально позициони­ро­вать себя в перформативном ак­те оказалось оцененным более вы­со­ко, чем органи­чес­кое своеобразие индивидов. Современную литературу далеко не слу­чайно занимает не рессентимент, как это было в эпоху авангарда, а инкапсюли­ро­ва­ние индивидов: Мишель Уэльбек набросал в своем последнем романе «Карта
и тер­ри­то­рия» (2010) карикатурный автопортрет, изобразив себя чудовищем, спасающимся от со­циума в депрессивном алкоголизме. Если в 1930—1940-х гг. Вальтер Бень­я­мин, Эрих Фромм, Макс Хорк­хаймер, Теодор Адор­но и другие разрабатывали мо­дель «ав­то­ритарного ха­рактера», ко­торая критически ос­вещала психику тех, кто само­заб­венно жер­твовал ин­ди­видуаль­но­стью ради сверх­со­ци­ализации, то на исходе прош­ло­го сто­ле­тия клиника по­полни­лась недосо­циали­зо­ван­ными личностями, скованными в сво­их об­щественных про­явле­ни­ях. Критика чрез­мер­ной адаптированности к господ­ст­ву­ющей со­циальности от­ступи­ла далеко на задний план в нашем прагматизованном пост­ис­то­ри­ческом об­ще­ст­ве, требующем от своих участни­ков обязательной впутанности в широко рас­ки­ну­тую сеть контактов. На­ука обручена с культурной ис­то­рией, всякий раз истинной за­но­во, и не может вызывать к себе полного доверия. В философской (метасциентист­с­кой) пер­спек­тиве не все ли равно, как люди пасуют перед тем, что Джордж Мид на­зы­вал «ге­не­ра­лизованным Другим»6, — в сверх­со­циализации или в недосоциализации.

Вслед за Кьеркегором философия дружно выводит страх как таковой (так сказать, пер­вострах) из категории «ничто». Мыслители расходятся между собой лишь в том, как сле­дует толковaть ничто. Для Кьеркегора оно есть сугубая потенциальность, каковая на­хо­дит себе у человека реализацию в работе Духа, в «обузданной свободе» («Понятие страха», 1844). Хайдеггер объединил ничто с «неопределенностью», с тем, чего нет ни здесь, ни там, и обозначил отсюда страх как «бытие-в-мире-самом по себе» («Бытие и вре­мя», 1927). Если Кьеркегор обсуждал чистую возможность в качестве устрашаю­щей, опровергая гегелевский историзованный Дух, то Леонид Липавс­кий, напротив, об­ри­совал horror vacui в виде аффективно отягощенного представления о столбнячной ос­та­новке («каталепсии») времени («Исследование ужаса», начало 1930-х гг.). Не пе­ре­би­рая прочие образы, которые принимает категория «ничто» в философии страха, нужно заметить, что человек не мирится с пустотой, ввергающей его в панику, и заполняет ее самым разным, прежде всего спасительным, содержанием (будь то пифагорейский метем­психоз, зрело религиозный расчет на загробное существование или подменяющая его вера в бессмертие рода-расы). Под этим углом зрения те несходные интерпре­та­ции, которые получает ничто в философском дискурсе, суть не только объяснения стра­ха, но и подсознательные попытки смягчить его за счет приписывания абсолютному от­сутст­вию некоей присутственности — возможной у Кьеркегора, неопределенной у Хай­дегге­ра, пространственной у Липавского (место, откуда видится темпоральный обрыв, не ис­че­зает у него). Лев Шестов пошел в этом направлении так далеко, что даже объя­вил ложным страх перед ничто, которое он традиционно отождествил с неорганизованной ма­терией. Хаос, рас­суж­дал Ше­с­тов в книге «На весах Иова» (1920—1924), зря пугает нас — ведь в нем жизнь те­ряет ограниченность, вменяемую ей порядком (культуры). Во­пре­ки философским де­фини­ци­ям, ничто, строго говоря, никак не перефразируемо, автоло­ги­чно: из него не поступает информации, оно не поддается по­нятийному суб­ституиро­ва­нию и именно по­этому страшно — как катастрофическое пре­кращение ин­теллекту­аль­ных операций (ко­торые нам хотелось бы продолжить во что бы то ни стало).

Horror vacui решительно меняет свою суть в социальных страхах, как тормозящих приобщение индивидов коллективу, так и обезличивающих иx там. Носителей обеих со­циофобий пугает не ничто, а самое жизнь в ее спонтанной автоорганизован­но­сти, в ее долженствовании в себе и для себя. Страх перед жизнью означает, что под­вер­жен­ное ему существо воспринимает мир из ничто, фиксируется на смерти. Из этой нулевой по­зи­ции бытие мыслится вывернутым наизнанку — инобытийным. Оно другое, чем есть. В ин­тровертном исполнении биофобия (таково собственное имя социофобий) отторгает ин­дивида от сотрудничества с Другим, принуждает его к эскапизму. Будучи экстра­вер­ти­рованной, она также влечет индивида к бегству, но на сей раз — от себя, в гущу соци­а­ль­ности, под покровительство Другого. В первом из этих случаев недосоциализо­ван­ный человек относится к смерти как к собственности, не отчуждаемой от него, не под­да­ю­щейся обмену на поведенческие стереотипы, в которые отливается жизнь, общая раз­ным ее представителям. Во втором случае сверхсоциализованный человек биофо­би­ен, напротив, постольку, поскольку отчужден от своей жизни, подчиняясь (чем старше он, тем безропотнее) со­циальным предписаниям. Гражданское мужество убывает с воз­ра­стом.

Принесение себя в жертву обществу и властвование вместе с ним входят в состав не только садомазохистского психического комплекса, который преимущественно имели в виду исследователи «авторитарного характера», но и любого душевного склада в той степени, в какой тот не автономен, не завершен в качестве микрокосма. У людей с та­кой нецелостной психикой общество — макрoкосм, безмерно превосходящий их дефи­цитар­ную внутреннюю реальность, — вызывает страх, который лишь оно и может по­га­сить. Но вполне ли? Злокачественный (не допускающий интимизации публичной роли) конфор­мизм проецирует страх перед своим обществом на сопряженное с ним, в прин­ци­пе — на всякое иное, оборачиваясь ксенофобией. Чем более отчужденность от соб­ст­вен­ной жиз­ни снимается в приспосабливании к ближайшей среде, тем меньше прав на су­ще­ст­во­вание у витальности, не принадлежащей этому контексту.7 Как и invidia, de­vo­tio всту­па­ет в противоречие с aemulatio, но самоуничижение в пользу Другого, в от­ли­чие от за­ви­сти, не подлежит, разумеется, никакому сдерживанию обычаями и инсти­ту­циями. «Без­ындивидуальность» (термин Липавского) являет собой как раз ту силу, ко­то­рая крепит доксу (противостоя бродящим в ней зависти и рессентименту), при­дает ее символическому порядку не сдвигаемую с места вещественность, матери­аль­ную мо­ну­менталь­ность, ибо не распознает условности социально укорененного по­ве­дения. Кон­формис­ты — потребители социального капитала, не озабоченные его пони­ма­нием, ко­то­рое предполагает дистанцирование от него.

Вразрез с экстравертным, интровертный социальный страх не что иное, как импло­зия, обрушение в себя поведенческих конвенций, не вписывающихся в телo, психически со­средоточенноe на сво­ей гибельности. За неуверенностью в себе у актера, захвачен­но­го такой орга­ни­ческой негативностью, таится боязнь провалить стандартную роль, ко­то­рую ему пред­сто­ит ра­зыграть на глазах у зрителей или в процессе кооперации с парт­не­рами. За­труд­ня­ется быть как все и как полагается (comme il faut) тот, кто не хочет рис­ковать об­щим сим­во­лическим достоянием, кто отгорожен от него пребыванием в аго­нии — в сво­ей слишком кризисно ощуща­е­мой обреченности смерти, кому кажется, что его автопре­зен­тация разрушит си­сте­му, тре­бу­ющую, чтобы индивиды становились ре­презен­тан­та­ми социального ус­трой­ст­ва. Тогда как завистник воображает себе ликви­да­цию нехватки, человек, плохо справляющийся с социальными нагрузками, не в сос­то­янии развернуть в голове сценарии предстоящих ему действий. Ин­тро­вер­т­ная социо­фо­бия обостряется, когда личность, ко­торой она владеет, стал­кива­ет­ся с но­вой ситу­а­ци­ей (cм. oб этом, например: Mark R. Leary, Robin M. Kowalski. Op. cit. 38 ff, 123 ff). Эта рас­терянность во внезапно на­ступающих обстоя­те­ль­ствах про­ти­воположна игнориро­ва­нию таковых конформис­том, для которого зна­чи­мо одно ста­рое, который продолжа­ет, вопреки непредвиденным из­менениям, вести се­бя по из­но­си­в­шемуся, не подходяще­му к ним образцу.

Так же как каждый член социума хотя бы отчасти деперсонализован, он отчасти и ис­пытывает стресс при отправлении своих публичных обязанностей, коль скоро все мы смерт­ны и, стало быть, привносим в «need to belong» некую шаткость, какое-то не­со­вер­шенство. Напряженность возрастает, если нам приходится выступать в социальном об­личье за горизонтом наших автоматизированных ожиданий, то есть там, где нас подсте­ре­гает и вообще жизненный финал. В случае биофобии опасения сорвать постановку со­ци­ального спектакля делаются экстраординарными. Они, однако, могут служить не толь­ко поводом для воздержания от действий, для инкапсюляции, но и стимулом для столь же экстраординарного выхода из интровертированного социального страха в твор­ческую активность, соперничающую с поведением по обычаю и мышлением в со­гла­сии с доксой. Creatio ex nihilo попирает смерть смертью же, удваивает само­от­ри­ца­ние субъекта, водружающего тем самым на месте своей биофобии конструктивную не­кро­филию, которая позволяет ему сопротивляться ближним другим — живущим по со­ци­альному договору — и сопереживать самым дальним другим — навсегда покинувшим нас. Не­кро­филия была несправедливо скомпрометирована Франкфуртской школой. При этом, од­нако, не было учтено, что субъект, овнутривающий negatio negationis, спо­со­бен в результате выстраивать свой личный перформанс («self-fashioning», по терми­но­логии Сти­вена Гринблатта) и создавать миф, соответствующий такой, отпадающей от об­щест­венных норм, самореализации. Средневековье далеко не случайно сконцен­т­риро­ва­ло творческую деятельность в монастырских стенах, где нашли прибежище те, кто умертвил себя для профанной социальности, кто выработал правила мистериаль­но­го общежития-из-смерти. Предлагаемые современной психологией методы лечения от социофобии (сужаемой, как говорилось, до эскапизма) нацеливаются, по существу де­ла, на то, чтобы научить мучимых робостью и застенчивостью пациентов приспо­соб­ленчеству, чтобы подменить у них интровертный страх экстравертным, вменив им так на­зываемую «социальную компетенцию».8 Но у человека есть и внутренние силы для пре­одоления социальной беспомощности, и эта автотера­пия состоит в претворении смерт­ной тоски в культурно-производительную энергию.

Надо думать, что превозмогание социального страха первостепенно важно для фор­ми­рования психики с эстетической установкой. Завистник, сублимировавший свои низ­кие поползновения, превращается в философа, посторонний обществу может возвы­сить­ся до художника. Остранняя мир, искусство видит его (ес­ли генерализовать теорию фор­малистов) из-за бытийного предела: оно приходит к нам с того света (подобно цен­но­стям, добываемым героем волшебной сказки) — оттуда, от­куда только и допустимо воз­водить новый мир. Так, автор художественного нарратива ведет повествование, зная его финал (промежуточный или полный), потому что за­нимает позицию по ту сто­ро­ну изображаемой реальности («вненаходим», по тер­ми­но­логии Михаила Бахтина). Даль­нейшее аргументативное раскрытие той психической кон­ституции, которой наде­ле­на художественно одаренная («орфическая») личность, не вхо­дит в мою задачу, но вот что следует хотя бы бегло заметить, завершая эту статью. Как и ин­тро­вертная соци­о­фо­бия, экс­травертная бывает не только пассивной, но и истори­че­с­ки-созидательной, на­хо­дя се­бе воплощение в сциентизме. Вторя приспособ­лен­честву, наука обязывает своих творцов к отречению от себя. Но самость жертвуется здесь не доксе, не кол­лек­тивной пред­взятости, а объективному положе­нию вещей. Ученый извлекает из них преж­де не бы­валое знание в той мере, в какой объяс­няет их внутреннее устройство, их тай­ну, скры­тую для взгляда извне, для мнения — достаточного в себе, самодовольного, не вы­дер­живающего, несмотря на всю свою овеществленность, проверки историей. На­учные но­вовведения колеблют доксу, однако без труда ус­ва­и­ва­ются-узурпируются ею, коль ско­ро претендуют в своей бессубъектности на то, чтобы стать социально валид­ны­ми. На­ука нередко сокращает находящиeся в ее распоряжении гно­сеологические воз­мож­но­сти, угождая социостазу (не буду далеко ходить за приме­ром и отошлю чита­те­лей к упо­мянутому только что лечебному подступу к со­ци­о­фобии). Впрочем, и искус­ст­ву по­сто­янно угрожает опасность тривиализации, док­саль­но­го опошления.

Я начал эту статью с утверждения, что все человеческие качества обра­ти­мы. Добавлю те­перь сюда, что обратима и сама эта обратимость. Творчество есть движение суб­ли­ми­ро­ванной эмоциональности навстречу к рационально-логическому началу в человеке, обо­гащение сознания снятым аффектом.

 

 


1 См. хотя бы: Michael Hartmann. Bildung und andere Privilegien. — In: Die Neidgesellschaft. Kursbuch, 2001. № 143, 42 (39—53).

2 В связи с понятием справедливости зависть обычно рассматривается как интрасоциальный, а не ан­тро­по­логический феномен — ср., например: Wolfgang Kersting. Kritik der Verteilungsgerechtigkeit. — In: Die Neid­gesellschaft, 23—37. В пространном компендиуме по проблемам зависти Хельмут Шёк, ученик Ар­ноль­да Гелена, назвал ее «одной из основных антропологических категорий» (Helmut Schoeck. Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft. Freiburg—Mьnchen, 1966. 10), но свел при этом антропологическое к со­ци­аль­ному. По модели Шёка, зависть лежит в фундаменте общества как такового, потому что благодаря ей сло­жно организованный коллектив ставит своих участников под взаимный контроль (S. 384 ff). Шёк раз­ви­вает тем самым тезис Френсиса Бэкона («Of Envy», 1625), высказывавшегося о том, что публичное по­ри­цание чересчур занесшихся персон («public envy») полезно для социального благосостояния. Зависть, од­на­ко, сама нуждается в контроле и подавлении со стороны общества, которое специфицирует чело­ве­ка, никогда не поднимаясь до сверхсоциального всеединства людей (коммунистическая утопия — не в счет).

3 Варьируя дефиницию Шелера, Ричард Смит считает рессентимент реакцией на нелигитимность власт­ной resp. собственнической роли (Richard H. Smith. Envy and the Sense of Injustice. — In: The Psychology of Jea­lousy and Envy. Ed. by P. Salovey. New York—London, 1991. 79—99). Принять такое толкование — значило бы заведомо оправдать любую вспышку рессентимента, что непозволительным образом превратило бы цен­ностно нейтральное теоретизирование в пристрастную моральную проповедь. О рессентименте на­пи­са­но очень много; одна из последних работ, ставящих эту проблему, книга Петера Слотердайка «Гнев и вре­мя» (Peter Sloterdijk. Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt am Main, 2006).

4 Что касается эдипальной фазы, то на ней ребенок выступает не завистником, а ревнивцем, у которого, как ему кажется, Дру­гой отнимает его личное достояние (отца, мать).
К различению триадической ревно­сти и диадической зависти ср., например: Eugene W. Mathes.
A Cognitive Theory of Jealousy. — In: The Psycho­logy of Jealousy and Envy. 52—78.

5 Об этом двоичном группировании психосоциальных расстройств см. подробно: Hansruedi Ambьhl, Bar­ba­ra Meier, Ulrike Willutzki. Soziale Angst verstehen und behandeln. Ein kognitiv-verhaltenstherapeutischer Zu­gang. Stut­tgart, 2001. 12 ff.

6 George Herbert Mead. The Philosophy of the Akt. Ed. by Ch. W. Morris. Chicago: The University of Chicago Press, 1938. 3—25.

7 Две мировые войны, разыгравшиеся в ХХ в., были пандемией вовне повернутого социального страха, по­разившего людей после «смерти Бога», после того, как стали рушиться религиозные упования на «жизнь вечную».

8 Подробно об этом понятии см., например: Thomas Fydrick. Soziale Kompetenz und soziale Performanz bei So­zialer Phobie. — In: Soziale Phobie und Soziale Angststцrung. Psychologische Grundlagen, Diagnostik und Therapie. Hrsg. von U. Stangier, Th. Fydrick. Gцttingen e. a., 2002. 181—203.

Презентация новой книги Елены Дунаевской "Входной билет" переносится.
30 января
В редакции «Звезды» вручение премий журнала за 2019 год.
Начало в 18-30.
2 декабря
Джу и Еж в "Звезде".
Юля Беломлинская и Саня Ежов (баян) с программой "Интельские песни".
Вход свободный.
Начало в 19 часов.
Смотреть все новости

Подписку на журнал "Звезда" на территории РФ осуществляют:

Агентство РОСПЕЧАТЬ
по каталогу ОАО "Роспечать".
Подписной индекс
на полугодие - 70327
на год - 71767
Группа компаний «Урал-пресс»
ural-press.ru
Подписное агентство "Прессинформ"
ООО "Прессинформ"

В Москве свежие номера "Звезды" можно приобрести в книжном магазине "Фаланстер" по адресу Малый Гнездниковский переулок, 12/27


Калле Каспер - Ночь - мой божественный анклав


Калле Каспер (род. в 1952 г.) — эстонский поэт, прозаик, драматург, автор пяти стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. В переводе на русский язык вышла книга стихов «Песни Орфея» (СПб., 2017).
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) — русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.
Евгений Каинский - Порядок вещей


Евгений Каминский — автор почти двадцати прозаических произведений, в том числе рассказов «Гитара и Саксофон», «Тихий», повестей «Нюшина тыща», «Простая вещь», «Неподъемная тяжесть жизни», «Чужая игра», романов «Раба огня», «Князь Долгоруков» (премия им. Н. В. Гоголя), «Легче крыла мухи», «Свобода». В каждом своем очередном произведении Каминский открывает читателю новую грань своего таланта, подчас поражая его неожиданной силой слова и глубиной образа.
Цена: 200 руб.
Алексей Пурин - Незначащие речи


Алексей Арнольдович Пурин (1955, Ленинград) — поэт, эссеист, переводчик. С 1989 г. заведует отделом поэзии, а с 2002 г. также и отделом критики петербургского журнала «Звезда». В 1995–2009 гг. соредактор литературного альманаха «Urbi» (Нижний Новгород — Прага — С.-Петербург; вышли в свет шестьдесят два выпуска). Автор двух десятков стихотворных сборников (включая переиздания) и трех книг эссеистики. Переводит голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой) и немецких поэтов, вышли в свет шесть книг переводов. Лауреат премий «Северная Пальмира» (1996, 2002), «Честь и свобода» (1999), журналов «Новый мир» (2014) и «Нева» (2014). Участник 32-го ежегодного Международного поэтического фестиваля в Роттердаме (2001) и др. форумов. Произведения печатались в переводах на английский, голландский, итальянский, литовский, немецкий, польский, румынский, украинский, французский и чешский, в т. ч. в представительных антологиях.
В книге впервые публикуются ранние стихотворения автора.
Цена: 130 руб.
Моя жизнь - театр. Воспоминания о Николае Евреинове


Эта книга посвящена одному из творцов «серебряного века», авангардному преобразователю отечественной сцены, режиссеру, драматургу, теоретику и историку театра Николаю Николаевичу Евреинову (1879-1953). Она написана его братом, доктором технических наук, профессором Владимиром Николаевичем Евреиновым (1880-1962), известным ученым в области гидравлики и гидротехники. После смерти брата в Париже он принялся за его жизнеописание, над которым работал практически до своей кончины. Воспоминания посвящены доэмигрантскому периоду жизни Николая Евреинова, навсегда покинувшего Россию в 1925 году. До этого времени общение братьев было постоянным и часто происходило именно у Владимира, так как он из всех четверых братьев и сестер Евреиновых оставался жить с матерью, и его дом являлся притягательным центром близким к семье людей, в том числе друзей Николая Николаевича - Ю. Анненкова, Д. Бурлюка, В.Каменского, Н. Кульбина, В. Корчагиной-Алексан-дровской, Л. Андреева, М. Бабенчикова и многих других. В семье Евреиновых бережно сохранились документы, фотографии, письма того времени. Они нашли органичное место в качестве иллюстраций, украшающих настоящую книгу. Все они взяты из домашнего архива Евреиновых-Никитиных в С.-Петербурге. Большая их часть публикуется впервые.
Цена: 2000 руб.


Калле Каспер - Песни Орфея


Калле Каспер (род. в 1952 г.) – эстонский поэт, прозаик, драматург, автор шести стихотворных книг и нескольких романов, в том числе эпопеи «Буриданы» в восьми томах и романа «Чудо», написанного на русском. «Песни Орфея» (2017) посвящены памяти жены поэта, писательницы Гоар Маркосян-Каспер.
Алексей Пурин (род. в 1955 г.) – русский поэт, эссеист, переводчик, автор семи стихотворных книг, трех книг эссеистики и шести книг переводов.
Цена: 130 руб.


Пасынки поздней империи


Книга Леонида Штакельберга «Пасынки поздней империи» состоит из одной большой повести под таким же названием и нескольких документальных в основе рассказов-очерков «Призывный гул стадиона», «Камчатка», «Че», «Отец». Проза Штакельберга столь же своеобразна, сколь своеобразным и незабываемым был сам автор, замечательный рассказчик. Повесть «пасынки поздней империи» рассказывает о трудной работе ленинградских шоферов такси, о их пассажирах, о городе, увиденном из окна машины.
«Призывный гул стадиона» - рассказ-очерк-воспоминание о ленинградских спортсменах, с которыми Штакельбергу довелось встречаться. Очерк «Отец» - подробный и любовный рассказ об отце, научном сотруднике Института имени Лесгафта, получившем смертельное ранение на Ленинградском фронте.
Цена: 350 руб.

Власть слова и слово власти


Круглый стол «Власть слова и слово власти» посвящен одному из самых драматических социокультурных событий послевоенного времени – Постановлению Оргбюро ЦК ВКП(б) о журналах «Звезда» и «Ленинград» 1946 г.
Цена: 100 руб.



Елена Кумпан «Ближний подступ к легенде»


Книга Елены Андреевны Кумпан (1938-2013) рассказывает об уходящей культуре 1950 – 1960-х годов. Автор – геолог, поэт, экскурсовод – была дружна со многими выдающимися людьми той бурной эпохи. Герои ее воспоминаний – поэты и писатели Андрей Битов, Иосиф Бродский, Александр Городницкий, Рид Грачев, Александр Кушнер, Глеб Семенов, замечательные ученые, литераторы, переводчики: Л.Я. Гтнзбург, Э.Л. Линецкая, Т.Ю. Хмельницкая, О.Г. Савич, Е.Г. Эткинд, Н.Я. Берковский, Д.Е. Максимов, Ю.М. Лотман и многие другие
Книга написана увлекательно и содержит большой документальный материал, воссоздающий многообразную и сложную картину столь важной, но во многом забытой эпохи. Издание дополнено стихами из единственного поэтического сборника Елены Кумпан «Горсти» (1968).
Цена: 350 руб.


Елена Шевалдышева «Мы давно поменялись ролями»


Книга тематически разнообразна: истории из пионервожатской жизни автора, повесть об отце, расследование жизни и судьбы лейтенанта Шмидта, события финской войны, история поисков и открытий времен Великой Отечественной войны.
Цена: 250 руб.


Нелла Камышинская «Кто вас любил»


В сборнике представлены рассказы, написанные в 1970-1990-ж годах. То чему они посвящены, не утратило своей актуальности, хотя в чем-то они, безусловно, являются замечательным свидетельством настроений того времени.
Нелла Камышинская родилась в Одессе, жила в Киеве и Ленинграде, в настоящее время живет в Германии.
Цена: 250 руб.


Александр Кушнер «Избранные стихи»


В 1962 году, более полувека назад, вышла в свет первая книга стихов Александра Кушнера. С тех пор им написано еще восемнадцать книг - и составить «избранное» из них – непростая задача, приходится жертвовать многим ради того, что автору кажется сегодня лучшим. Читатель найдет в этом избранном немало знакомых ему стихов 1960-1990-х годов, сможет прочесть и оценить то, что было написано уже в новом XXI веке.
Александра Кушнера привлекает не поверхностная, формальная, а скрытая в глубине текста новизна. В одном из стихотворений он пишет, что надеется получить поэтическую премию из рук самого Аполлона: «За то, что ракурс свой я в этот мир принес / И непохожие ни на кого мотивы…»
И действительно, читая Кушнера, поражаешься разнообразию тем, мотивов, лирических сюжетов – и в то же время в каждом стихотворении безошибочно узнается его голос, который не спутать ни с чьим другим. Наверное, это свойство, присущее лишь подлинному поэту, и привлекает к его стихам широкое читательское внимание и любовь знатоков.
Цена: 400 руб.


Л. С. Разумовский - Нас время учило...


Аннотация - "Нас время учило..." - сборник документальной автобиографической прозы петербургского скульптора и фронтовика Льва Самсоновича Разумовского. В сборник вошли две документальные повести "Дети блокады" (воспоминания автора о семье и первой блокадной зиме и рассказы о блокаде и эвакуации педагогов и воспитанников детского дома 55/61) и "Нас время учило..." (фронтовые воспоминания автора 1943-1944 гг.), а также избранные письма из семейного архива и иллюстрации.
Цена: 400 руб.


Алексей Пурин. Почтовый голубь


Алексей Арнольдович Пурин (род. в 1955 г. в Ленинграде) — поэт, эссеист, переводчик. Автор пятнадцати (включая переиздания) стихотворных сборников и трех книг эссеистики. Переводит немецких и голландских (в соавторстве с И. М. Михайловой ) поэтов, опубликовал пять книг переводов. Лауреат Санкт-Петербургской литературной премии «Северная Пальмира» (1996, 2002) и др.
В настоящем издании представлены лучшие стихи автора за четыре десятилетия литературной работы, включая новую, седьмую, книгу «Почтовый голубь» и полный перевод «Сонетов к Орфею» Р.-М. Рильке.
Цена: 350 руб.


Национальный книжный дистрибьютор
"Книжный Клуб 36.6"

Офис: Москва, Бакунинская ул., дом 71, строение 10
Проезд: метро "Бауманская", "Электрозаводская"
Почтовый адрес: 107078, Москва, а/я 245
Многоканальный телефон: +7 (495) 926- 45- 44
e-mail: club366@club366.ru
сайт: www.club366.ru