ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь  Смирнов

ИСКЛЮЧЕНИЕ

Много лет тому назад (что-то около тридцати) мне пришлось услышать от одного профессора логики, бросившего свои занятия и ставшего успешным литератором, признание, которое побудило меня сменить манеру научного письма. Расстрига-профессор заявил, что ему всегда было легче самому выстраивать логические модели, чем разбираться в таких же выкладках коллег. Допустив, что и остальным мастерам логического цеха недосуг тратить умственные силы на то, чтобы вникать в чужие работы, изобилующие символами и каскадами формул, я решил отказаться от формализации при изложении идей в надежде потрафить читателю. Хотя я смутно подозревал, что читателя никаким задабриванием не завоевать, было и пора совершать это отречение: мода на математизированное мышление, царившая в первой половине ХХ в., как раз пришла в упа­док, уступая место постмодернистскому познавательному интересу, выд­ви­нувшему на передний план контингентное, текучее, невозможное, непредсказуемое, аномальное и другие подобные катего­рии, сопротивлявшиеся теоретизированию и классифицированию.

Все же я продолжал быть уверенным в том, что, чем бы мы ни оперировали, словами ес­тественного языка или искусственными алгебраическими обозначениями, к каким бы логикам ни обращались, к двузначным или многозначным, как бы ни старались вообще избежать строгости рассуждений, пользуясь в речи тропами и фигурами, мы проводим умственные действия, состоящие из доводов и выводов и устанавливающие основания для замещения одних смыслов иными. Короче, я был убежден, что человек, раз он способен посвящать в акты своего сознания Другого (и при том всякого Другого, даже Господа Бога), прибегает к умозаключениям, которые реальный или воображаемый партнер по ментальному обмену мог бы понять и воспроизвести вне зависимости от того, ка­кую позицию он занимает и какими личными особенностями он наделен. Выдающийся методолог позднего Возрождения Джакомо Дзабарелла (Zabarella) дал имя такому самопоказу умствования — «demonstrativa methodus». У нас есть лишь одно средство, чтобы выйти из интеллектуальной уединенности: информировать по­лучателей сообщений не только о том, о чем мы думаем, не только о результатах наших соображений, но и о том, как протекает головной процесс, чем порождается и мотивируется вынесение суждений. Это «как» пресуществует любому диалогу и расхождению в мнениях. За многообразием философских логик скрывается вызвавшая их к исторической жизни антропологика, за условными языками, которыми владеют по преимуществу специалисты, — стремление всех людей без разбора к взаимопониманию. Пусть постмодернизм в попытке преодолеть историю потерял веру в линейное соответствие данного и предшествующего. Абсолютизируя случай, он преподнес учения о бифуркациях, ризомах, хаосе и неопределенности в старорежимной форме посылок и закономерно извлекаемых из них следствий, впадая в противоречие с собой, но зато соблюдая те вековечные правила передачи идей, которые делают их доступными для уразумения.

Так что не стоит утаивать друг от друга то обстоятельство, что мы не что иное, как логические машины, автоматы Духа (которому Декарт напрасно отказал в машино­подобии). Но разве «я» не исключительно? Как вписать сугубо индивидное в циркуляцию знаний, разделяемых многими, рассчитанных — в принципе, в самой своей логической от­крытости чужому «я» — на общезначимость? Что такое исключение?

1

На первый взгляд оно кажется простой непринадлежностью явления к его ближайше­му окружению. Но не нужно путать несовпадение со средой и противостояние ей. Конфронтируя с окружением, исключение дополняет его так, что лимитирует собой содержание его значений, указывает на границу, за которой начинается противоположное им. Исключающее и исключаемое образуют совместно то, что в логике называется уни­вер­сальным множеством: оно покрывает целиком как данную область, так и сопряженное с ней Другое. Исключение входит в множество M как агент комплементарного к тому множества не-М. Ясно, что, входя в М, исключение конфронтирует и с не-М. Итак, исключение есть пересечение двух классов (или упорядоченных множеств), дополняющих друг друга до универсального класса. Христос — исключение постольку, поскольку он сопричастен и божественному миру и человеческому, выпадая из обоих и в то же время сопринадлежа им. Разумеется, не-М может состоять и только из одного элемента. Пуруша, из тела которого возникает, согласно древнеиндийской мифологии, космос и который рождает даже своих родителей, — абсолютное исключение в сущем (М), то есть множество не-М, исчерпываемое собственным подмножеством. Мало сказать, что уникаты такого рода фантастичны — ведь игрой воображения бывают любые исключения (среди парнокопытных мы встре­чаем сразу и единорога, и Пегаса, и кентав­ров, и нема­ло иных странных существ). От прочих исключений уникаты отличаются тем, что име­ют основание в самих себе, каковое ничем не поддерживается извне по сходству или смежности, недостаточно и заведомо представля­т собой поэтому petitio principii.

Будучи общим элементом контрастирующих рядов, отчасти примиряя их, исключение, оно же двойное включение, может быть схвачено только диалектически. Оно — на­ча­ло диалектического мышления, отрицающего отрицания ради того, чтобы быть ис­тин­ным и там и здесь — в каких бы то ни было обеих соперничающих между собой сферах, которые сливаются в целое. Диалектик присваивает себе позицию в точке перебивки рядов, где он теряет из виду и нейтрализует их разность: человек тварен для религиозной философии, но в самопревозмогании находит путь, чтобы приобщиться Творцу, вернуться в плотиновское «Всеединство», от которого душа отторгнута смертным телом. В той мере, в какой философия жаждет подытожить себя в образах нечленимых единоцелостностей (имеющих, конечно же, не только религиозный, но и светский характер — вспомним хотя бы бергсоновскую «интуицию», совмещающую рациональное и инстинктивное знание), этот дискурс испытывает крайние трудности в подходе к особому, к отдельным вещам. В совершенстве разбирающиеся в том, что такое Бог, бытие, абсолютный Дух или, скажем, конец истории, философы, вразрез с подавляющим большинством людей, ввергаются в тревожный идиотизм (не хочу подры­вать кор­поративную солидарность: в античном смысле этого слова), когда имеют дело с частноопределенным — c этим куском хлеба, c вон той елью.

Философия старается разрешить досаждающую ей проблему тремя способами: либо вынося отдельные вещи за скобки своего рассмотрения, либо приравнивая их к классам, либо совершая в капитулянтском гневе мертвую петлю, опровергая саму себя.

Продолжая платоновскую традицию, Фома Аквинский (XIII в.) исходил в «Сумме теологии» из положения о всеприсутствии Бога (даже и в «демонах»). Под таким углом зре­ния общее есть везде, но не всюду оно подчинено одному и тому же модусу существования (только в Боге эссенция и экзистенция совпадают). Умозрение обязано по самой своей идеальной природе сосредоточиваться на вездесущем, а не на частном, свидетельствующем лишь об (акцидентальной) изменчивости материи. Умеренный вариант подобной доктрины, изложенный Иоанном Дунсом Скотом в «Трактате о Первоначале» (начало XIII в.), допускает мышление об индивидах, но клеймит его как несовершенное, не достигающее в се­бе полноты и законченности. В Новое время изничтоже­нию партикулярности страстно предался Гегель, который представил в «Йенской ре­аль­ной философии» (1805—1806) «чистую самость» в виде «пустого ничто» и прово­згла­сил в «Фе­номенологии Духа» (1807) «абсолютную власть» всеобщего, снимающую за­-мкну­тость на себе индивидов, которые ведь желают взаимного «признания». Покушение единичного на универсальную значи­мость ведет, по Джордано Бруно («О причине, начале и едином», 1584—1585), к тому, что оно делается монструозным, превращается из самобытного в разнобытное, соединяет несовместимое. Задолго до Бруно точно так же (как множественность-в-единичном) трактовал чудовищ Платон в Девятой книге «Политейи». Резервируя за собой эксклюзивное место для мирообъемлющего мышления, философ-диалектик исключает ис­ключения, усматривая в них недопустимые отклонения от нормы. О том, что он сам оказывается поодаль от бытия, которое открывается его созерцанию, он благополучно за­бывает.

Та умственная стратегия, которая не изгоняла вовсе отдельные вещи из философского кругозора, а подавляла их сопротивление умозрению, указывая на их членство в классах, начинает в средневековье свою историю в логическом учении Петруса Абеля­ра («Logica ingredientibus», 1105—1107). Качества пресуществуют индивидам, постули­ровал Абеляр, утверждая вслед за этим, что мы вправе считать одно и то же явление как единичным, так и относящимся до всеобщего. Что воспринимаемое нами поштучно может мыслиться парадигматически связанным, доказывает уже понятие отдельной вещи, добываемое путем абстрагирования от множественности самих этих вещей (данной in actu). Для Уильяма Оккама («Сумма логики», начало XIV в.) единичность первична (уникальность Творца отражается в сотворенном), но ничто не мешает нам соз­да­вать мысленные родо-видо­вые образы с помощью подстановки («суппозиции») универсальных обозначений на место конкретных. Неважно, были ли средневековые мысли­те­ли «реалистами», укоренявшими свои отвлечения в объектной среде, или «номи­на­лис­та­ми», уверенными, подобно Оккаму, в том, что универсалии присутствуют не вне нас (uni­versale in re), а зарождаются в сознании и языке (universale post rem), и те и другие бы­ли озабочены одним и тем же: как объяснить и легитимировать неизбежность в при­стра­стии философского дискурса к общим терминам. В XX в. к средневековой логике вер­нулся Уиллард Куайн, прямо ссылавшийся на Оккама. В модели Куайна син­гу­ляр­ные термины излишни и могут быть без ущерба для дела заменены именами классов. На первое место здесь выставляется не единичность мыслимого предмета, а его иден­ти­фицирование в описательном высказывании и придание ему признака существо­ва­ния, чем гарантируется, что он не входит в пустой класс (Willard V. O. Quine. Methods of Logic. Revised Edition. New York e. a., 1964). Как ни в какой иной дисциплине, да­ле­кое прошлое бывает в философии не менее актуально, чем последнее слово. Все­при­ло­жи­мость спекулятивных суждений препятствует распознанию данных непосред­ст­вен­но­го опы­та, но — в порядке компенсации — обеспечивает этому дискурсу всегдаш­нюю со­вре­мен­ность его тематических комплексов, их незакрываемость — вопреки поступатель­но­му ходу ис­то­рии.

В той мере, в какой философия не признает ничего, кроме отдельных вещей, она пред­принимает акт самопожертвования (но остается и в своем скептицизме всеприло­жи­мой и трансисторичной). Для Монтеня бытие — это бесконечное несходство, которое постигается (пусть не полностью) в энумерировании явлений. Интересно, что «Опыты» (1580—1588) вступают в скрытую полемику с Бруно по поводу монстров: то, что ка­жет­ся нам уродливым, пишет Монтень в очерке «О хромых», может быть вовсе не таким для Господа Бога (то есть для абсолютного видения, которое ни у кого и ни у чего не от­ни­ма­ет права на своеобычность). Другой прославленный скептик, Давид Юм, восставал в «Трак­тате о человеческом познании» (1748) против априорного «чистого разума», ис­хо­дя из того, что причины и следствия принципиально неоднородны, отчего тщетны лю­бые умозрительные реконструкции тех сущностных начал, которыми обусловливал­ся бы феноме­наль­ный мир. Если обобщения и возможны, то лишь в виде суммирования частного. Чем сильнее сомнения в объяснительной мощи философского дискурса, тем более он вос­приимчив к религиозности. Протестуя против гегелевских нападок на ин­ди­вид­ное, Кьер­кегор перенес в «Повторении» (1843) внимание с релевантного повсюду на исключения. Тот, кто ощущает себя в исключительном положении, рефлексирует его на фоне всеобщего; от всеобщего же нельзя перейти к обособ­лен­но­му и уеди­нен­но­му. В «Или — или» (1843) Кьеркегор взял за отправной пункт своих со­ображений вы­бор, производя который, «я» обретает себя и вместе с тем, проявляя свободу воли, аб­со­лют­ное, так что принимающий решение способен быть причастным Богу. В лек­ции, про­читанной в 1935 г. в Гронингене, Карл Ясперс выделил Кьеркегора и Ницше как за­стрель­щиков но­во­го мышления, расстающегося с рассудочным формализмом и дви­жу­ще­гося навстречу су­ществованию, которое поддается пониманию в той степени, в ка­кой известно, как склады­вается личность — экзистенциальная величина. Но по боль­шо­му счету не все ли ра­вно, к каким аргументам при­бе­га­ют разрушители философ-ст­во­ва­ния: к гносеологи­чес­ким, на манер Юма, к персоно­ло­гически-христиан­ским, в духе Кьеркегора, или к ни­гилистическим, с помощью кото­рых Ницше оспаривал человека и его сознание. Во всех этих случаях философский дис­курс не столько преодолевается, сколько впадает в са­моубийственную апорию, кото­рую констатировали и Гегель в «Фе­номенологии Ду­ха», и Густав Шпет в статье «Скеп­тик и его душа» (1919), а до них уже ученые средне­ве­ковья: общее опровергается здесь ге­нерализованным способом — в об­щеотрицательных высказываниях, ставящих под во­прос самих себя. На исходе Второй мировой войны к пе­речисленным аргументам про­тив абстрактного интеллекта Макс Хор­кхаймер и Те­о­дор Адорно прибавили в «Диалек­ти­ке Просвещения» (1944) еще один — социополи­ти­чес­кого порядка: наследуя ми­фу, философия игнорирует индивид­ное, чтобы стать ин­струментом всевластия, дости­га­ю­щего своего пика в тоталитаризме. По­чему Хорк­хай­мер и Адорно не заметили, что без куль­та лично­сти, защищаемой ими, не обошелся ни­ка­кой из тоталитарных режимов? Почему история западной социокуль­туры выступила для этих философов сплошной, непрерывной в своем приближении к тота­ли­таризму, какой ее этап ни возьми? Не потому ли, что скептицизм, наделяя кван­тором все­общности отдельные вещи, ока­зывается бессильным различать их действи­тельную са­мобытность? Монтень постарал­ся избежать такой недифференцированности умст­вен­ного взгляда в веренице эссе об экземплярных событиях и редких обычаях, а Кьер­ке­гор положил в основу «Повторе­ния» историю некоего влюбленного юноши. Да­бы и впрямь говорить о специфическом, и тот и дру­гой переметнулись из философии на сто­ро­ну художественной речи. Но о ней — позд­нее. Пока же нужно установить: мо­жет ли философия без потерь — для себя или для ре­альности — подступиться и ко всему вме­сте и ко всему в частности.

Такая двойная направленность философствования возможна при том условии, если оно объективирует присвоенную им исключительность. Кьеркегор был на верном пути, но не прошел его до конца, антитетично расподобив исключения (объективированные им) и возобновления того же самого. В эмпирической действительности, полагал он, по­вторения про­исходят всегда со сдви­гом — сугубая репетитивность наличествует лишь в идеаль­ном мире, где царит ве­чность. Исключение для Кьеркегора равно себе и как та­ко­вое не­об­ратимо. Между тем оно, по определению, подразумевает также интегриро­ван­ность эле­мента в оппониру­ю­щих друг другу множествах. Каждая отдельная вещь при­над­ле­жит множествам как всех индивидов, так и всех вещей (бытию) и в то же са­мое время вы­членена из этих — ги­гантских по объему — рядов. Было бы наивно думать, как это де­ла­ют авторы сбор­ни­ка «New Essays on Singular Thought» (Ed. by R. Jeshion. Ox­ford, 2010), что наша мысль о сингулярности исчерпывается близ­ким «зна­комством» с пред­ме­тами, откладывающемся в «ментальных файлах» (в раз­делах на­шей памяти). Чтобы дер­жать в уме «вон ту ель», далеко недостаточно быть фа­миль­яр­но осведомленным о ней. Наблюдение (и — шире — восприятие) особого — лишь нача­ло последующей интел­ле­к­туальной работы с единичным образом. Такого ро­да труд осу­ще­ствим, если «вон та ель» будет со-противопоставлена своему классу (хво­й­ных де­ре­вьев) и, стало быть, лю­бо­му классу, имеющему место. Но этого мало. Раз мы хо­тим проводить операции, в которых участвует данный индивид, нам нужно еще и учесть, что есть всяческие другие инди­ви­ды, с которыми он сравним (именно в сво­ей самобытности) и не сравним. Когда коммуникация не оторвана от кон­тек­ста, мож­но, говоря об отдельных вещах, удовлетвориться тем, что Кант называл «ос­тен­сив­ным определением» — простым указанием на них. Человек, однако, в состоянии и пере­давать информацию, не связанную непосредственными обстоятельствами речи. Для этого ему приходится изъять сообщение из фактической среды и вместе с тем, пусть в ми­нимуме и схематично, воссоздать ее внутри сообщения, смысл которого тем самым от­крывается адресату. Текстопорождение предполагает, что мы владеем интеллекту­аль­ной техникой исключения-включения. Что такое текст, как не пересечение множест­ва знаков и множества референтов? Как не эксклюзивное явление языка? Сказанное о том, как ум справляется с как будто прос­тым заданием ввести в поле своего действия «вон ту ель», выглядит наверняка слиш­ком громоздким и абстрактным. Но не будь ум ус­троен ал­гебраически, не было бы и текс­тов (устных и письменных), то есть духовной куль­туры. Умение изолировать в воображении вещь и мышление о сущем в его целом взаи­мо­зависимы. Иначе отдельное дерево не превратилось бы в мифоритуальном со­зна­нии в мировое — объединяющее собой три сферы космоса (подземную, земную и не­бес­ную). Иначе «этот кусок хлеба» не перешел бы из евангельского рассказа о Тайной ве­чере в ли­тургику, где он стал ее евхаристическим центром — материальным символом те­ла Хри­стова.

2

Поскольку на пути от частнозначимого к общезначимому и vice versa на самом деле нет преград, постольку у бытия должен быть первоисток — исключительный исходный пункт (вроде тела Пуруши в мифе или Большого взрыва в астрофизике ХХ в.), откуда ве­дет происхождение сущее. Экономия усилий, на которой зиждется разум (отличаю­щий себя тем самым от бессмысленного разбазаривания энергии), принуждает челове­ка, еще только принимающегося концептуально осваивать мир, ограничить свои пред­став­ле­ния этой отправной точкой, абсолютизировать генезис в мифах творения, приравнять бытие к arché, подчинить всё частноопределенности. Исключительное толкуется ранним сознанием как всеобщее. Кьеркегор заблуждался, утверждая, что исключительное не поддается вполне воспроизведению. Как раз наоборот: к единичному нельзя ничего прибавить; если с ним и можно что-то сделать, то только повторить. При­мор­ди­аль­ная социокультура поглощена самовоссозданием и самосохранением. Для нее дан­ное здесь и сейчас есть везде и всегда. Панэксклюзивность находит себе социальное вы­ра­жение в том, что с нажимом отмеченными для членов архаического общества ока­зы­ваются пограничные ситуации — рождения, инициации, брака, смерти. Переходные ри­туалы ставят своих участников в исключительное положение (между прежним и на­сту­пающим состояниями), но, с другой стороны, отбирают у них индивидуальную ис­клю­чительность, становящуюся коллективным достоянием. Инцест запрещается как от­ри­цание исключительности, возникающей при рождении одного тела из другого. Раз нет ничего, кроме исключений, они взаимны, реципрокны. Теряющий получает от при­об­ретающего компенсацию, оба и претерпевают убыток и не ведают его. Какие бы фор­мы ни принимал архаический обмен — брачные (описанные Клодом Леви-Строссом на примере фратриально организованных обществ), материально-символические (скре­пля­ющие, по наблюдениям Бронислава Малиновского, племена на островах Новой Гви­неи в одной большой социальной сети), экстремальные, типа потлача (который исследовал Марсель Мосс в работе о даре и в котором позднее Жорж Батай усмотрел эталон­ный об­ра­зец люд­ской расточительности), эти трансакции вырастают не из разделения труда, то есть не несут в себе идею пользы и не способствуют утолению насущных персо­наль­ных нужд. Конструирующий мифоритуальную социокультуру обмен не столько практичен (хотя в ней есть и такой), сколько логичен. Его логика сродни той, которой сле­дуют жертвоприношения. В том и ином случаях исключить (отдать свое реальному или имагинативному Другому) означает: не сократить, а удержать или даже нарастить бы­тие, возвратить его себе, быть может, с избытком. Сингулярность есть свойство уни­вер­сума, представшего перед человеком, и она не устранима отсюда, что бы с ней ни при­ключилось. Мир в примордиальной социокультуре равен себе и ничему более, ре­фле­ксивен (в логическом смысле слова), готов стать элементом умственных операций. Пер­во­бытное мышление не пралогично (как окрестил его Люсьен Леви-Брюль), но протологично — оно формирует предпосылку для последующих интеллектуальных экспериментов с уже добытой величиной — с универсумом.

Смысл истории не в ее конечной цели (постоянно реформулируемой по ходу идей­но­го движения), но в том, отчего она отталкивается. История разрушает тождество «исключительное = всеобщее». Отрицающий это равенство homo historicus выступает как ис­ключение из всеобщего и рассматривает с этой точки зрения бытие в качестве того, что подлежит по­стижению, разгадке. Открывая историю, Адам и Ева причащаются уни­версальному зна­нию, платя за него изгнанием из зоны тесного сосуществования с Богом и смертностью, вписывающей в жизнь выброшенность из нее. История берет разгон в культе избранника, неважно, какое воплощение тот получает — обожествленного ли царя (кото­ро­му разрешается инцест, практивовавшийся египетскими фараонами), стража ли философского государства, библейского ли пророка. Она преобразует об­мен в сделку, в тор­говое предприятие, потому что для нее индивид есть индивид, и ес­ли он уступает соб­ственность, то ради собственной же выгоды. Но история поощряет и иную пере­крой­ку архаического обмена — безвозмездное дарение, каритативную дея­тель­ность, по­жерт­вование, не обещающее его подателю, вразрез с первобытным, воз­да­я­ния сторицей (во всяком случае здесь и сейчас). Авраамова жертва не нужна Господу, ею испыты­ва­ет­ся сам Авраам.

Бытие, лишающееся в историзованной картине мира сингулярности, удваивается с из­менением, темпорализуется, сополагается инобытию. Последнее многолико. Оно имеет вид не только Града Небесного, где соберутся души праведников после Страш­но­го суда. Оно интерпретируется и в социально-утопиче­ском плане (в многочисленных про­ектах общества без изъяна), и в индивидуаль­но-психологическом (как область бес­соз­нательного), и в антропологическом (как явле­ние сверхчеловека). Даже Мартин Хай­деггер не избежал — при всем своем онтомо­низ­ме — соблазна выдвинуть представ­ле­ние о «втором начале бытия», всплывающее в его текс­тах 1930-х гг. (похоже, что дать сущему этот новый старт должна была его соб­ст­венная философия). Как бы то ни бы­ло, инобытие — это conditio sine qua non истории, ко­торая жаждет будущего, Другого, чем то, что есть, что отбрасывается для дости­же­ния небывалого, исключительного. Ис­то­рия являет собой автоэксклюзию, пришедшую на место первобытной панэкс­клю­зив­но­сти. Духовная культура проходит в своем раз­вер­тывании разные этапы, набирая мощь, идейно обогащаясь, но все они варьируют од­но и то же кредо историзма, со­сто­я­ще­го в борьбе исключительного с исключаемым, гря­ду­ще­го с прошедшим. Война, эко­но­мическая конкуренция, государственная полити­ка устремлены к тому, чтобы за­вла­деть наступающим временем, на что нацелена и ин­тел­лектуальная история. Практичес­кая история завоеваний, индустриального прогресса и дипломатических интриг не об­хо­дится, впрочем, без планирования и расчета и с не­из­беж­ностью оказывается поэтому вто­ричной по отношению к идейным обновлениям, к изменениям, случающимся в ду­хов­ной культуре, в логоистории. И пред-история и ис­то­рия вершатся прежде всего в го­ло­вах, откуда рождаются res gestae.

Человек, намеревающийся по максимуму воплотить собой историзм, активно исклю­ча­ет себя из массы и доксы, подобно сборщику налогов Савлу, ставшему апостолом Пав­лом, или героическим личностям Томаса Карлейля и Петра Лаврова. Чем более ис­то­ризм не просто обусловливает эпохальное сознание, но и делается его предметом, тем глубже оно проникает в суть исключительного. На ступень самосознания историзм под­нял­ся в период Ренессанса, когда новое сразу и перспективировалось и обнаружи­ва­лось даже в далеком (античном) наследии. Именно в это время величайшей (дву­на­прав­ленной) инновативности Пико делла Мирандола определяет человека в речи, по­свя­щенной его достоинству (1532), как господина в промежутке между божественным и при­род­ным порядками, как исключение из этих рядов и вместе с тем включение в них. Двуипостасность, которая объясняла полнейшую необычайность Христа, распро­стра­няется у Пико на любого из смертных. Под логически сходным углом зрения Ма­ки­авелли концептуализует в «Князе» (1513) менее объемную, чем у Пико, не антро­по­ло­ги­чес­кую, а политическую власть: она находится в руках того, кто, выламываясь из нормы общежития, принадлежит как человеческой, так и низшей (бестиальной) реаль­нос­тям.

Итак, история вводит в оборот principium individuationis — в иудеохристианском ареале поначалу применительно к Христу и совершившему метанойю Павлу, а позднее и в приложении ко всякому человеку. Античность создала свой (философский) пра­об­раз Христа — платоновского Сократа (о чем писал Гегель в «Феноменологии…»). Пыта­ет­ся ли философия понять большое человеческое время (как то было свойственно Авгу­сти­ну и иным христианским мыслителям) или игнорирует его (таково умозрение ан­ти­чно­сти), этот дискурс составляет сердцевину историзма. Ибо философия хочет стать уль­тимативным знанием, каковое может быть добыто, только если думающий на ди­але­к­тический манер отчужден и не отчужден от всего (как Сократ, гонимый по­ли­сом, но ве­давший истину). Вещая о бытии из такого исключительного местоположения, фи­ло­со­фия увековечивает (явно или неявно) историзм в какой-то из моментов его реа­ли­за­ции в фактической истории. Философия господствует над временем, либо покоряя его в мы­слительных схемах, либо не обращая на него свой отвлеченный взгляд, как ес­ли бы оно — безвластное — вовсе отсутствовало. Исключение таинственно. В средне­ве­ковье бы­ло принято (вслед за Аристотелем) считать, что оно несказуемо: «individuum est in­effabile». Философия ведет свою речь изнутри невыразимого и подобна крипте, о ко­то­рой Жак Деррида сказал, что та скрыта от самой себя (Jacques Derrida. Fors, 1976). Фи­ло­софам известно, что такое всё (означающее то Творца, то объединение церквей, то победу труда над капиталом, то нескончаемую различающую отсрочку смысло­обра­зо­вания — «diffйrance», то еще что-нибудь, раздвигающее горизонт надежды). Вот что ута­е­но от всезнаек — их собственная исключительность и, соответственно, любая сингу­ляр­ность. Постиг­ли бы они, по знаменитому совету, себя, прекратилось бы вытеснение од­них фи­лософских систем и убеждений другими, прервалась бы история философии, а значит, и обоснование (увековечивание) истории в философии. Насколько мы, логи­чес­кие уст­ройст­ва, не учитываем себя, наше позиционирование, настолько же мы под­чи­няем вне­ш­нюю действительность операциям ума — силе воображения.

В качестве автоэксклюзии история — в погоне за исключительным — располагает воз­мо­жностью исключить и самое себя, увидеть себя минувшей. Быть может, самый реши­тель­ный перелом в развитии сознания после зарождения истории из медленно уми­рав­шей мифоритуальной социокультуры произошел с наступлением постмодернистской эры, которая конституировала себя как всегда­шнее будущее, разместившееся за чертой вре­мен, эпохальных перемен. Закономерным образом это упразднение историзма со­про­вождалось кризисом понятия об исключительном. Один из инициаторов пост­мо­дер­низ­ма (постисторизма) Жиль Делёз проницательно опознал в сингулярностях их при­над­лежность-непринадлежность к двум каким-либо множествам (названным им «се­ри­я­ми»). Вывод, который он сделал отсюда в своей пионерской «Логике смысла» (1969), опустошил значения сингулярностей: они ни здесь, ни там, в них сквозит отсутствие. Какие именно «серии» вступают в пересечение, где и гнездится единичность, нимало не интересовало Делёза. Исключения не служат, стало быть, средством, сцепливающим взаимодополнительные (по определенному признаку) подмножества в универсальном множестве. Сингулярности безотносительны, как пишет Делёз, к общему, они наличны са­ми по себе, и только они (раз нет родового) и существуют. Эти сингулярности суть без­личные события, из коих складывается история. Из постистории история видится случайной и бессмысленной. В подходе к событиям Делёз наследует Хайдеггеру («Bei­trд­ge zur Philosophie (Vom Ereignis)», 1936—1939), для которого те представляли собой яв­ление бытия бытующему. Такие «события бытия» (Хайдеггер совпал здесь с М. М. Ба­х­тиным, рассуждавшим в 1920-е гг. о событиях в трактате «Автор и герой в эс­те­ти­чес­кой деятельности»), по сути дела, не что иное, как природные ката­строфы, — ведь они бес­субъектны. Но в ис­то­рии человек вовсе не пациенс, а агенс событийности. «Логика смы­сла» подхватывает идеи не только хайдеггеровской онтологии, но и «Монадо­ло­гии» Лейбница, которому Де­лёз далеко неспроста посвятил специальное исследование (Gilles Deleuze. Le Pli. Leib­niz et le baroque. Paris, 1988). Лейбниц погасил разницу меж­ду индивидным и универсальным, обрисовав монады в виде не отличимых друг от дру­га простейших образований. И для Лейбница и для Делёза нет противоположного дан­но­му (каковое у них точечно). Эта неподробность интеллектуального зрения привела пер­вого к убежде­нию, что наш мир — самый совершенный из всех возможных, и побу­ди­ла второго от­нять у истории право на выработку Другого — ее суверенное право. «Бы­тие и событие» (1988) Алена Бадью привносит не слишком много нового в теорию Де­лёза. Исто­ри­чес­кое событие происходит в политфилософии Бадью на границе, отде­ля­ю­щей ситуацию от ничто, от незначимого. Событийно-исключительным оказывается здесь, строго гово­ря, вторжение пустого, беспризнакового множества в признаковое. Ис­клю­чение у Ба­дью не имеет содержания, как и у Делёза.¹

Выход на постмодернистскую сцену новых авторов не знаменует собой произне­се­ние незатасканного слова. Постистория не может стать историей, топчется на месте, по­гря­зает в тавтологии. Постмодернистская ментальность фрактальна — Мандельбро­то­вы множества, в свой черед, были изобретением постмодернизма. Если Делёз и Бадью вы­холостили смысл исключительного применительно к истории, то Жан-Люк Нан­си то­чно так же подошел к генезису в книге «Бытие единичное множественное» (1996). Ис­ток, объявляет он, — это «рассеянная сингулярность», разделенность проис­хо­ж­дений. Бы­тие начинается откуда угодно. Оно не историзуемо, настоящее не преодо­ли­мо, по­сле­дова­тельностей не существует. Мультиплицирование исключений (начал бы­тия), про­изводимое Нанси, делает их бесконечными, то есть принципиально не познава­е­мы­ми по­экземплярно, равно не открытыми для наполнения значениями. Аристотеля хватил бы столбняк, познакомься он с этими рассуждениями. В сочинении, названном потом­ками «Метафизикой», он неоднократно подчеркивал, что эмпирически взятая бес­ко­не­чность отдельных вещей неинтеллигибельна, не являет собой предмет науки. Опу­сто­шая исключения, талантливый (не чета Нанси) Джорджо Агамбен опол­чил­ся в «Ho­mo sa­cer» (1995) и особенно в «Чрезвычайном положении» («Homo sacer, II. I», 2003) на те­о­рию «ситуационного права», сформулированную Карлом Шмиттом. В «По­литической те­о­логии» (1922) Шмитт рассмотрел отмену закона и монополизацию ре­ше­ний су­ве­рен­ным властителем как спасительные мероприятия в условиях крайней нуж­ды и как ана­лог религиозного чуда. Позднее «децизионизм» вылился у Шмитта в апологию фю­ре­ра, возвышающегося над правом. Но «Политиче­ская теология», какими бы имплика­ци­ями она ни была чревата, была проникнута духом вполне традиционного ис­торизма, вы­водящим всеобщее из исключительного: новый, отвечающий обстоятель­ст­вам, пра­во­по­рядок — из приостановки полномочным лицом старого закона. В своей кри­тике по ад­ресу Шмитта Агамбен оспаривает отождествление чрезвычайного поло­же­ния с соб­ст­венным Другим закона и оценивает «ситуационное право» как «аномию», правовой ва­куум, как «зону неопределенности», откуда нельзя вернуться в институ­цио­нали­зо­ван­ную норму. Явный случай аномии — недавно прокатившаяся по английским городам вол­на вандализма. Правительство Великобритании приняло чрезвычайные меры по по­да­в­лению молодежных беспорядков, обдумывая даже привлечь к борьбе с преступ­но­стью армейские части. Неужели действия властей и бесчинства тинейджеров равны ме­ж­ду собой?! Агамбен соблазняет в свою веру читателя, вовсе не желающего, по­нят­но, пасть жертвой тоталитарного произвола, тем, что подтачивает одну из опор та­кого ро­да юс­тиции — учение Шмитта. По большому счету, однако, Агамбен должен был бы критиковать и многих предшественников Шмитта, создателей историзованной фи­ло­со­фии пра­ва, в том числе и Руссо, указывавшего в «Общественном договоре» (1762), что закон инициируется персональной волей (согласующейся или не согласу­ю­щей­ся с на­родной). Постисторизм ведет не совсем чистую игру, ослепляющую реци­пи­ен­тов, по­то­му что он часть истории, отрицающая собственное целое
и неспособная, сле­довательно, до­казать всеприложимость своей истины иначе, как манипулятивным пу­тем. Будучи этой своенравной частью (так сказать, отрицательной синекдохой), пост­ис­торизм нахо­дит повсюду membra disjecta, partes extra partes (о чем писали и Делёз и Нан­си), не­обо­з­римый дисконтинуум исключений — полых постольку, поскольку свои зна­чения они в состо­янии обрести только относительно того, из чего они выпадают, — в про­екции на не­ис­клю­чаемое, на всеобщее. Постмодернисты очутились на бескрайней ни­чейной зем­ле, где они захвачены зрелищем невесть откуда взявшихся эксцессов.

Экономя доводы по завету Оккама, можно было бы ограничиться приведенными при­мерами постмодернистского (постисторического) моделирования единичностей, со­чтя эти иллюстрации достаточно представительными. Но, чтобы перейти к завершаю­ще­му разделу статьи, я сошлюсь на еще один трактат, входящий в постмодернист­с­кую идей­ную парадигму — на «Гримасы реального» (1993) Славоя Жижека. Роль бес­со­дер­жа­тельного исключения исполняет у него самость. По Жижеку, «я» — это сугубо не­га­тив­ная величина, получаемая из отрицания Другого («отца»). Самотож­дест­венность под­чинена негативности и предполагает, как дерзко постулирует Жи­жек, отсутствие иден­тичности. Авторефлексия терпит в «Грима­сах реального» крах, ибо «я» полагается там вовсе не адекватным себе. В знаменателе са­мосознания — неот­чет­ливый «вещный ос­таток»: «реальное», никак не рационализи­ру­е­мое, выразимое разве что в крике, ко­то­рым озвучивается horror vacui. Таков пост­мо­дер­нист­ский итог мно­го­ве­ковых прений фи­лософов об отдельной вещи. Она ассоци­иру­ет­ся Жижеком с ужа­сом, который при­пи­сан любому «я» скорее всего по той причине, что сам философ не может (за пределом ис­тории, идентифици­ру­ю­щей нас) справиться с со­бой, испытывая от этого страх.

3

«Я», не заполненное ничем, кроме неопределенности, — лишь один из полюсов пост­мо­дернистской эгологии. Второй составляет концепция множественного «я». Эти те­о­рии противоречат друг другу только на поверхностном уровне. В своей глубине они родст­венны. Ведь с обеих точек зрения «я» теряет однозначность, то ли в своей амор­фности, то ли в полиморфности.

Идея множественного «я» проповедуется и академической и популярной филосо­фи­ей. Представитель первой из них, Ром Харре, выступая против «картезианского эго», ра­зоблачает ложное, в его восприятии, убеждение индивидов в том, что у них не более од­ного «я», как вытекающее из автономии наших тел. На самом же деле у нас три са­мо­сти: Self-1 запечатлевает собой специфически человеческую форму жизни, Self-2 отве­ча­ет за персональное развитие, Self-3 следит за тем, как на нас реагируют окружающие. Эти «я» связываются между собой внутренним диалогом — подразумевается, что они са­мо­стоятельны, в солидарности ли, в споре ли друг с другом (Rom Harrй, The Singular Self. An Introduction to the Personhood. London e. a., 1998). Просвещая читателей по ча­с­ти ней­рологических открытий, касающихся полицентризма головного мозга, Рихард Давид Прехт различает телесное «я»; «я», ориентирующееся в пространстве; перспек­тивное «я», стягивающее к себе опытный мир; «я» как объект переживаний; «я», кон­троли­ру­ющее течение мыслей; автобиографическое «я»; авторефлексивное «я» и, нако­нец, нрав­ственное «я» (Richard David Precht. Wer bin ich und wenn ja, wie viele? Mьn­chen, 2007, 69).

Человек не вправе говорить от первого лица, любое наше эго-высказывание парци­аль­но, нерепрезентативно для ведущего речь, — таково то новое, о чем извещают нас персонологические модели современных авторов. В остальном эти конструкты не слишком оригинальны. Они вызывают в памяти проведенное Фрейдом разграничение трех инстанций индивидуальной психики («я», «оно» («es»), «сверх-я») или, скажем, пред­ставление Л. П. Карсавина о «симфонической личности», состав которой он опи­сы­вает следующим об­разом: «…1) я есмь бытие, 2) познаю себя в соотнесении с „ино­бы­тием“ <…> и 3) познаю себя источником <…> моего познающего себя бытия» (Лев Кар­савин. О личности, 1929 // Лев Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, 28). Уже родоначальник эго-философии Фихте, утверждавший, что консти­ту­ирования («постановки») «я» достаточно для активизации Духа, все же присовокуп­лял сюда еще два компонента самости, которая осознает себя, превращаясь в объек­тное «я», и экстатически соприсутствует вне себя, потому что мыслит (по кон­тра­сту с собой) «не-я». Карсавин связал трехстороннюю человеческую личность с Божественным три­един­ством, и точно так же обосновывал свою персонологию Н. А. Бердяев (например, в кни­ге «О назначении человека» (1931)). И их доктрины и прочие того же сорта восходят в даль­ней ретроспективе к гностицизму — к учению Валентина (II в.) о trinitas hominis. Ес­ли сделать еще один шаг в глубь истории, то мы встретим там трехчастное мировое дре­во — сингулярноcть, принявшую космический масштаб.

«Я» — эксклюзивная категория, но, коль скоро у каждого человека есть «я», она и ин­клю­зивна, антропологична, соединяет всех («я» не случайно бесполо) индивидов во вза­и­мозамещаемости. Произношу «я» — имею в виду род люд­ской. Вяч. Вс. Иванов го­во­рил по этому поводу о субъективности как общечеловеческом качестве (Чет и не­чет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978, 122 сл.). «Я» вырастает из аппроприирования смерти, из знания о личной конечности, отчуждающей индивида от бытия. Но это мое выпадение из бытия случается еще в бытии. В таком измерении лю­бое «я» изначально инобытийно (а не бытийно, как думал Карсавин), составляет ис­клю­чение
в сущем, находится на перекреcтке данного и другого, чем то (в пункте схо­ж­де­ния телесного и мыслимого, онтологического и трансцендентного, природного и ис­кус­ственно создаваемого и т. д.).² Человек — актер по рождению, он не ищет роль, кото­рая у него якобы исходно отсутствует (так он был изображен Хельмутом Плесснером), он есть роль. Пребывая и здесь и там, он обречен на всегдашнюю приобщенность ис­то­рии, где бы он ее ни размещал: в абсолютном прошлом, в котором совершается Акт Тво­ре­ния, или в настоящем, откуда провидится будущее. Инобытийный человек погло­щен перестройкой того, что застает вокруг себя. Разумеется, у него как самости имеют­ся разные стороны, но эта многогранность не первична, а вторична: она проистекает из того, что инаковость (фундаментальная для становления «я») добивается полноты сво­его воплощения, так что «я» может и видеть себя глазами стороннего наблюдателя, и выступать в качестве объектного «я» при самопостижении, и подвергаться автонегации в целях совершенствования или приспособления к среде, и ностальгически равняться или инновативно не равняться на собственное прошлое, и осуществлять прочие опе­ра­ции по освоению альтернатив к своей исходной альтернативности. Перед нами не ге­те­ро­генное постмодернистское «я», а одно и то же в разных своих манифестациях, одно­ка­чественная инаковость. Но
в моделях богоподобной триипостасной личности, ко­то­рые ревизовал постмодернизм, сквозит интуиция, выбравшая себе верное направление. Вся­кое замещение требует исключения замещаемого. Будучи исключением из всего дан­ного, «я» — это джокер, универсальный субститут, способный занять место чего по­па­ло (даже, как видим, и Троицы). «Я», от которого проложен путь к миру, есть субъект не только в философском, но и в этимологическом значении слова — как sub-jec­tum (под-лежащее) в отношении к общезначимому.
«Я» — отправной момент в под­ме­нах одного другим, на которых зиждется социокультурное смыслообразование. Одино­чное дерево потому и становится вселенским, превращается в arbor mundi, что «я» на­хо­дит себе коррелят в какой угодно отдельной вещи и возводит ее вместе с собой в ранг эквивалента всего. Эта исходящая от «я» инициатива запечатлевается языком в по­ня­тиях, стирающих специфику единичного, вбирающих в себя все особи некоего клас­са. Так сингулярность делается неуловимой для философии — для речи, не просто поль­зу­ющейся понятиями и категориями, но обсуждающей их, взирающей на них с еще бо­лее высокого уровня абстрагирования от частного и конкретного.

Проблема, изнуряющая философию в ведомых ею дебатах о сингулярном, непри­ну­ж­денно развязывается в литературе и искусстве. По справедливому замечанию Питера Фредрика Строусона, отдельная вещь поддается идентифицированию, если рассказать ее историю (Peter Frederick Strawson. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. Lon­don, 1959). Литература сужает мифы творения, прослеживая не пангенезис, а проис­хо­ждение и развитие частно­определенного. Художественный текст исследует самотож­дественность своих персонажей — ее становление, борьбу за ее сохранение и условия ее потери. Можно сказать, что литература берет инобытийность самости как таковую. Для ли­тературы и искусства индивидное ценно или неценно, но всегда налично само по се­бе. Соответственно, эстетическое творчество то добивается автономии, то теряет свое­во­лие (например, отзываясь на социальный заказ), однако в обеих ситуациях оно оста­ет­ся идиолектным (и даже если искусство серийно создается по образцу, как, допустим, в иконописи, оно все же утверждает свою уникальность, предполагаемую в первоисто­чни­ке³). Тогда как философия занята результатами той всезаместительной работы, ко­то­рую производит «я», художественный текст обращается к ее начальному моменту, к фор­мированию исключительного. Пробиваясь к отдельным вещам, философский дис­курс поневоле нарративизируется (как это показывают «Опыты» Монтеня и «Повторе­ние» Кьеркегора). И в обратном порядке: повествование с философской установкой ли­бо олицетворяет какое-то умозрение в частной судьбе, с тем чтобы опровергнуть его (та­ков вольтеровский «Кандид»), либо изображает обезличивание индивида, его раст­во­ре­ние во всеобщем (такова сартровская «Тошнота»).

В житейской практике человеку дан выбор: вести себя по философской или по эсте­ти­ческой модели. С одной стороны, самости предоставлена возможность быть соприча­ст­ной любому чужому «я», такой же сингулярности, как и она. Дональд Дэвидсон оши­бо­чно считал (вместе с целым рядом единомышленников), что только в позиции треть­е­го лица «я» признает за своим окружением объективность существования (Do­nald Davidson. Der Mythos des Subjektiven. Philosophische Essays. Stuttgart, 1993, 5—15). «Он» наглухо закрыт для субъекта, пока в третьем лице не обнаруживается первое (о чем писал в начале ХХ в. Макс Шелер), по­ка «я», уже в себе инобытийное, не нала­жи­вает сочувственный контакт с alter ego. Эм­патия — философическое чувство, которое ле­ги­тимирует Другого в его суверенности и придает самой суверенности об­ще­че­ло­ве­чес­кий характер. Базой этой антропологи­че­с­кой солидарности служит не кантовское самоограничение индивида, а свобода быть со­бой, которую тот дарует чужому «я». Во вто­ром случае самость посвящает свои усилия прежде всего автопойезису. Она со­зи­да­ет себя в жизнетворчестве, в расширении своей компетенции, во внутреннем совер­шенст­вовании, в девиантной сексуальности или еще каким-то способом. И эмпатичес­кий человек, и self-made-man отнюдь не только позитивны и нравственно безупречны. И тому и другому свойственна коррумпированность, у обоих есть теневая сторона. «Я», партипицирующее другие «я», не только вверяет им — в порыве экстернализации — право на самоопределение, но и бывает склонным тиранически представительствовать за них, узурпировать их свободу в угоду своему властолюбию. Аналогично: себя тво­ря­щая личность (трансцендентальный субъект Канта) может перерождаться в преступ­ни­ка, если исключительное «я» конституирует себя как исключающее прочие самости. На­до ли говорить, что тиран и уголовник, оба — негативные двойники философа и ху­дож­ни­ка в повседневной жизни, легко объединяются в своей отрицательности в одном ли­це?

«Закон» исключенного третьего был изобретен философией, которая таким спо­со­бом мотивировала свое неумение вплотную приблизиться к отдельным вещам — к эк­с­клю­зивному, изгоняемому из бинарного мышления в виде ошибочного, про­ти­во­ре­чи­во­го. Между тем инобытийное «я» по самой природе и идентично себе (как исклю­че­ние из взаимодополнительных множеств) и не идентично (как включение в них). Quid pro quo — такой же необходимый компонент человеческой логики, как и само­тож­де­ствен­ность ее элементов. Человек не только строго разделяет величины, которыми опе­ри­ру­ет, но и объединяет противоположное. Мы свободны в своих умозаключениях. Ис­тория ну­ж­на для того, чтобы эта свобода не переродилась в произвол, в анархию, в ло­ги­чес­кую войну всех против всех. На каждом этапе история социокультуры про­грам­ми­рует, ка­кие подстановки одного на место другого разрешены и какие — нет. При этом до­пу­ска­емое одной эпохой табуируется следующей. Отцеубийство, происходящее в «Брать­ях Карамазовых», невозможно в «Петербурге» Андрея Белого. В известном смы­с­ле ис­то­рия обуздывает по бинарному принципу «или — или» то, чем она сама опричинивает­ся, — вольную игру ума, творчество, субститутивное в своей сущности. История пара­док­сальна. Философия сформулировала правило исключенного третьего, потому что бы­ла феноменом истории. Пришла пора уточнить сказанное в начале статьи: мы — ло­ги­чес­кие машины, вовсе не чуждые парадоксальности. Она объясняется тем, что каждый из нас сингулярен в своей универсальности.

Исключение основоположно для социокультуры: для веры — как чудо, для нашей по­зна­вательной активности — как тайна, для общественной организации — как власть элит, для пред-истории — как генезис, для истории — как настоящее, для трудовой повседнев­но­сти — как праздник, для любого человека — как его сокровенное «я». Проникая в не­из­вестное, наука снимает его эксклюзивность, но и она — чем шире по охвату теория, тем неизбежнее — натыкается на сингулярности (таковы, к примеру, душевные травмы, слу­чайные, но тем не менее определяющие, с точки зрения психоанализа, характеро­ло­гические черты личностей) и на пограничные явления (допусим, на «некодирующие» сег­менты человеческого генома).

Исключение запускает в ход самобытно человеческую деятельность и оборачива­ет­ся, кондиционируя ее, тем, что само собой разумеется, то есть не разумеется вовсе. Чело­ве­к, однако, обладает логическим механизмом, постоянно напоминающим ему о том, что всем в себе он обязан своей исключительности. Этот механизм — смех. Мы находим смеш­ным некое исключительное положение, которое в то же самое время означает для по­павшего в него включенность как в культуру, так и в природу: поэтому стере­отип­ны­ми локусами комического выступают зоопарк, больница, баня, кабак, эшафот и другие про­межуточные между искусственным и естественным (в том числе смертью) места, где разыгрываются аномальные происшествия (пусть то будет, по Зощенко, кража оде­ж­ды у того, кто пришел помыться в баню). Смех обнажает диалектическую сущность ис­ключения как двойного включения, являя собой самосознание социокультуры, рас­се­кре­чивание движущей ее силы. Он всевластен. Неважно, в какой форме, бахтинского ли карнавала или антитоталитарного анекдота, он так или иначе вершит суд над самой юс­тицией, над законом любого толка, инстицуионализованным либо переведенным по­тен­татом в чрезвычайное положение. Не один лишь карнавальный, но и всякий смех осмеивает самого смеющегося — нашу эксклюзивность, социокультурную эгоцентрику, человеческое «я».

¹ Подробно я писал о событии в другом месте: И. П. Смирнов. Текстомахия. Как литература отзывается на философию. СПб., 2010. 19—33.

² По-видимому, осознание человеком своей конечности связано с особенностями церебральной асимметрии: правое полушарие (у правшей) способно замещать собой левое (иногда называемое «доминантным»), если то повреждено, но не vice versa. Таким образом, правое полушарие исключительно, а левое предельно в своем функционировании. Новейшая нейрология почти перестала интересоваться асимметрией мозга, предпочитая картографировать его в сетевой модели. В сети есть узлы, но не бывает ис­клю­че­ний. Такая картина церебральной деятельности вполне отвечает постмодернистской ментальности, изъявшей смысл из эксклюзивности (см. подробно: Игорь Смирнов. О биодетериминизме // Звезда. 2010. № 2. С. 214—225).