ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь  Смирнов

О БИОДЕТЕРМИНИЗМЕ

Пока один авангард нынешнего глобального общества, предпочитающий дейст­вие созерцательному умствованию, лихорадочно набивал себе карманы на финан­совых и промышленных рынках, другой, обосновавшийся в исследовательских ла­бораториях и на университетских кафедрах, разрабатывал теорию, которая доказы­вала биологическую обусловленность человека в самых разных его проявлениях. Только на первый взгляд между этими тенденциями, возобладавшими в конце XX — начале XXI в., не обнаруживается взаимосвязи.
В сущности, они сродни друг другу, потому что в обоих случаях интеллект расписывается в поражении, ставя свою изо­бретательность на службу материаль­ному обладанию, какую бы форму оно ни при­нимало: собственности, приобретаемой за деньги — или приобретенной нами от при­роды. На вопрос о том, почему интеллекту свойственна готовность жертвовать со­бой, я постараюсь ответить после того, как представлю (по необходимости вкратце и выборочно) научную и философскую моду на биодетерминизм и сделаю выводы.

Прежде всего следует сказать, что это веяние лишило психику ее порождающей способности. Сознание вкупе с бессознательным не столько занято созиданием осо­бого — человеческого — мира (который свидетельствовал бы о суверенном характере психики), сколько само есть продукт нейрональной работы. Электроэнцефалогра­фия и другие приемы экспериментального изучения мозга картографируют (и за­одно машинизируют) его так, чтобы локализовать в разных его участках происхож­дение всей нашей душевной жизни — эмоций, памяти, внимания, восприятия и пр. У сознания есть свое, точно определенное нейропсихологами место в мозгу: этой об­ластью является префронтальный кортикальный слой, взаимодействующий с ины­ми частями церебрального аппарата (см. хотя бы: Gerhard Roth. Die neurologischen Grundlagen von Geist und Bewusstsein. — In: Neurowissenschaften und Philosophie. Hrsg. von M. Pauen, G. Roth. Mьnchen, 2001, 155—209), в первую очередь с таламусом (зритель­ным бугром), как считают многие. Возмущенные таким неразличением психики и биоматерии мыслители традиционной складки, например Петер Яних, упрекают нейрологию в пренебрежении единичным — неповторимой индивидуальной исто­рией личности (Peter Janich. Kein neues Menschenbild. Zur Sprache der Hirnforschung. Frankfurt am Main, 2009). Защищаясь от подобной критики, Антонио Домасио и Кас­пар Мейер пишут о том, что нейрональная сеть в состо­янии устанавливать отно­шение между организмом, которым она управляет, и объектами, на которых она познавательно сосредоточивается. Так возникает центрированность мозговой дея­тельности на «я» — субъектность первичного порядка. Более высокой ступени субъектность достигает по мере сбора памятью уникальных фактов персонального опы­та, за счет чего складывается «автобиографическая самость» (Antonio Domasio, Kas­par Meyer. Consciousness: An Overview of the Phenomenon and Its Possible Neural Basis. — In: The Neurology of Consciousness: Cognitive Neuroscience and Neuropathology. Ed. by S. Laureys, G. Tononi. London e. a., 2009, 3—14). Биологизированному сознанию не чужда, стало быть, авторефлексия. Неясным все же остается, по мнению Джона Серля, то, как совместить сведБние сознания к мозговой передаче электрохимических сигна­лов, с одной стороны, а с другой — его умение категоризовать качественные призна­ки вещей вроде теплоты/холода (John R. Searle. The Mystery of Consciousness. New York, 1997). Вне зависимости от того, могут или нет развязать нейроштудии эту так называемую qualia-проблему, следует заметить, что противники биодетерминизма разрушительно неконструктивны — они не выдвигают взамен ему никакой альтер­нативной модели сознания, ведя свою полемику из того идейного прошлого, когда преодоление дуализма души и тела еще не было насущным. Пусть Серль прав, он лишь указывает на слабость новых подходов к ментальной активности человека, не предпринимая сам попытки подтолкнуть науку и философию вперед. Конечно же, ны­нешние исследователи мозга сильно напоминают платоновского хирурга Самбикина из «Счастливой Москвы», нашедшего душу в пустом участке кишок между пи­щей и калом. Но и скепсис по адресу нейрологии, желающей объяснить феномен сознания, выглядит разочаровывающе неглубоким. Задача, предложенная для ре­шения Серлем (почему материальное образование — мозг — имеет идеализирующую направленность, абстрагируя качества от вещей?), вторична по отношению к куда более фундаментальной: как сознание может отвлекаться от самого себя (и лишь вследствие этого от чувственных образов своих объектов), совершать самоотрицание (допустим, в моменты раскаяния его носителей), производить тропы и подмены, становиться собственным Другим? Не приходится сомневаться в том, что психика укоренена в нейрональном субстрате — иначе откуда бы ей взяться? Чем в таком случае опричинивается то обстоятельство, что природой данное сознание способно к самоизменению? Нейрология демонстрирует, как те или иные ареалы мозга рас­поряжаются нашими психическими состояниями. Однако при этом от внимания ученых ускользает смыслообразование, производимое человеком в акте такого целеположения, которое даже без внешнего давления отсеивает одни возможности, дабы реализовать противоположные, то есть проистекает из свободы нашей воли. Смысл обретается только тем существом, которое авторизует намерение посредст­вом отбрасывания альтернатив и тем самым высвобождается из-под господства ин­стинктов — монотеличных. Речь идет не о прагматическом выборе, оптимальном в неких обстоятельствах (им владеют и животные, пластичные в своих реакциях), но о внутреннем — об определении человеком себя, о self-made-man. Сознание, рекон­струируемое нейрологией, не было бы в силах построить текст — мир значений, от­личный как от прочих того же рода, так и от непосредственно наблюдаемого уни­версума.

Итак, изготовление текстов, строительных модулей социокультуры, недоступно новейшему биодетерминизму для объяснения. Тем не менее он неудержимо рас­пространяет свое влияние на социологию и культурологию.

Вслед за нашумевшей книгой гарвардского профессора Эдварда Уилсона (Edward О. Wilson. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975) общество рисуется сторонниками биодетерминизма в качестве продолжаю­щего выживание видов в естественной среде. Уилсон поставил социопорождающую взаимопомощь людей в зависимость от сохранения ими во времени их генных программ, которые тем надежнее передаются от поколения к поколению, чем спло­ченней и жизнеспособней коллектив. С этой точки зрения гены, как выражался Уилсон, «держат на привязи» групповое поведение индивидов и vice versa. Вразрез с Уилсоном, другой пионер социобио­логии, англичанин Ричард Доукинс, поместил на передний план не альтруизм, а конкуренцию человеческих особей (Richard Dawkins. The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press, 1976). И в этой модели общества бо­рьба его членов за особо выигрышное вложение в потомство наследственного до­стояния возвращает нас к эволюции в царстве животных, коль скоро служит, как и там, успешному отбору и приспособлению организмов к внешним условиям. Биоде­терминизм подчиняет социального человека режиму некоей грандиозной эконо­мии, которая не позволяет роду homo слишком сильно отрываться от предшествую­щих ему стадий адаптивно-селективного природного развития. Дэниел Деннетт сделал явной тайную тоску социобиологии по «предустановленной гармонии», кото­рой Лейбниц наделил наш «лучший из возможных миров» (Daniel С. Dennett. Dar­win’s Dangerous Idea. New York, 1995, 238—251). Этот сверхпорядок, превращающий (после смерти Бога) теодицею в биодицею, не знает никаких исключений (кроме патологий) из согла­сованности человеческого поведения с натуральным. В восприятии социобиологии мы объединены с животными, вырабатывая себе стратегии обеспечения пищей, отдавая сексуальные предпочтения, солидаризуясь с сородичами и — вслед за ними — с членами корпораций, к которым принадлежим, подвергая наказанию эгоцентриков, впадая в агрессию (расширяющую территорию влияния), ритуализуя социаль­но значимые действия и во многом другом¹ . Басенные аллегории вывернулись на­изнанку: отныне людям вменены роли зверей. У нас нет и не было шанса превоз­мочь status naturalis. Но если человек порабощен наследственностью, то зачем ему нужно было переходить от одной формы правления к другой — допустим, от негосу­дарственной организации архаического общества к обожествлению царя в первых государствах, при том что разные версии власти оказывались способными одинако­во долго обеспечивать социуму бесперебойное функционирование и предостере­гать популяции от убыли? Эксцессивный обмен дарами (потлач), жертвоприношения, истребление инакомысля­щих внутри одного и того же этноса, революционный вандализм и прочие виды са­морастраты, сплошь и рядом свойственной обществу, плохо укладываются в социобиологическую доктрину. Она указывает на одну очевидность (люди и впрямь раз­множаются подобно остальным организмам), не желая замечать иную (homo socius не только консервативен, но и инновативен — причем нередко даже в ущерб своему генофонду).

Еще менее убедителен биодетерминизм, когда он имеет дело с культурой. Как бы это ни противоречило фактам и умственной трезвости, допустим, что социаль­ные установления вовсе не изобретены человеком, а лишь вменены ему природой. Имеют ли то же происхождение идеи (философские, религиозные, математичес­кие, эстетические и прочие), которые ведь образуют свою собственную среду, до­полняющую (в виде возможных миров), а не повторяющую естественную? Пос­кольку культура не выводима из человеческого генома, Доукинс придумал посредующий между этими инстанциями термин — «мема» (взяв тем самым за образец мы­шления мифоритуальные медиации). «Мемы» — аналоги генов, передаваемые от старших к младшим не по наследству, а по ходу обучения, без которого не обходят­ся также и животные. При таком рассмотрении культура выступает в качестве ус­тройства, повышающего (вместе с уровнем знаний) пригодность ее обладателей к борьбе за существование. Однако тогда приходится редуцировать культуру лишь к распространению и удержанию в памяти информации (как это наивнейшим обра­зом постулировано в: Stephen Shennan. Genes, Memes and Human History. Darwinian Archaeology and Cultural Evolution. London, 2002, 37). Между тем человек не только до­бывает новые сведения и запоминает полученные от предшественников, он еще и не знает того, что знает: толкует и перетолковывает как будто вполне известное ему (вроде литературной классики), разгадывает чужие высказывания (подозревая в них утаенное содержание) и занят автоинтерпретацией, как если бы не был дан себе здесь и сейчас со всей своей компетенцией. Короче говоря, культура — сверх того, что она поставляет информацию школьникам, — являет собой символический порядок, который образован не из «мем», а из многоемких смысловых единиц, допускающих разное понимание и — в качестве внутренне неоднозначных — довлеющих себе, а не просто утилитарно способствующих эволюционно-биологическому торжеству чело­века. Аносогнозия (непризнание индивидом ошибок и своеволия сознания) занима­ет биодетерминизм лишь в качестве патологии. Между тем эта «болезнь» — сердце­вина любой идеологии, то есть идеотворчества, заключающего цель в себе, рекрутиру­ющего приверженцев в борьбе с соперничающими «фантазмами» и формирующего вместе с ними логосферу, ирреальностью которой человек захвачен не менее, чем реальностью своих повседневных биофизических нужд.

Немудрено, что «мемологический» подступ к культурной практике разделяется далеко не всеми из тех, кто стремится натурализовать ее. Человеческие гены, пи­шет известный французский биохимик и нейролог Жан-Пьер Шанжо, почти идентичны мышиным. Не они, а особенности нашего мозга отвечают за построение культуры (Jean-Pierre Changeux. L’Homme de vБritБ. Paris, 2002). Раз так, то малоэффе­ктивным научным орудием оказываются и подобия генов — «мемы». Как и прима­ты, мы предрасположены к взаимоподражанию и сочувствию Другому благодаря наличию «зеркальных нейронов» (открытых итальянцем Джакомо Ридзолатти в 1990 г.). Людям врождено имитировать тех, кому сопутствует удача, и тем самым совершенствовать свои адаптивные возможности. Отправление информации от старших к младшим перестает быть первоочередным интересом биокультурологии, опирающейся на исследования мозга. Под ее углом зрения гоминизация планеты результируется в возведении «мезокосмоса» (Karl Eibl. Kultur als Zwischenwelt. Eine evolutionsbiologische Perspektive. Frankfurt am Main, 2009), совмещающего в себе приро­ду и культуру (и здесь наука не отказывается от архаического по истоку примире­ния противоположностей в посредующем звене). «Нейрональное рабочее прост­ранство» (Шанжо), поставляющее человеку сценарии, которые он разыгрывает, отприродно, с одной стороны, но с другой — отличается сложностью своей архитекту­ры от мозга остальных живых существ. Естественное начало в культуре делает не­возможным ее решительный отрыв от старого состояния, полное обновление «ме­зокосмоса», который, как полагает Карл Айбль (Op. cit., 98—100), эволюционирует только внутренне. Как же быть с тем, что культура со всей очевидностью распола­гает качеством, которого вовсе нет в природном царстве, — эпохальным историзмом? В силу этого свойства она развертывается так, что оставляет навсегда в прошлом одни свои стадии (скажем, средневековье), вступая в пока небывалые (пусть то бу­дет, к примеру, Ренессанс). Биодетерминисты изображают «поведенческую эколо­гию» человека либо истинной, либо ложной (подходящей или не подходящей для родового выживания). Культура, однако, релятивирует любую истину (включая на­учную) и себя вместе с ней, являясь многократной сменой больших мыслительных и ценностных систем. Культура символична (не верифицируема однозначно), ибо исторична в самом своем существе (обратное утверждение тоже справедливо: лишь символическое хозяйство и бывает беспокойно непостоянным). Культуропорождающая энергия находит себе выражение в текстах, в самодостаточных смы­с­ловых конструкциях, обладая автономной динамикой, сама формируя и реформи­руя себя.

Если биопсихология отнимает у нас креативную потенцию, то биокультурология лишает нас историзма (в том определении, какое было дано ему выше). Собствен­но, оба изъятия, непоправимо обедняющие образ человека, суть одно и то же: толь­ко homo historicus самосотворен. Вторгаясь в социологию, биодетерминизм закрыва­ет глаза на расточительность многих обычаев, принятых в обществе, и на охваты­вающую его время от времени автодеструктивность. Социальность склонна расхо­довать себя, будучи конституированной с избытком (собственности, власти, пред­писаний, престижных позиций и т. д.). Представленная в биодетерминистском ос­вещении социальность перестает быть продуктом тех, кто, перевыполняя план би­ологической эволюции, созидает историю, каковая принципиально инфляционна. Претендуя на неоспоримость, биодетерминизм не отдает себе отчета в том, что он сам не более чем детище истории. В своей нынешней версии он входит в состав идеологии «презентизма», абсолютизировавшей данность в самых разных планах — как философскую, эстетическую, политическую, коммуникативную и жизнестроительную категорию (я писал об этом воззрении в одной из предыдущих статей «Бы­вают ли безыдейные эпохи?» («Звезда», 2009, № 6) и не буду повторяться). Посколь­ку человек отприроден (неважно, в какой роли: хранителя генетической програм­мы, конформиста, приспосабливающегося к внешнему окружению, или нейроавтомата), постольку он погружен в присутствие, неотрывен от пребывания здесь и сейчас, существует в качестве организма среди прочих, а не потусторонен се­бе. Биодетерминизм — факт истории и в том отношении, что укоренен в традиции. Почему древнегреческая цивилизация была столь совершенна и плодовита? — задумывается Шанжо (в уже цитировавшейся книге) и легко находит этому чуду раз­гадку: потому что агора была организована по образцу нейрональной ассоциатив­ной сети. Оставляя в стороне вопрос о том, считает ли прославленный биохимик, опрометчиво взявшийся за культурологию, мозг исключительно мужским органом наподобие фаллоса (на античное вече не допускались женщины), стоит вспомнить, что приблизительно такой же ход рассуждений предпринимался ранее рефлексоло­гами. В. М. Бехтерев различал в «Коллективной рефлексологии» (М.—Пг., 1921) «инстинктивные» и «высшие», или «сочетательные» рефлексы, понимая под последними воспроизведение исходного раздражения и приписывая им ответ­ственность за «взаимореагирование» участников общественной жизни, за социаль­но значимую коммуникацию. Сходно: настаивая на естественном происхождении альтруизма, обеспечивающего групповое благополучие, Уилсон возвращает нас к кропоткинскому учению о нравственности (1890—1921), согласно которому коопера­ция среди людей наследует анималистической; автор анархистской «Этики» предла­гал своим читателям даже поучиться у муравьев, воробьев и сурков, несколько лег­комысленно включив в эту парадигму также чукчей (П. А. Кропоткин. Этика. М., 1991, 292—293). Экспансия современной нейрологии в психологию была предво­схищена, пусть и в примитивно-физиологической форме, уже Людвигом Бюхнером, провозгласившим, что «душа производится из материальных комбинаций», ко­торые осуществляет орган человеческого тела — мозг (Ludwig Bьchner. Kraft und Stoff (1855). Leipzig, 1872, 151). Говоря о биодетерминизме наших дней, нельзя, таким об­разом, забывать, что он продолжает — mutatis mutandis — одну из линий в интеллекту­альной культуре, которую можно было бы ретроспективно проследить вплоть до просвещенческого проекта. С этим натуралистическим умонастроением сопернича­ет созревшая в романтизме, но им не ограниченная, идея «объективного Духа», не менее уязвимая, чем биодетерминизм. В одном случае так или иначе отприродному человеку задано в биологической диспозиции его начало. В другом — предопределена конечная цель, которую homo sapiens sapiens обязан достичь в процессе самоосозна­ния, обЛжения, братского единения со всеми себе подобными, воскрешения отцов и т. д. Хрен редьки не слаще. И там и здесь заведомо известно, откуда или куда мы движемся. Но на каждом повороте социокультурной истории ее установка форму­лируется человеком заново. Он переживает разные времена, а не бытует в одном и том же сплошном времени. Даже если он и несет в себе природу. Даже если исто­рия, прервавшая естественную эволюцию и заступившая место того, с чем она по­кончила, и обречена в силу этого рокового замещения также быть финальной.

Биодетерминизм наших дней и самого ближайшего прошлого не исчерпывается психологическими, социологическими и культурологическими приложениями — он разнится со своими прообразами из минувших эпох тем, что проникает в массовое политическое мышление. Я имею в виду, разумеется, экологическое движение. Оно двулико. С одной стороны, оно отзывается на фактические опасности, которые угрожают Земле. С другой — оно представляет собой умозрительную гомофобию и в дальнейшем будет интересовать меня именно в этом своем идеологическом аспек­те. Призывы к спасению планеты поначалу бывали увещеваниями, требовавшими от ее населения ответственной сдержанности в потреблении и производстве цивилизационных благ и примыкавшими, как, например, в трактате Ханса Йонаса, к той критике техники, которая разрослась в Европе сразу после Второй мировой вой­ны (Hans Jonas. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fьr die technologische Zivili­sation. Frankfurt am Main, 1979). Но вместе с таким умеренным экологизмом возник и «глубокий» (получивший свое название по инициативе норвежца Арне Нэсса), весьма агрессивно отстаивавший «права природы» в ущерб «правам человека». В борьбе с антропоцентризмом Поль Тэйлор противопоставлял таковому биоцен­т­-ризм, утверждающий суверенность любой жизнеформы и отрицающий прево­схо­д­­­­­ство сознательной деятельности над звериными повадками (Paul Taylor. The Ethics of Respekt by Nature (1981); цит. немецкий перевод по: Цkophilosophie. Hrsg. von D. Birnbacher. Stuttgart, 1997, 77—116). Если экосотериология не ставит перед современ­ным обществом вряд ли выполнимую, но, тем не менее, желанную для нее задачу по отступлению в каменный век — к собирателям и охотникам, то она по меньшей мере осуждает «speciesism» человека и полагает, что он добьется морального совер­шенства лишь тогда, когда «эмоционально и социально» уравняет себя с животны­ми (как читаем, к примеру, в монографии: Lynne Sharpe. Creatures Like Us? A Re­lational Approach to the Moral Status of Animals. Exeter, UK—Charlottesville, USA, 2005). При здравом размышлении, следовало бы признать, что всякий организм эксплуатиру­ет среду обитания, поддерживая свое существование за ее счет. Но наиболее ярост­ные защитники природы вырывают из этого ряда и зачеркивают человека, потому что индо­к­тринированы постмодернистским положением о его смерти. Гомофобия логично сопровождается у рьяных экологов культурофобией. В изданном в Нью-Йорке в 2005 г. бестселлере «Коллапс», посвященном гибели обществ, которые на­рушают экологическое равновесие, Джаред Даймонд ставит в вину цивилизации майя возведение величественных святилищ, коль скоро их строительство поглоти­ло в дисгармонии с природным окружением слишком много народных сил (почему же выжил древний Египет с его еще более грандиозными архитектурными памят­никами?). Вообще говоря, культура в биодетерминистском истолковании может оцениваться и позитивно, если понимается как прогресс витальности, и негативно, если выступает в виде антидарвинистского отклонения от закономерностей естест­венного развития. В «Эволюционно-генетиче­ских проблемах в невропатологии» (Л., 1947) С. Н. Давиденков усмотрел в человеческой практике преодоление естественного отбора, открывающее экзистенциальную нишу для слабых — истерико-обсессивных — особей, которые зачинают (дефектную) культуру в ее шаманском варианте. И прежние, и настоящие критики культуры, дезертирующие из нее на природные позиции, заняты самоотрицанием — операцией, которую может прово­дить только animal rationale, на которой основана динамика человеческих творений и которая периодически повторяется с бЛльшим размахом, дабы история не прекра­тилась. В «глубоком экологизме» совершаемое нами самоотрицание зашло так да­леко, что Тэйлор рискнул поместить на одну ступень интеллектуальные дарования математиков и умение обезьян ловко вскарабкиваться на деревья. В вульгаризованном исполнении биодетерминизм оборачивается сомнением в ценности науки са­мой по себе. Такова диалектика попыток подавить историзм сциентизмом, отправ­ляющимся от биофизической объективности, но натыкающимся — в порядке исто­рического возмездия — на свою карикатуру, объективную уже настолько, что в ней отсутствует ум. Чем менее наука желает замечать, что она продукт субъекта, тем она глупее.

Научный рационализм был подвергнут скептическому рассмотрению уже в «Творческой эволюции» (1907), в которой Бергсон призвал объединить рассу­док с инстинктами, с тем чтобы добытая таким путем «интуиция» отвечала бы «жизнен­ному порыву», вносящему в материю неопределенность, непредсказуемо самосози­дательному, непрерывному в своей изменчивости, которая не схватывается интел­лектом, оперирующим дискретными величинами. Смерть в качестве интегративного слагаемого жизни игнорировалась Бергсоном, которому хотелось бы отменить вместе с дискретностью мышления и вырабатываемую таковым категорию «ни­что». И в экологизме, и в бергсонианстве, и во всяче­ских иных своих проявлениях биодетерминизм таит в себе страх смерти, скрытно жаждет спасения от нее — пусть даже за счет пожертвования человеком (существом, осознавшим свою смертность и потому подлежащим каре) в пользу сохранения прочей природы.

В позднейших биохимических моделях (у Манфреда Эйгена, Жака Моно, Ильи Пригожина) живая материя противополагается неживой как процесс автокатали­за. Роль катализаторов в такого рода реакциях играют специализированные проте­ины (ферменты), присутствие которых стимулирует их самих. Продукт реакции участвует, стало быть, в синтезе самого себя. Наряду с автокатализом для биологии важен, что подчеркивал, например, Пригожин, и кросс-катализ: нуклеиновые кислоты обеспечивают синтез протеинов — протеины синтезируют нуклеиновые кисло­ты. Реакции, называемые также «гиперциклическими» (Manfred Eigen, Peter Schu­ster. The Hypercycle. A Principal of Natural Self-Organisation. Berlin e. a., 1979), составляют для молекулярной биологии основание при построении более сложной химической картины органического мира. Но под философским углом зрения и они далеки от однозначности и простоты. Конечно же, из автокатализа выводимо важнейшее ка­чество живых систем — их способность к саморегуляции, на чем сосредоточивают свое внимание исследователи. Вместе с тем автокатализ — это прогресс ценой ре­гресса. Если конечное состояние реакции включает в себя отправное, то отсюда сле­дует, что порождение жизни с неизбежностью замыкается на себе, что оно преры­висто. Смерть (не исчезновение вещества, а угасание его энергетического потен­циала) имманентна биосу. Автокатализ диалектичен: саморегуляция предусматри­вает самоотрицание. Как раз от диалектики декларативно отрекся Моно в своем то­лковании молекулярной биологии (Jacques Monod. Le hasard et la nБcessitБ. Paris, 1970). И он, и Пригожин видели движущую силу биогенеза, по почину Бергсона, в случай­ном (во флуктуациях, мутациях). Случайное, согласно Пригожину, ставит под со­мнение необратимость времени (Илья Пригожин, Изабелла Стенгерс. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой (1979). Перевод Ю. А. Данилова, М., 1986). Все дело, однако, в том, что любая непредсказуемость в сфере органики пода­вляется абсолютной необхо­димостью — смертью живого существа, спланированной автокатализом. В как будто строгую науку, биохимию, вкрадывается все та же сотериология, которая лежала в подоплеке бергсоновских спекуляций. В статье «Совре­менный витализм» (1926) М. М. Бахтин надеялся избавить теории жизни от антро­поморфизма, уподобляя саморегуляцию машине, которая умеет налаживать собст­венное функционирование (этот технообраз, восходящий к Ламеттри, удержал свою значимость и для Моно). Инженерная метафора уводит нас в сторону от сути ант­-ропоморфизма, которая заключена в теориях жизни в том, что они руко­вод­ст­ву­­ются идеей спасения — сугубо человеческой ставкой на преодоление смерти.

Сказанным не исчерпывается диалектика автокатализа. Раз реакция возвраща­ется к своему отправному пункту, она не только отомкнута от среды, где началась, но и открыта ей навстречу. Можно сказать, что биопроцесс несет среду в себе. Из вряд ли оспоримого в своей очевидности положения о том, что жизнь представляет собой «semi-open systems» (Martin Mahner, Mario Bunge. Foundations of Biophilosophy. Berlin e. a., 1997, 143), вытекает еще одно, гораздо менее явное: она обладает свойст­вом впускать в себя свое окружение и оказывается тем самым предрасположенной к внутреннему обмену с ним. Этот обмен с Другим, как с собой, означает, что автока­тализ не только прерывист, но и возобновляем. Жизнь продолжается после своего конца. Иными словами, она преемственна, передаваема по наследственным лини­ям. Биопроцесс сразу и цикличен и линеарен. Он накапливает по мере развертыва­ния количественный и качественный рост, потому что витальности с самых первых ее ступеней доступна интернализация Другого, внешнего. Жизнь не повторяется в своем происхождении, констатировал Моно. Однократность этого события объя­сняется тем, что ожившая субстанция целеположена так, чтобы поглощать среду, перерабатывать ее и, следовательно, быть ее всегдашним будущим. Дарвинизм упустил из виду то обстоятельство, что в приспособлении особей к среде победу одерживает не она, а организмы.

Классическая молекулярная биология второй половины XX в. была убеждена в том, что высшие уровни жизни так или иначе, пусть даже со значительным услож­нением, воссоздают происходящее в ее нижних слоях: подобно тому как протекает «репликация» в автокатализе, гены (состоящие из молекул дезоксирибонуклеиновой кислоты) выступают в функции «репликаторов», задающих свойства многокле­точного организма («интерактора»). В нашем столетии эта стройная картина разру­шилась, что вызвало кризис молекулярной биологии. Как обнаружилось, «геноцентризм» не в силах истолковать целый ряд биохимических явлений, которые отличают развитый организм от элемен­тарного. Мне нет нужды останавливаться в дета­лях на том информационном разнобое, который воцарился ныне в учении о живой материи (он мастер­ски описан в статье стэнфордского профессора Майкла Хендриксона: Michael R. Hendrickson. Schrцdingers Geist. Ьberlegungen zur erstaunlichen Re­levanz von Was ist Leben? fьr die Krebs-Bio­logie. — In: H. U. Gumbrecht u. a. Geist und Ma­terie — Was ist Leben? Zur Aktualitдt von Erwin Schrцdinger. Ьbers. von S. Baumann. Frankfurt am Main, 2008, 57—112). Но без пары общих замечаний здесь не обойтись. Во-первых, стоит подчеркнуть, что новейшая молекулярная биология совершает поворот от эксклюзивного к инклюзивному пониманию своего предмета. Геном человека моде­лируется при таком подходе как включающий в себя собственное Другое: наряду с «кодирующими» сегментами (или эксонами), в нем присутствуют и «некодирующие» (или интроны), причем, по-видимому, именно последним наш головной мозг обязан своим объемом и своей архитектурой. Гены перестают быть, таким образом, сугубо автономными передатчиками витальности от поколения к поколению. Вби­ра­ние живым в себя среды, подразумеваемое автокатализом, становится примени­тельно к организму взаимодействием разных биомеханизмов, затрудняющим их иерархическое упорядочивание. В сущности, современное рассмотрение жизни воз­вращается к идеям Хельмута Плесснера («Ступени органического и человек», 1928), в концепции которого биос являет собой пересечение границы между внешним и внутренним, превращение каждой из этих сторон в противоположную. Второе за­мечание касается прославленной книги Эрвина Шрёдингера «Что есть жизнь?» (1943), где была сформулирована мысль (впрочем, высказывавшаяся и прежде) о неприменимости второго закона термо­динамики к биосфере. Тогда как закрытыте физические системы энтропийны, устремлены к тепловой смерти, живые «негэнтропийны», наращивают, а не растрачивают во времени свой энергетичес­кий запас. Шрёдингер противопоставил органику и неорганику по принципу взаи­моисключения. Но между тем и другим следует предположить отношение более за­мысловатое, нежели непримиримая оппозитивность, если учесть, что живое овнутривает наружное. Биосистемы парадоксальны, они развиваются, повышая уро­вень информации так, что она делается все разнообразней и дивергентней (как, на­пример, при размножении раковых клеток или — в биопроективном плане — при уча­стии все большего числа блоггеров в электронной паутине и игроков на бирже). Ин­формационное изобилие оказывается едва ли отличимым от хаоса. Физическому миру грозит охлаждение, живому — перегрев, самосожжение (не метафорическое, а буквальное, как о том свидетельствует таяние льдов в Арктике, сократившихся к сему дню на 20%). Наука наших дней, столкнувшаяся с информационной многозна­чностью организма и расставшаяся с биохимическим упростительством, подчини­лась общему закону биокинетики в тот момент, когда та недвусмысленно указала в планетарном масштабе на возможность своего финального состояния. Создавая свой трактат в самый разгар Второй мировой войны, Шрёдингер не избежал — ком­пенсаторно к этой ситуации — сотериологических упований на неистребимость жи­зни.

Важнейший этап биоэволюции — достижение организмом такой стадии, на кото­рой дифференцированная множественность содержащейся в нем информации дифференцируется от самой себя, целиком удваивается в саморазличении, самосознании. «Аlan vi­tal» попадает на своем пути в точку, где организм делается авторефлексивным, то есть знающим о своей конечности. Человек контрастирует с остальными живыми суще­ствами в том, что он пребывает не в вечном, а в осовремененном будущем (или, что то же, в истории). Плесснер был прав, но недостаточно разборчив, утверждая (не без влияния Шопенгауэра), что настоящее даровано всему живому. В анималистическом мире «здесь и сейчас» вхо­дят в наступающее время, в человеческом оно вторгается в «здесь и сейчас». Быть «венцом Творения» — значит находиться в крайне двусмысленной позиции, из кото­рой летальный исход и предвосхищается, и вместе с тем остается позади предпола­гающего его и тем самым как бы уже его испытавшего. Отсюда прошлое дается человеку в виде его собственного, личного прошлого. «Я» возникает там, где организм переживает (в обоих значениях этого глагола) свою смертность, каковую он ни с кем более не делит. Память о себе (положенная Локком в основу размышлений о personal identity) не была бы нам присуща, если бы смерть в нашем прошлом и в нашем будущем не требовала от нас постоянного воспроизведения самоотнесенно­сти, подтверждающей, что мы все же бытуем. Биодетерминисты — избавь их, Гос­подь, от circulus vitiosus! — выводят самость из личного опыта, но ведь «я» доопытно. Если в органическом природном царстве в фенотипе репрезентирован генотип, то человек, сверх того, репрезентирует и свой организм, индивидуально распоряжаясь доставшимся ему телом (и, соответственно, отчуждаясь от него). Будучи эгоцентриком от рождения, ребенок идет на уступку только под давлением воспитания. Детей обучают прежде всего компромиссам и альтруизму. Нельзя не согласиться с Ричардом Левонтином и его соавторами в том, что не существует социальных ге­нов (Richard С. Lewontin, Steven Rose, Leon J. Kamin. Not in Our Genes. New York, 1984, 251). Но, как ни парадоксально, homo socius со всей его кооперативностью и альтру­измом если не отприроден, то все же соприроден, хотя бы и помимо «генетического детерминизма», хотя бы естественность и добывалась им искусственным способом — посредством педагогических усилий. Одна из возможностей попрать смерть, кото­рая всегда с нами и которая, с другой стороны, всегда за нами, состоит в отступле­нии человека в природу, где финализм не отрефлексирован, в создании социально­го подобия естественной среды. Этот аналог, не будучи доподлинно и до конца на­туральным, подлежит переупорядочиванию, множащему формы власти в общест­ве. Как бы они ни были многолики, господство над социумом всегда предпо­лагает проведе­ние биополитики, помыкающей телами подданных (что проследи­ли Ми­шель Фуко и Джорджо Агамбен). Биополитику можно толковать в том смысле, что человеку приходится, подавляя свою витальность, принуждать себя к социально­сти.

Рассуждения о дивергентном накоплении информации в биосфере, ведущем к ее раздвоению в полном объеме (организмы с одной стороны, самосознание — с другой), останутся не более чем умозрительным логичес­ким упражнением, пока не будет дан ответ на вопрос, какова материальная обусло­вленность такого результата. Ее следует искать в церебральной асимметрии. Функ­циональная разность двух полушарий мозга — достояние только человека (она не зарегистрирована у приматов). Ранние исследователи церебральной асимметрии на­зывали левое полушарие (логико-языковое, заведующее правой рукой) «доминант­ным». Позднее нейрофизиология и нейропсихология склонились к мнению о равновластии обоих полушарий, одинаково сильных при решении не совпадающих меж­ду собой задач (см. статьи в сборнике: Asymmetrical Function of the Brain. Ed. by M. Kinsbourne. Cambridge e. a.: Cambridge University Press, 1978). Это восстановление в правах полушария, считавшегося не доминантным, допускает продолжение. Судя по косвенным показателям, праворукими были уже австралопитеки. Но, по-види­мому, лишь у современного человека правое полушарие оказалось в состоянии брать на себя роль левого, если то почему-либо отказывает. Обратное замещение невозможно, о чем свидетельствует экспериментальная нейрология. Само наличие среди нас в большом числе леворуких осо­бей демонстрирует, сколь настойчивым бывает правый мозг в своей субститутивной деятельности.

Организм возвышается над самим собой в акте полноохватной авторефлексии тогда, когда управляющий им нейромеханизм разъединяется так, что у одной из двух его частей возникает возможность представительствовать за весь мозг. Если правая полусфера имеет в этом случае заместительное, помощное назначение, то левая выполняет критическую работу (корректирует субституции вплоть до того, что аннулирует их и даже не замечает отсутствия своего церебрального контр­агента, как это подчеркивает наука последних лет: Michael S. Gazzaniga, Michael В. Miller. The Left Hemisphere Does Not Miss the Right Hemisphere. — In: The Neurology of Consciousness..., 261—270). В противоположность прочей живой природе человек на­делен — в зависимости от архитектуры своего мозга — не одним телом, а двумя — от­носительно самостоятельными (левым и правым, верхним и нижним)¹. Человек не «больное животное» (Ницше, Давиденков), а зверь в квадрате, помноженный на себя организм. Взгляд на человека как на двутелесное существо, вряд ли противоречащий наивному восприятию, позволяет более структурно, чем принято, понимать молекулярно-клеточную комплексность биоматерии в ее высших проявлениях. Похоже, что биохимические данные, которые поставляют ученым развитые организмы, суть множества, состоящие из взаимодополнительных подмножеств и выступаю­щие, следовательно, в качестве универсальных (так, «некодирующие» сегменты че­ловеческого генома комплементарны по отношению к «кодирующим»). Весьма ве­роятно, что под таким углом зрения та калейдоскопическая картина живого веще­ства, которая открылась сегодняшней молекулярной биологии и ввергла ее в затру­днительное положение, поддается моделированию по теоретико-множественному принципу, а не только в виде «сети», как сейчас постулируется. Именно дополни­тельность на молекулярно-клеточном уровне предсказывает церебральную асим­метрию и дальнейшее усложнение таковой в форме асимметрического же разделе­ния труда между полушариями, одно из которых делается замещающим, а другое — замещаемым. Если бы мозг был лишь нейрональной «сетью», то есть изотропным образованием, в котором допустимо движение информации в любом направлении, у человека не имелось бы возможностей стать на путь истории — векторного, как к ней ни подходи, времени.

Нельзя сказать, что современные нейроштудии вовсе утратили интерес к функ­циональной расподобленности двух полушарий, хотя бы она и отодвину­лась на зад­ний план, в то время как передний заняло картографирование мозга во всем вели­ком многообразии его психосоматической ответственности. Скорее приходится констатировать, что уже давно известная субститутивная способность правого це­ребрального устройства не сделалась поводом для заслуженных ею обобщений. Подпав под влияние «презентистской» идеологии, наука пленилась данностями, упуская из поля зрения, что человек превращает их в quid pro quo. Если дочеловеческие виды жизни овнутривают обмен со средой, то человек добавляет к этому та­кую подстановку, в силу которой один его организм занимает место другого. Разу­меется, мы конформны, приспосабливаемся к внешним условиям существования, но при этом еще и автоадаптируемся, то есть сознаем наше сознание. Идеальным в деятельности мозга становится перекодировка всех электрохимических сигналов, совершаемая помощным полушарием. Они не теряют по ходу этого скачка своей материальности, а генерализуются, сообща превращаются во втором мозге в метасигналы, электро­химически же репрезентируются там.

Биодетерминизм ставит культуру в зависимость от природы. Науки о духе отры­вают «символический порядок» от естественных начал. Обе мыслительные страте­гии несостоятельны. Замещаемость обоих полушарий одним из них создает не более чем иллюзию того, что мы можем духовно эмансипироваться от нашей плоти. Homo sapiens sapiens конфронтирует с природой, но не как аб­со­лют­но потустороннее ей явление, а как иная — дублирующая себя, самозамес­ти­тель­ная — природа (как natura contra naturam). Человек телесно тропичен, отчего всег­да готов тварно отречься от себя, от своей, преобразующей себя, соматики — в поль­зу Творца, natura naturans или «объективного Духа». В персональном генезисе такое самоотречение означает фиксацию индивида на его поражении, на детской трав­ме, специфицирующей его психику. Фрейдистский и постфрейдистский психоана­лиз рано списывать в расход, как того хотелось бы биодетерминизму. Человеческая креативность выражается прежде всего в созидании самого созидания, в мыслите­льном эксперименте — в гипотетиче­ском конструировании первоистока (в этом пла­не она в своей глубине не инструментальна, не технологична, как у животных, ко­торые используют орудия, если им не достает для жизнеобеспечения их органов). Наше «я» там, где нас нет. Жизнь-со-смертью агрессивна. Но она же заставляет ин­дивида примирительно искать спасения вне себя, колебаться в выборе между самостью и растворением в сверхорганизме — в обществе. Над присущим живой мате­рии даром регенерировать, обновлять клеточный состав надстраивается в челове­ческом мире овнешненно-групповой способ исцеления. Врач-шаман — квинтэссен­ция человеческого в его социальном воплощении. Общество, однако, не гарантиру­ет всей полноты спасения, поскольку зиждется на семейных связях и, значит, на еще животной видо-родовой преемственности поколений. «Я» нельзя клонировать, но можно отразить и сберечь в тексте — в отчуждении от нас инкорпорируемой на­ми тропичности, в переходе преобразующей себя соматики в череду замещающих друг друга и потому самообоснованных знаков-символов, продолжающих бытова­ние и после смерти их автора. Общий смысл культуры (как и одного из ее направ­лений — биодетерминизма) только в том, что она сотериологична. Она скрывает за своей феноменальной поверхностью ноуменальный (вытесненный через quid pro quo) слой, требующий восстановления и вызывающий при этом разброс толкова­ний. Смертоопасная биосфера была бы и впрямь преодолима в архивируемой логосфере, если бы одна и та же проблема спасения не возникала заново перед каждой следующей людской популяцией. Тот, кто пребывает «здесь и сейчас», сохраняет па­мять о себе в своем тексте, борющимся с чужим, прежним. Сама история, формиру­емая текстами, не поддается по этой причине спасению — она круто меняет свое русло от периода к периоду и чревата идейным исчерпанием. Предел животной эволюции — такой избыток информации, который позволяет мозгу быть асим­метри­чно осведомленным о самом себе как о потребителе и хранителе данных. С появле­нием на природной сцене человека биоразвитие видов по восходящей линии пре­кращается (сверхчеловек — не более чем фантазм, еще один вариант спасения в другом, чем «я»). Своей историчностью, сменившей эволюцию живого, человек обя­зан правому полушарию мозга, понятому теорией вначале как слабое, затем — как не менее значимое, чем левое, а на самом деле открывающему возможность для ку­льтурно-исторического творчества. Остается еще раз сказать, что церебрального за­мещения слева направо (или справа налево у левшей) не бывает. Ресурс трансбиоса (культуры) принципиально ограничен, не восстановим через обращение совершае­мой им траты. С историей было бы лучше всего — не спешить.