ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

О СОЦИАЛЬНЫХ ЭМОЦИЯХ:
ЗАВИСТЬ И СТРАХ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

Самая коварная для антрополога особенность исследуемых им существ за­ключена в том, что им в полной мере свойственно умение стирать свою признаковость, затемнять dif­ferentia specifica. Любое качество человека обратимо. Зол он по своей природе или добр — религиозно-философский спор об этом столь же всевечен, сколь и бессмыслен, потому что natura humana противится прямолинейно-односторонним дефинициям. То­чнее: свою определенность человек обретает в автонегативности, в самоинаковости. Со­гласно Альфреду Тарскому («Введение в логику и методологию дедуктивных наук», 1941), мы располагаем тремя возможностями брать назад умозаключения (если х, то у), под­вергая их либо конверсии (если у, то х), либо инверсии (если не-х, то не-у), либо кон­трапозитивному преобразованию (если не-у, то не-х). Наша негативность далеко не ис­черпывается этими операциями: она бывает интенcиональной (отнимая у предметов ка­чества) и экстенсиональной (зачеркивая существование самих предметов), общей (на­це­ленной на классы) и партикулярной (касающейся только их отдельных представи­те­лей), объектной и автообъектной (удвоенной как negatio negationis) и т. д. Вопрос о бы­тии ставит себе тот, кому не дорога собственная специфика. Развитие философии при­но­сит все новые и новые плоды человеческой изобретательности по части негатив­но­с­ти: Гегель познакомил нас с диалектическим «снятием» противоположностей, Гуссерль — с воздержанием от суждений, Деррида — с ни-да-ни-нет-мы­шлением, ко­то­рое он окре­с­тил «деконструктивизмом». Завораживаемый из будущего Танатосом, чело­век не удо­вле­творяется той позитивной реальностью, которой является его жизнь, а вме­сте с тем и вообще никаким положительным знанием. Он ищет истину по ту сто­ро­ну своей осве­до­мленности о фактах, неутомимо давая при этом задний ход тому, что от­крывается ему сверх его эмпирической компетенции, и творя таким образом историю — идейную в своей толще. Людская агрессивность во многом объясняется тем, что фак­ти­ческое нельзя опровергнуть иначе как посредством уничтожения. Без насилия не рас­сеять «тьму низких истин». Головной негативизм претворяется при контакте с суще­ст­вую­щим на деле в разрушительность. В себе же отрицательная направленность умо­зре­ния высокопродуктивна. Коль скоро смерть принадлежит грядущему, отрицание со­прово­ж­дается в интеллектуальной сфере замещением отбрасываемого другими смыс­ло­вы­ми построени­я­ми. Логос не опустошает себя вовсе, лишь учитывая финальность тел, где он гнездится; создает — в животворной субститутивности — собственную реальность и от­ражает эту деятельность в мифах, повествующих о creatio ex nihilo (фантастических в при­ложении к объектам, но адекватных относительно человеческой субъектности).

Без сомнений в ценности достигнутого, без критической установки культура не име­ла бы восходящей динамики, не накапливала бы новизну. При всей убедительности это­го тривиального соображения оно однобоко, не принимает в расчет силы, сдержи­ва­ю­щие подвижность истории, саботирующие труд ради будущего. Они берут начало в том же негативизме, который питает творчески-конструктивную работу человека, как бы пародируют ее, составляют ее теневой аналог. Обратимость операций, проводимых ин­теллектом, и мобилизует и демобилизует его. Чтобы авангардная мысль закостенела в расхожих предубеждениях, докса, которая слагается из них, должна обладать собст­вен­ной психоэнергетикой, быть генеративным механизмом, отменяющим генера­тив­ность. Доксальный арьергард сопер­ничает с забегающей вперед культурой постольку, по­скольку у них есть общий ис­точник — и он расположен не здесь, где мы находимся, а там, где нас нет. Два важ­нейших фактора, формирующих доксу, — это желания индиви­дов, не обеспеченные их дос­та­точной субъектностью: обладать чужой собственностью и быть заодно с силь­ней­шими. Обе социально значимые эмоции — и зависть, и го­тов­ность обезличить себя — контр­продуктивны, пока не сублимированы, не очищены от низкой инстинктивно­сти. Попробуем проанализировать их и род­ст­вен­ные им аффекты.

1

По мнению многих, писавших о зависти, она возникает тогда, когда индивид мыслит се­бя сравнимым с тем, кто имеет то, чем он сам не распоряжается.¹ Соизмерение себя с ок­ру­жающими людьми — отправной пункт нашей социализации, из которого мы совер­ша­ем выбор между очень разными поведенче­скими стратегиями. Здесь решается, бу­дем ли мы конкурировать с остальными членами коллектива или подражать им, восхи­щать­ся их успехами или впадать в фрустрацию при восприятии чужих удач. Зависть — лишь один из многих аффектов, следующих из того, что социальное бытование застав­ля­ет лю­дей сопоставлять «я» и не-«я». В «Насилии и священном» (1972) Рене Жирар об­рисовал естественное состояние человека (вслед за Гоббсом) как миметический хаос, в котором все уподобляются друг другу в борьбе за вожделенные объекты. В поздней­шей книге о театре Шекспира Жирар сделал из своей гипотезы вывод о том, что эмоци­о­нальную подоплеку любой имитации нужно искать в зависти (Renй Girard. Shakes­peare. Les feux de l’envie. Paris, 1990). Но имитация, как и конкуренция, — это действен­ные выходы из того критического положения, в котором оказывается субъект, сравни­ва­ющий себя с ближними не в свою пользу. Cо своей непол­ноцен­ностью oн может и примиряться в акте признания чьих-либо заслуг или собственной слабости. Зависть раз­нит­ся с этими формами социализации тем, что разыгрывается в воображении («видит око, да зуб неймет») и не ведет при этом того, кого она порабощает, ни к сотворению кумиров, ни к пораженческому настроению. Зависть — эквилибриум между «я» в не­хват­ке и внешним не-«я» в избытке, негативное посредование, сочленяющее недо­са­мость с пре­восходящей ее средой. Зарится на чужое добро лицо, полагающее себя быть впра­ве равным иному собственнику, несмотря на их несходство. Завистник несет в се­бе, сле­довательно, антропологический принцип, каковой в своем всеуравнительном па­фо­се про­тиворечит социальности, зиждящейся на дистанцированно-уважительном от­но­ше­нии членов коллектива к имуществу других (как физическому, так и менталь­но­му).² В качестве антропо-эгалитарного поворота сознания зависть всегда идеальна в ус­ло­виях реального сожительства человека с человеком. Она подлежит утайке, так как не ук­ла­ды­вается в рамки социального общения, подрывает самое коммуникативность, не­об­хо­ди­мой предпосылкой которой является информационный перепад в позициях ад­ре­са­та и адресанта. О запретах на выражение зависти подробно писал американский ан­тро­полог Джордж Фостер (George M. Foster. The Anatomy of Envy.
A Study in Symbolic Behavior. — In: Current Anthropology. 1972. Vol. 13. № 2. 165—186). Зависть — чувство, за­стре­вающее внутри индивида, в его представлениях, не раз­ряжающееся вовне либо вы­бра­сываемое наружу проективно — с социально при­е­мле­мой обманной мотивировкой (так, доносчик по фискальной части будет объяснять свой поступок не тем, что он за­ви­ду­ет финансовым преимуществам того, кто уклоня­ет­ся от на­логов, а своим законопо­слу­шанием, государственным резоном или привержен­ностью истине). В случае за­ви­с­ти де­фицитарность субъекта некомпенсируема либо вос­полнима лишь за счет на­не­се­ния уро­на контрагенту.

Будучи умозрительным существом с претензией на прикосновенность к общечело­ве­чес­кой правде, завистник удивительным образом близок к философу. Речь идет именно об их сходстве, а не о тождестве. Концептуализуя так или иначе бытие, философ мы­слительно присваивает его себе, отбирает его у бытующих. Они обездоливаются в ка­чест­ве лжесубъектов, которыe отчуждены от бытия то ли в своем незнании того, что есть и подлинный универсум идей (Платон), то ли в своих заботах об устройстве хруп­ко­го быта (Хайдеггер). Покушаясь на то, что дано каждому из нас, захватывая сущеe, фило­соф доводит зависть до максимального объема. Неспроста неослабевающий теоре­ти­че­-с­кий интерес к ней простирается от Плутарха («De invidia et odio») до наших дней. Но философ отличается от ординарного завистника не только по широте обобщений, a и в том, что возвращает людям взамен отнятого у них созданный им самим вселенский об­раз. Рядовая же зависть сторонится обмена, она только посcесивна, ее устремление — взять без отдачи. Философ хочет умственно обогатить жертвы своего разбойничьего нападения на достояние всего человечества — на бытие, и в этом смысле крайне па­ра­до­к­сален. Зависть, не возвышающаяся до метафизического уровня, напротив, до­к­саль­на. В логосфере она функционирует как чистый критицизм, ставящий под вопрос прежде всего завоевание интеллектом новых областей, теоретическую предприимчивость. По сво­ей роли в образовании доксы зависть превентивна, охраняя набор устоявшихся мне­ний от вторжения сюда добавочной интеллектуальной собственности и тем самым при­ос­та­навливая историю и обедняя ее. Invidia (крадущее видение) находится в конфликте с aemulatio — c по­пыт­ками превзойти прошлое и настоящее в продолжении уже быв­ше­го творчества.

Французский психоаналитик Паскаль Ассун-Лестьен нашел в зависти разгадку же­ла­ния как такового: у них якобы одна и та же «структура» (Pascale Hassoun-Lestienne. Ma­lade d’envie. — In: Les faux frиres. Dirigй par P. Hassoun-Lestienne. Paris. 1998. № 26. 13—57). Будь так, мы все были бы бо­ль­ны чужим здоровьем (говоря на мертвом ныне язы­ке Даля). Но откуда тогда взять­ся здоровью? Фундаментальнейшие для человека же­лания — свободы, спасения, знания, оправдания преходящей жизни в творчестве и мно­гие иные — никак не соотнесены с жадной оглядкой на состоятельных счастливчиков. За­висть — не желание как болезнь, а бо­лезнь желания, направляемого в своей недужности на устранение желания сопряжен­но­го лица (чьи намерения подтвердились: Каин убива­ет брата, потому что жертвы Аве­ля были любезны Богу). Завистник прямо противо­по­ло­жен гегелевскому субъекту, пред­восхища­ю­ще­му в поиске признания желание, вына­ши­ваемое Другим. У завистни­ка это антиципи­ро­ва­ние отрицательно — оно парализует во­лю Другого. Славой Жижек (О насилии. (2008)). Перевод А. Смирнова, Е. Ляминой. М., 2010. С. 73) говорит по этому же поводу о запретительном вмешательстве в «на­слаж­дение» Другого.

Исследователи зависти устойчиво со-противопоставляют ее рессентименту. Если за­висть имеет место там, где у двух лиц есть основание для сравнения, то рессентимент, соглас­но классическому определению Макса Шелера, — там, где в общественном поряд­ке за­креплена разноуровневость, несравнимость подчиненных и господствующих (Max Sche­ler. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. (1912). Frankfurt am Main. 1978. 7 ff).³ Излагая свое понимание рессентимента, Шелер протестовал против той концепции хри­с­ти­анства, которую отстаивал Ницше в «Генеалогии морали» (1887). Христианская ре­лигия базируется, по Ницше, на мстительном чувстве угнетенных, дезавуирующих са­мо­утвердив­шуюся верхушку общества в образе «злого врага». Шелер солидаризуется с Ниц­ше в том, что рессентимент отвергает высокие ценности и порождает мир ка­жи­мо­с­тей, в число которых входит безвластие. Но при этом Шелер освобождает христианство от обвинения в мстительности — как раз наоборот: оно вме­няет карательную функцию Не­бесному Судье и требует от человека не реактивных поступков, а активно-любовной самоотдачи. По существу дела, оба мыслителя ревизуют гегелевскую диалектику Кнех­та и Господина, придавая восстанию раба — вразрез с их предшественником — отри­ца­тель­ное нравственное созначение, чтобы вывести отсюда поляр­ные интерпретации хри­сти­анст­ва.

Для меня разграничение зависти и рессентимента важно в том плане, что социальное со­знание прибегает к неодинаковым мерам, защищаясь и от того и от другого. Всего лишь не мирящаяся с чужим желанием, зависть предотвращается обществом в повсед­нев­ных ритуалах, в правилах хорошего тона (например, как отмечает в цитированном сочинении Джордж Фостер, — в обычае давать чаевые обслуживающему персоналу или в зна­ках ува­же­ния к старшим, ре­внующим к юности, у которой вся жизнь впереди). Сю­да же, с дру­гой стороны, от­но­сит­ся общественное осуждение похвальбы успехами, вы­став­ления на­показ нажитого бо­гатства и прочего высокомерия, способного вызвать за­висть у тех, к кому обращено по­добное поведение. Весь этот церемониально-нравст­вен­ный ком­п­лекс наследует ар­ха­и­ческой боязни недоброго взгляда — сглаза — и пред­став­ляет собой фор­мализованное обытовление контрмагии, которой в ранних общест­вах надлежало быть орудием борь­бы со злыми силами, наводящими порчу на человека. Са­ми эти си­лы, приписываемые из­бран­никам (шаманского типа), являлись магичес­ки­ми по проис­хож­дению постольку, по­скольку зависти, оскопляющей чужое желание (то есть противо­ре­чащему себе желанию нежелания), как нельзя то­чнее соответствует сверхъестест­вен­ное воплощение. Анти­чные божества завистливы, по­тому что обитают в надчеловечес­ком мире.

Иначе работает компенсаторный механизм, нейтрализующий рессентимент. Коль ско­ро рессентимент угрожает не интерперсональным контактам в обществе, а ему как иерар­хически построенному целому, здесь требуются гораздо более сильные защитные средства, чем в случае зависти. Предостерегая себя от рессентимента, от вожде­ле­ния, под­рывающего статусную систему, социум нивелирует всех своих членов в их от­но­ше­нии к Богу, перед лицом потусторонности и институционализует такое уравни­ва­ние в цер­кви, которая отрицает сегрегацию (для которой нет ни эллина, ни иудея) и де­ле­ние на бедных и богатых (менялам не местo в храме). Еще один способ (названный опять же Фостером) преодолеть рессентимент заключен в сак­раль­ном увековечивании со­циальных классов в кастовой структуре. Революции (вклю­чая сюда переворот, совер­шенный христианством) суть массовые действия, задача ко­то­рых положить конец рес­сентименту за счет утверждения транссоциальных (обще­че­ло­веческих) ценностей. Эти выступления как бы посюсторонне божественны. Револю­ци­онный порыв, однако, стра­дает внутренней противоречивостью, ибо он ограничен обществами, которые им охва­тываются. Он транссоциален по намерению, но социален по исполнению. Народные вос­стания не искореняют, а обновляют рессентимент (что хорошо изучено): место мо­нарха занимает хариз­ма­ти­ческий лидер, а взамен аристократии над большинством населения возносится пар­тий­но-чиновничья номенклатура. Неизбывности рессенти­мен­та в пореволюционном об­ществе посвятил свой гениальный роман «Зависть» (1927) Юрий Олеша. Ницше, ко­не­чно же, оши­бал­ся в своей критике христианства — оно жаж­дало устранить рес­сен­ти­мент. Но и Ше­лер был далек от ультимативной истины: отме­няя рессентимент за пре­де­лом бытия, лю­бая религия лишь упрочивает его в социаль­ном бытовании людей и тем самым не в си­лах упразд­нить или задержать револю­ци­он­ный ход ис­то­рии.

Итак, докса и живет завистью и опасается ее. Докса устроена много сложнее, чем мо­жно предполагать на первых подступах к ней. Ее непростоту лучше прочих понял Ба­ратынский: «Предрассудок! Он обломок / Древней правды. Храм упал; / А руин его по­томок / Языка не разгадал». Докса завистлива к заходящему за ее край, то есть в от­ста­ва­нии от истории, в противостоянии стяжaнию и разрастанию куль­тур­ного достатка, ду­ховного капи­та­ла. В себе же она берет завистливость назад, что­бы соблюсти внут­рен­нее рав­новесие, которым дорожит, и в этом аспекте становится по­д­ражанием твор­че­ству (так следует пере­тол­ко­вать соображения Жирара о мимезисе), пред­писывая нам искус­ст­венность, почти актерство, в публичном поведении. В качест­ве имитационной продук­тивности док­са придает символическим ценностям повторяю­щу­юся в обычае за­креп­ленность, хабитуализованность. Символическое порождается че­ло­веком из неу­до­влетво­ренности тем, что есть; оно возникает из ничто (как наделение знаков несобст­вен­ными значениями), дабы заме­стить собой вещно-нали­чную реальность, и приводит ее в историческое движение. В до­к­се символичес­кое ове­ще­ствляется и упорядочи­ва­ет­ся, переставая быть возмущаю­щим социокультуро­стаз фак­то­ром. Ассун-Лестьен рас­поз­нал в зависти результат отхо­да от реального в уго­ду сим­волическому, взятому им по Жа­ку Лакану — как «имя От­ца» (Op. cit. 37 ff). Но зависть не свя­зана ни с первично сим­во­лическим, которое создает homo histo­ri­cus, ни с вторично сим­во­ли­чес­ким, которым ок­ружен homo socialis во многом в силу то­го, что он подав­ля­ет в себе охо­ту жадным оком поживиться за счет ближнего. Если уж оставаться в категориаль­ном треугольнике Ла­кана (реальное — имагинативное — сим­во­лическое), то зависть ско­рее следовало бы со­положить имагинативному. Во­об­ра­жение восполняет не­хватку и сти­мулируется (хотя и далеко не исчерпывается) завистью, ко­то­рая под психогенетическим уг­лом зре­ния дела­ет­ся доми­нан­той в эмоциональном ми­кро­косме ребенка на постэди­паль­ной ста­дии раз­ви­тия⁴ — в мо­мент нарастания кас­тра­ци­онной фантазии. Эта греза ком­пен­сирует ин­фан­тильное не­до­вольство телесной недо­ста­точностью (неотенией) в ча­янии все­властия. Тя­га к все­вла­стию, собственно — к рас­ста­ванию с детством, имеет пер­во­сте­пен­ное значе­ние в про­цес­се адаптации ребенка к со­циальной среде взрослых. В той ме­ре, однако, в ка­кой взро­слые завистники фик­си­ру­ют­ся на кастрационном ком­плексе, они реверси­ру­ют со­ци­ализацию, пускают ее вспять и тем самым оказываются не­при­ем­ле­мыми для об­щест­ва.

2

Если завистник мечтает о ликвидации своей дефицитарности посредством присво­е­ния не принадлежащего ему, то индивид, страдающий социальным страхом, ощущает се­бя вовсе не способным выйти из гипосубъектного состояния, уступает себя кон­тек­с­ту. Две по-разному аффектированные психики взаимодополнительны. Они одинаково про­исте­ка­ют из инфантильных кастрационных представлений, но вторая из них свойст­вен­на ли­цам, которые по каким-либо причинам потерпели неудачу в том раннем воз­ра­сте, ког­да им во что бы то ни стало хотелось избавиться от неотении.

 Психологическая литература, имеющая дело с социофобиями, понимает под ними, как правило, патологии, разрушающие взаимодействие людей и мешающие им отда­вать себя на суд публики⁵  (то есть болезненные затруднения при установлении контактов — особенно гетеросексуальных, при сдаче экзаменов, при общении с вышестоящими персонами, при добывании группового признания, при высказывании собственного мнения, при необходимости появиться на сцене и т. п.). Робость и смущение, до­стиг­шие таких крайних манифестaций и чреватые депрессией, помещаются исследователя­ми в один ряд с прочими страхами — параноидными, шизоидными, пространственными (аго­рa- и клаустрофобии) и т. д. (cм., например: Gudrun Sartory. Angstst_rungen. Theorien, Befunde, Dia­gno­stik und Behandlung. Darmstadt, 1997). Марк Лири и Робин Ковальски по­старались релятиви­ро­вать аномаль­ность социофобий, исходя из того, что обес­по­коен­ность по поводу имид­жа присуща не толь­ко тем, кто бежит общественного внима­ния, но и всем, учи­ты­ва­ющим, как они бу­дут восприняты коллективом, и вынуж­ден­ным поэтому строить «я»-образ в предвосхи­ще­нии его реципирования (Mark R. Leary, Ro­bin M. Kowalski. Social Anxiety. New York—London. 1995. 23 ff). Вот какой вопрос по­висает в безот­вет­ности в случаях и на­ив­но-психотерапевтической концептуализации со­циального стра­ха как отклонения от нормы и осторожно-двусмысленной ин­терпре­та­ции этого аф­фек­та как способствую­ще­го (в своем минимуме) и препятствующего (в мак­симуме) вклю­чению индивида в об­щество: неужели мы должны приписать бес­стра­шие тем (имя им легион), кто твердо усвоил роли, предлагаемые профессиями и по­ли­ти­ческой обста­нов­кой; кто ничуть не волнуется в свете рампы, сосредоточивая в се­бе и вы­ражая на­стро­ения тол­пы; кто заискивает перед авторитетами; кто говорит «нет» не по­тому, что от­ста­и­ва­ет свою суверенность, а потому, что разделяет пре­ду­бежденную враж­дебность коллек­тива к чужим и чу­жому? Такого рода готовность сте­реть свое ли­цо происходит от­туда же, откуда берется боязнь потерять его, — из чувст­ва собственной не­мощности и из капитуляции перед большинством. В какой-то степе­ни деперсонали­за­ция неизбежна для всех членов социума. Болезненным приспособленчество становит­ся в случае, если ак­теры не спо­соб­ны менять публичную роль на интимную, если они не выпадают из по­работившей их офи­циальности ни в семье, ни в дружеской компа­нии, ни на­е­дине с со­бой.

Хотя страх быть непринятым обществом попал в поле зрения психологии уже в на­ча­ле ХХ в. (ср.: Pierre Janet. Les obsessions et la psychasthйnie. Paris. 1903. 190 ff), он сде­лался пред­метом особо пристального исследовательски-врачебного интереса только на­чиная с 1980-х гг., то есть как раз тогда, когда популярная культура явно взяла верх в борь­бе с элитарной, ко­г­да в обиход вошла пресловутая «политическая корректность», ког­да субъектность посчитали мнимостью, вымышленной Просвещением, а умение со­ци­ально позициони­ро­вать себя в перформативном ак­те оказалось оцененным более вы­со­ко, чем органи­чес­кое своеобразие индивидов. Современную литературу далеко не слу­чайно занимает не рессентимент, как это было в эпоху авангарда, а инкапсюли­ро­ва­ние индивидов: Мишель Уэльбек набросал в своем последнем романе «Карта
и тер­ри­то­рия» (2010) карикатурный автопортрет, изобразив себя чудовищем, спасающимся от со­циума в депрессивном алкоголизме. Если в 1930—1940-х гг. Вальтер Бень­я­мин, Эрих Фромм, Макс Хорк­хаймер, Теодор Адор­но и другие разрабатывали мо­дель «ав­то­ритарного ха­рактера», ко­торая критически ос­вещала психику тех, кто само­заб­венно жер­твовал ин­ди­видуаль­но­стью ради сверх­со­ци­ализации, то на исходе прош­ло­го сто­ле­тия клиника по­полни­лась недосо­циали­зо­ван­ными личностями, скованными в сво­их об­щественных про­явле­ни­ях. Критика чрез­мер­ной адаптированности к господ­ст­ву­ющей со­циальности от­ступи­ла далеко на задний план в нашем прагматизованном пост­ис­то­ри­ческом об­ще­ст­ве, требующем от своих участни­ков обязательной впутанности в широко рас­ки­ну­тую сеть контактов. На­ука обручена с культурной ис­то­рией, всякий раз истинной за­но­во, и не может вызывать к себе полного доверия. В философской (метасциентист­с­кой) пер­спек­тиве не все ли равно, как люди пасуют перед тем, что Джордж Мид на­зы­вал «ге­не­ра­лизованным Другим»⁶, — в сверх­со­циализации или в недосоциализации.

Вслед за Кьеркегором философия дружно выводит страх как таковой (так сказать, пер­вострах) из категории «ничто». Мыслители расходятся между собой лишь в том, как сле­дует толковaть ничто. Для Кьеркегора оно есть сугубая потенциальность, каковая на­хо­дит себе у человека реализацию в работе Духа, в «обузданной свободе» («Понятие страха», 1844). Хайдеггер объединил ничто с «неопределенностью», с тем, чего нет ни здесь, ни там, и обозначил отсюда страх как «бытие-в-мире-самом по себе» («Бытие и вре­мя», 1927). Если Кьеркегор обсуждал чистую возможность в качестве устрашаю­щей, опровергая гегелевский историзованный Дух, то Леонид Липавс­кий, напротив, об­ри­совал horror vacui в виде аффективно отягощенного представления о столбнячной ос­та­новке («каталепсии») времени («Исследование ужаса», начало 1930-х гг.). Не пе­ре­би­рая прочие образы, которые принимает категория «ничто» в философии страха, нужно заметить, что человек не мирится с пустотой, ввергающей его в панику, и заполняет ее самым разным, прежде всего спасительным, содержанием (будь то пифагорейский метем­психоз, зрело религиозный расчет на загробное существование или подменяющая его вера в бессмертие рода-расы). Под этим углом зрения те несходные интерпре­та­ции, которые получает ничто в философском дискурсе, суть не только объяснения стра­ха, но и подсознательные попытки смягчить его за счет приписывания абсолютному от­сутст­вию некоей присутственности — возможной у Кьеркегора, неопределенной у Хай­дегге­ра, пространственной у Липавского (место, откуда видится темпоральный обрыв, не ис­че­зает у него). Лев Шестов пошел в этом направлении так далеко, что даже объя­вил ложным страх перед ничто, которое он традиционно отождествил с неорганизованной ма­терией. Хаос, рас­суж­дал Ше­с­тов в книге «На весах Иова» (1920—1924), зря пугает нас — ведь в нем жизнь те­ряет ограниченность, вменяемую ей порядком (культуры). Во­пре­ки философским де­фини­ци­ям, ничто, строго говоря, никак не перефразируемо, автоло­ги­чно: из него не поступает информации, оно не поддается по­нятийному суб­ституиро­ва­нию и именно по­этому страшно — как катастрофическое пре­кращение ин­теллекту­аль­ных операций (ко­торые нам хотелось бы продолжить во что бы то ни стало).

Horror vacui решительно меняет свою суть в социальных страхах, как тормозящих приобщение индивидов коллективу, так и обезличивающих иx там. Носителей обеих со­циофобий пугает не ничто, а самое жизнь в ее спонтанной автоорганизован­но­сти, в ее долженствовании в себе и для себя. Страх перед жизнью означает, что под­вер­жен­ное ему существо воспринимает мир из ничто, фиксируется на смерти. Из этой нулевой по­зи­ции бытие мыслится вывернутым наизнанку — инобытийным. Оно другое, чем есть. В ин­тровертном исполнении биофобия (таково собственное имя социофобий) отторгает ин­дивида от сотрудничества с Другим, принуждает его к эскапизму. Будучи экстра­вер­ти­рованной, она также влечет индивида к бегству, но на сей раз — от себя, в гущу соци­а­ль­ности, под покровительство Другого. В первом из этих случаев недосоциализо­ван­ный человек относится к смерти как к собственности, не отчуждаемой от него, не под­да­ю­щейся обмену на поведенческие стереотипы, в которые отливается жизнь, общая раз­ным ее представителям. Во втором случае сверхсоциализованный человек биофо­би­ен, напротив, постольку, поскольку отчужден от своей жизни, подчиняясь (чем старше он, тем безропотнее) со­циальным предписаниям. Гражданское мужество убывает с воз­ра­стом.

Принесение себя в жертву обществу и властвование вместе с ним входят в состав не только садомазохистского психического комплекса, который преимущественно имели в виду исследователи «авторитарного характера», но и любого душевного склада в той степени, в какой тот не автономен, не завершен в качестве микрокосма. У людей с та­кой нецелостной психикой общество — макрoкосм, безмерно превосходящий их дефи­цитар­ную внутреннюю реальность, — вызывает страх, который лишь оно и может по­га­сить. Но вполне ли? Злокачественный (не допускающий интимизации публичной роли) конфор­мизм проецирует страх перед своим обществом на сопряженное с ним, в прин­ци­пе — на всякое иное, оборачиваясь ксенофобией. Чем более отчужденность от соб­ст­вен­ной жиз­ни снимается в приспосабливании к ближайшей среде, тем меньше прав на су­ще­ст­во­вание у витальности, не принадлежащей этому контексту.⁷ Как и invidia, de­vo­tio всту­па­ет в противоречие с aemulatio, но самоуничижение в пользу Другого, в от­ли­чие от за­ви­сти, не подлежит, разумеется, никакому сдерживанию обычаями и инсти­ту­циями. «Без­ындивидуальность» (термин Липавского) являет собой как раз ту силу, ко­то­рая крепит доксу (противостоя бродящим в ней зависти и рессентименту), при­дает ее символическому порядку не сдвигаемую с места вещественность, матери­аль­ную мо­ну­менталь­ность, ибо не распознает условности социально укорененного по­ве­дения. Кон­формис­ты — потребители социального капитала, не озабоченные его пони­ма­нием, ко­то­рое предполагает дистанцирование от него.

Вразрез с экстравертным, интровертный социальный страх не что иное, как импло­зия, обрушение в себя поведенческих конвенций, не вписывающихся в телo, психически со­средоточенноe на сво­ей гибельности. За неуверенностью в себе у актера, захвачен­но­го такой орга­ни­ческой негативностью, таится боязнь провалить стандартную роль, ко­то­рую ему пред­сто­ит ра­зыграть на глазах у зрителей или в процессе кооперации с парт­не­рами. За­труд­ня­ется быть как все и как полагается (comme il faut) тот, кто не хочет рис­ковать об­щим сим­во­лическим достоянием, кто отгорожен от него пребыванием в аго­нии — в сво­ей слишком кризисно ощуща­е­мой обреченности смерти, кому кажется, что его автопре­зен­тация разрушит си­сте­му, тре­бу­ющую, чтобы индивиды становились ре­презен­тан­та­ми социального ус­трой­ст­ва. Тогда как завистник воображает себе ликви­да­цию нехватки, человек, плохо справляющийся с социальными нагрузками, не в сос­то­янии развернуть в голове сценарии предстоящих ему действий. Ин­тро­вер­т­ная социо­фо­бия обостряется, когда личность, ко­торой она владеет, стал­кива­ет­ся с но­вой ситу­а­ци­ей (cм. oб этом, например: Mark R. Leary, Robin M. Kowalski. Op. cit. 38 ff, 123 ff). Эта рас­терянность во внезапно на­ступающих обстоя­те­ль­ствах про­ти­воположна игнориро­ва­нию таковых конформис­том, для которого зна­чи­мо одно ста­рое, который продолжа­ет, вопреки непредвиденным из­менениям, вести се­бя по из­но­си­в­шемуся, не подходяще­му к ним образцу.

Так же как каждый член социума хотя бы отчасти деперсонализован, он отчасти и ис­пытывает стресс при отправлении своих публичных обязанностей, коль скоро все мы смерт­ны и, стало быть, привносим в «need to belong» некую шаткость, какое-то не­со­вер­шенство. Напряженность возрастает, если нам приходится выступать в социальном об­личье за горизонтом наших автоматизированных ожиданий, то есть там, где нас подсте­ре­гает и вообще жизненный финал. В случае биофобии опасения сорвать постановку со­ци­ального спектакля делаются экстраординарными. Они, однако, могут служить не толь­ко поводом для воздержания от действий, для инкапсюляции, но и стимулом для столь же экстраординарного выхода из интровертированного социального страха в твор­ческую активность, соперничающую с поведением по обычаю и мышлением в со­гла­сии с доксой. Creatio ex nihilo попирает смерть смертью же, удваивает само­от­ри­ца­ние субъекта, водружающего тем самым на месте своей биофобии конструктивную не­кро­филию, которая позволяет ему сопротивляться ближним другим — живущим по со­ци­альному договору — и сопереживать самым дальним другим — навсегда покинувшим нас. Не­кро­филия была несправедливо скомпрометирована Франкфуртской школой. При этом, од­нако, не было учтено, что субъект, овнутривающий negatio negationis, спо­со­бен в результате выстраивать свой личный перформанс («self-fashioning», по терми­но­логии Сти­вена Гринблатта) и создавать миф, соответствующий такой, отпадающей от об­щест­венных норм, самореализации. Средневековье далеко не случайно сконцен­т­риро­ва­ло творческую деятельность в монастырских стенах, где нашли прибежище те, кто умертвил себя для профанной социальности, кто выработал правила мистериаль­но­го общежития-из-смерти. Предлагаемые современной психологией методы лечения от социофобии (сужаемой, как говорилось, до эскапизма) нацеливаются, по существу де­ла, на то, чтобы научить мучимых робостью и застенчивостью пациентов приспо­соб­ленчеству, чтобы подменить у них интровертный страх экстравертным, вменив им так на­зываемую «социальную компетенцию».⁸ Но у человека есть и внутренние силы для пре­одоления социальной беспомощности, и эта автотера­пия состоит в претворении смерт­ной тоски в культурно-производительную энергию.

Надо думать, что превозмогание социального страха первостепенно важно для фор­ми­рования психики с эстетической установкой. Завистник, сублимировавший свои низ­кие поползновения, превращается в философа, посторонний обществу может возвы­сить­ся до художника. Остранняя мир, искусство видит его (ес­ли генерализовать теорию фор­малистов) из-за бытийного предела: оно приходит к нам с того света (подобно цен­но­стям, добываемым героем волшебной сказки) — оттуда, от­куда только и допустимо воз­водить новый мир. Так, автор художественного нарратива ведет повествование, зная его финал (промежуточный или полный), потому что за­нимает позицию по ту сто­ро­ну изображаемой реальности («вненаходим», по тер­ми­но­логии Михаила Бахтина). Даль­нейшее аргументативное раскрытие той психической кон­ституции, которой наде­ле­на художественно одаренная («орфическая») личность, не вхо­дит в мою задачу, но вот что следует хотя бы бегло заметить, завершая эту статью. Как и ин­тро­вертная соци­о­фо­бия, экс­травертная бывает не только пассивной, но и истори­че­с­ки-созидательной, на­хо­дя се­бе воплощение в сциентизме. Вторя приспособ­лен­честву, наука обязывает своих творцов к отречению от себя. Но самость жертвуется здесь не доксе, не кол­лек­тивной пред­взятости, а объективному положе­нию вещей. Ученый извлекает из них преж­де не бы­валое знание в той мере, в какой объяс­няет их внутреннее устройство, их тай­ну, скры­тую для взгляда извне, для мнения — достаточного в себе, самодовольного, не вы­дер­живающего, несмотря на всю свою овеществленность, проверки историей. На­учные но­вовведения колеблют доксу, однако без труда ус­ва­и­ва­ются-узурпируются ею, коль ско­ро претендуют в своей бессубъектности на то, чтобы стать социально валид­ны­ми. На­ука нередко сокращает находящиeся в ее распоряжении гно­сеологические воз­мож­но­сти, угождая социостазу (не буду далеко ходить за приме­ром и отошлю чита­те­лей к упо­мянутому только что лечебному подступу к со­ци­о­фобии). Впрочем, и искус­ст­ву по­сто­янно угрожает опасность тривиализации, док­саль­но­го опошления.

Я начал эту статью с утверждения, что все человеческие качества обра­ти­мы. Добавлю те­перь сюда, что обратима и сама эта обратимость. Творчество есть движение суб­ли­ми­ро­ванной эмоциональности навстречу к рационально-логическому началу в человеке, обо­гащение сознания снятым аффектом.

¹ См. хотя бы: Michael Hartmann. Bildung und andere Privilegien. — In: Die Neidgesellschaft. Kursbuch, 2001. № 143, 42 (39—53).

² В связи с понятием справедливости зависть обычно рассматривается как интрасоциальный, а не ан­тро­по­логический феномен — ср., например: Wolfgang Kersting. Kritik der Verteilungsgerechtigkeit. — In: Die Neid­gesellschaft, 23—37. В пространном компендиуме по проблемам зависти Хельмут Шёк, ученик Ар­ноль­да Гелена, назвал ее «одной из основных антропологических категорий» (Helmut Schoeck. Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft. Freiburg—Mьnchen, 1966. 10), но свел при этом антропологическое к со­ци­аль­ному. По модели Шёка, зависть лежит в фундаменте общества как такового, потому что благодаря ей сло­жно организованный коллектив ставит своих участников под взаимный контроль (S. 384 ff). Шёк раз­ви­вает тем самым тезис Френсиса Бэкона («Of Envy», 1625), высказывавшегося о том, что публичное по­ри­цание чересчур занесшихся персон («public envy») полезно для социального благосостояния. Зависть, од­на­ко, сама нуждается в контроле и подавлении со стороны общества, которое специфицирует чело­ве­ка, никогда не поднимаясь до сверхсоциального всеединства людей (коммунистическая утопия — не в счет).

³ Варьируя дефиницию Шелера, Ричард Смит считает рессентимент реакцией на нелигитимность власт­ной resp. собственнической роли (Richard H. Smith. Envy and the Sense of Injustice. — In: The Psychology of Jea­lousy and Envy. Ed. by P. Salovey. New York—London, 1991. 79—99). Принять такое толкование — значило бы заведомо оправдать любую вспышку рессентимента, что непозволительным образом превратило бы цен­ностно нейтральное теоретизирование в пристрастную моральную проповедь. О рессентименте на­пи­са­но очень много; одна из последних работ, ставящих эту проблему, книга Петера Слотердайка «Гнев и вре­мя» (Peter Sloterdijk. Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt am Main, 2006).

⁴ Что касается эдипальной фазы, то на ней ребенок выступает не завистником, а ревнивцем, у которого, как ему кажется, Дру­гой отнимает его личное достояние (отца, мать).
К различению триадической ревно­сти и диадической зависти ср., например: Eugene W. Mathes. A Cognitive Theory of Jealousy. — In: The Psycho­logy of Jealousy and Envy. 52—78.

⁵ Об этом двоичном группировании психосоциальных расстройств см. подробно: Hansruedi Ambьhl, Bar­ba­ra Meier, Ulrike Willutzki. Soziale Angst verstehen und behandeln. Ein kognitiv-verhaltenstherapeutischer Zu­gang. Stut­tgart, 2001. 12 ff.

⁶ George Herbert Mead. The Philosophy of the Akt. Ed. by Ch. W. Morris. Chicago: The University of Chicago Press, 1938. 3—25.

⁷ Две мировые войны, разыгравшиеся в ХХ в., были пандемией вовне повернутого социального страха, по­разившего людей после «смерти Бога», после того, как стали рушиться религиозные упования на «жизнь вечную».

⁸ Подробно об этом понятии см., например: Thomas Fydrick. Soziale Kompetenz und soziale Performanz bei So­zialer Phobie. — In: Soziale Phobie und Soziale Angststцrung. Psychologische Grundlagen, Diagnostik und Therapie. Hrsg. von U. Stangier, Th. Fydrick. Gцttingen e. a., 2002. 181—203.