ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ
Игорь Смирнов
О БИОДЕТЕРМИНИЗМЕ
Пока
один авангард нынешнего глобального общества, предпочитающий действие
созерцательному умствованию, лихорадочно набивал себе карманы на финансовых и
промышленных рынках, другой, обосновавшийся в исследовательских лабораториях и
на университетских кафедрах, разрабатывал теорию, которая доказывала биологическую
обусловленность человека в самых разных его проявлениях. Только на первый
взгляд между этими тенденциями, возобладавшими в конце XX — начале XXI в., не
обнаруживается взаимосвязи.
В сущности, они сродни друг другу, потому что в обоих случаях интеллект
расписывается в поражении, ставя свою изобретательность на службу материальному
обладанию, какую бы форму оно ни принимало: собственности, приобретаемой за
деньги — или приобретенной нами от природы. На вопрос о том, почему интеллекту
свойственна готовность жертвовать собой, я постараюсь
ответить после того, как представлю (по необходимости вкратце и выборочно)
научную и философскую моду на биодетерминизм и сделаю
выводы.
Прежде
всего следует сказать, что это веяние лишило психику
ее порождающей способности. Сознание вкупе с бессознательным не столько занято
созиданием особого — человеческого — мира (который свидетельствовал бы о
суверенном характере психики), сколько само есть продукт нейрональной
работы. Электроэнцефалография и другие приемы экспериментального изучения
мозга картографируют (и заодно машинизируют) его так, чтобы локализовать в
разных его участках происхождение всей нашей душевной жизни — эмоций, памяти,
внимания, восприятия и пр. У сознания есть свое, точно
определенное нейропсихологами место в мозгу: этой областью
является префронтальный кортикальный слой,
взаимодействующий с иными частями церебрального аппарата (см. хотя бы: Gerhard Roth. Die neurologischen Grundlagen
von Geist und Bewusstsein.
— In: Neurowissenschaften und Philosophie.
Hrsg. von
M. Pauen, G. Roth. Mьnchen, 2001,
155—209), в первую очередь с таламусом (зрительным бугром), как считают
многие. Возмущенные таким неразличением
психики и биоматерии мыслители традиционной складки,
например Петер Яних, упрекают нейрологию
в пренебрежении единичным — неповторимой индивидуальной историей личности (Peter Janich. Kein neues Menschenbild. Zur Sprache der Hirnforschung. Frankfurt am Main, 2009). Защищаясь от подобной критики, Антонио Домасио и Каспар Мейер пишут о
том, что нейрональная сеть в состоянии устанавливать
отношение между организмом, которым она управляет, и объектами, на которых она
познавательно сосредоточивается. Так возникает центрированность
мозговой деятельности на «я» — субъектность
первичного порядка. Более высокой ступени субъектность
достигает по мере сбора памятью уникальных фактов персонального опыта, за счет
чего складывается «автобиографическая самость» (Antonio
Domasio, Kaspar Meyer. Consciousness: An
Overview of the Phenomenon and Its Possible Neural Basis. — In: The Neurology
of Consciousness: Cognitive Neuroscience and Neuropathology. Ed. by
S. Laureys, G. Tononi. London e. a., 2009, 3—14). Биологизированному сознанию не чужда,
стало быть, авторефлексия. Неясным
все же остается, по мнению Джона Серля, то, как
совместить сведБние сознания к мозговой передаче
электрохимических сигналов, с одной стороны, а с другой — его умение категоризовать качественные признаки вещей вроде
теплоты/холода (John R. Searle.
The Mystery of Consciousness. New York, 1997). Вне зависимости от того, могут или нет
развязать нейроштудии эту так называемую
qualia-проблему, следует заметить, что противники биодетерминизма
разрушительно неконструктивны — они не выдвигают взамен ему никакой альтернативной
модели сознания, ведя свою полемику из того идейного прошлого, когда
преодоление дуализма души и тела еще не было насущным. Пусть Серль прав, он лишь указывает на слабость новых подходов к
ментальной активности человека, не предпринимая сам попытки подтолкнуть науку и
философию вперед. Конечно же, нынешние исследователи мозга сильно напоминают
платоновского хирурга Самбикина из «Счастливой
Москвы», нашедшего душу в пустом участке кишок между пищей и калом. Но и скепсис по адресу нейрологии,
желающей объяснить феномен сознания, выглядит разочаровывающе
неглубоким. Задача, предложенная для решения Серлем (почему материальное образование — мозг — имеет
идеализирующую направленность, абстрагируя качества от вещей?), вторична по
отношению к куда более фундаментальной: как сознание может отвлекаться от
самого себя (и лишь вследствие этого от чувственных образов своих объектов),
совершать самоотрицание (допустим, в моменты раскаяния его носителей),
производить тропы и подмены, становиться собственным Другим? Не
приходится сомневаться в том, что психика укоренена в нейрональном
субстрате — иначе откуда бы ей взяться? Чем в таком
случае опричинивается то обстоятельство, что природой
данное сознание способно к самоизменению? Нейрология демонстрирует, как те или иные ареалы мозга распоряжаются
нашими психическими состояниями. Однако при этом от внимания
ученых ускользает смыслообразование, производимое
человеком в акте такого целеположения, которое даже
без внешнего давления отсеивает одни возможности, дабы реализовать противоположные,
то есть проистекает из свободы нашей воли. Смысл обретается только тем
существом, которое авторизует намерение посредством отбрасывания альтернатив и
тем самым высвобождается из-под господства инстинктов — монотеличных.
Речь идет не о прагматическом выборе, оптимальном в неких обстоятельствах (им
владеют и животные, пластичные в своих реакциях), но о внутреннем — об
определении человеком себя, о self-made-man.
Сознание, реконструируемое нейрологией, не было бы в
силах построить текст — мир значений, отличный как от прочих того же рода, так
и от непосредственно наблюдаемого универсума.
Итак,
изготовление текстов, строительных модулей социокультуры,
недоступно новейшему биодетерминизму
для объяснения. Тем не менее он неудержимо распространяет
свое влияние на социологию и культурологию.
Вслед за нашумевшей книгой гарвардского профессора Эдварда
Уилсона (Edward О. Wilson. Sociobiology:
The New Synthesis.
Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1975) общество
рисуется сторонниками биодетерминизма в качестве
продолжающего выживание видов в естественной среде. Уилсон поставил социопорождающую взаимопомощь людей в зависимость от
сохранения ими во времени их генных программ, которые тем надежнее передаются
от поколения к поколению, чем сплоченней и жизнеспособней коллектив. С этой
точки зрения гены, как выражался Уилсон, «держат на привязи» групповое
поведение индивидов и vice versa.
Вразрез с Уилсоном, другой пионер социобиологии,
англичанин Ричард Доукинс, поместил на передний план
не альтруизм, а конкуренцию человеческих особей (Richard
Dawkins. The Selfish Gene. Oxford:
Oxford University Press, 1976). И
в этой модели общества борьба его членов за особо выигрышное вложение в
потомство наследственного достояния возвращает нас к эволюции в царстве
животных, коль скоро служит, как и там, успешному отбору и приспособлению
организмов к внешним условиям. Биодетерминизм
подчиняет социального человека режиму некоей грандиозной экономии, которая не
позволяет роду homo слишком сильно отрываться от
предшествующих ему стадий адаптивно-селективного природного развития. Дэниел Деннетт сделал явной тайную тоску социобиологии
по «предустановленной гармонии», которой Лейбниц наделил наш «лучший из
возможных миров» (Daniel С. Dennett.
Darwin’s Dangerous Idea. New York, 1995, 238—251). Этот сверхпорядок, превращающий (после смерти Бога) теодицею в биодицею, не знает никаких исключений (кроме патологий) из
согласованности человеческого поведения с
натуральным. В восприятии социобиологии мы объединены
с животными, вырабатывая себе стратегии обеспечения пищей, отдавая сексуальные
предпочтения, солидаризуясь с сородичами и — вслед за ними — с членами
корпораций, к которым принадлежим, подвергая наказанию эгоцентриков, впадая в
агрессию (расширяющую территорию влияния), ритуализуя
социально значимые действия и во многом другом1 .
Басенные аллегории вывернулись наизнанку: отныне людям вменены роли зверей. У
нас нет и не было шанса превозмочь status naturalis. Но если человек
порабощен наследственностью, то зачем ему нужно было переходить от одной формы
правления к другой — допустим, от негосударственной организации архаического
общества к обожествлению царя в первых государствах, при том
что разные версии власти оказывались способными одинаково долго обеспечивать
социуму бесперебойное функционирование и предостерегать популяции от убыли? Эксцессивный обмен дарами (потлач),
жертвоприношения, истребление инакомыслящих внутри
одного и того же этноса, революционный вандализм и прочие виды саморастраты, сплошь и рядом свойственной обществу, плохо
укладываются в социобиологическую доктрину. Она указывает на
одну очевидность (люди и впрямь размножаются подобно остальным организмам), не
желая замечать иную (homo socius
не только консервативен, но и инновативен — причем
нередко даже в ущерб своему генофонду).
Еще
менее убедителен биодетерминизм, когда он имеет дело
с культурой. Как бы это ни противоречило фактам и умственной трезвости,
допустим, что социальные установления вовсе не изобретены человеком, а лишь
вменены ему природой. Имеют ли то же происхождение идеи (философские,
религиозные, математические, эстетические и прочие), которые ведь образуют
свою собственную среду, дополняющую (в виде возможных миров), а не повторяющую
естественную? Поскольку культура не выводима из человеческого генома, Доукинс придумал посредующий
между этими инстанциями термин — «мема» (взяв тем
самым за образец мышления мифоритуальные медиации).
«Мемы» — аналоги генов, передаваемые от старших к
младшим не по наследству, а по ходу обучения, без которого не обходятся также
и животные. При таком рассмотрении культура выступает в качестве устройства,
повышающего (вместе с уровнем знаний) пригодность ее обладателей к борьбе за
существование. Однако тогда приходится редуцировать культуру
лишь к распространению и удержанию в памяти информации (как это наивнейшим образом
постулировано в: Stephen Shennan.
Genes, Memes and Human History. Darwinian Archaeology and Cultural Evolution. London,
2002, 37).
Между тем человек не только добывает новые сведения и
запоминает полученные от предшественников, он еще и не знает того, что знает:
толкует и перетолковывает как будто вполне известное ему (вроде литературной
классики), разгадывает чужие высказывания (подозревая в них утаенное
содержание) и занят автоинтерпретацией, как если бы
не был дан себе здесь и сейчас со всей своей компетенцией. Короче
говоря, культура — сверх того, что она поставляет информацию школьникам, —
являет собой символический порядок, который образован не из «мем», а из многоемких смысловых
единиц, допускающих разное понимание и — в качестве внутренне неоднозначных —
довлеющих себе, а не просто утилитарно способствующих
эволюционно-биологическому торжеству человека. Аносогнозия
(непризнание индивидом ошибок и своеволия сознания) занимает биодетерминизм лишь в качестве патологии. Между тем эта
«болезнь» — сердцевина любой идеологии, то есть идеотворчества,
заключающего цель в себе, рекрутирующего приверженцев в борьбе с
соперничающими «фантазмами» и формирующего вместе с
ними логосферу, ирреальностью которой человек
захвачен не менее, чем реальностью своих повседневных
биофизических нужд.
Немудрено,
что «мемологический» подступ к культурной практике
разделяется далеко не всеми из тех, кто стремится натурализовать ее.
Человеческие гены, пишет известный французский биохимик и нейролог
Жан-Пьер Шанжо, почти идентичны мышиным.
Не они, а особенности нашего мозга отвечают за построение
культуры (Jean-Pierre Changeux.
L’Homme de vБritБ. Paris, 2002). Раз так, то
малоэффективным научным орудием оказываются и подобия генов — «мемы». Как и приматы, мы предрасположены к взаимоподражанию и сочувствию Другому
благодаря наличию «зеркальных нейронов» (открытых итальянцем Джакомо Ридзолатти в 1990 г.).
Людям врождено имитировать тех, кому сопутствует
удача, и тем самым совершенствовать свои адаптивные возможности. Отправление
информации от старших к младшим перестает быть первоочередным интересом биокультурологии, опирающейся на исследования мозга. Под ее углом зрения гоминизация планеты результируется в возведении «мезокосмоса»
(Karl Eibl. Kultur als Zwischenwelt.
Eine evolutionsbiologische Perspektive. Frankfurt am Main,
2009), совмещающего в себе природу и культуру (и здесь наука не отказывается
от архаического по истоку примирения противоположностей в посредующем
звене). «Нейрональное рабочее пространство» (Шанжо), поставляющее человеку сценарии, которые он
разыгрывает, отприродно, с одной стороны, но с другой
— отличается сложностью своей архитектуры от мозга остальных живых существ.
Естественное начало в культуре делает невозможным ее решительный отрыв от
старого состояния, полное обновление «мезокосмоса»,
который, как полагает Карл Айбль (Op.
cit., 98—100), эволюционирует только внутренне. Как
же быть с тем, что культура со всей очевидностью располагает качеством,
которого вовсе нет в природном царстве, — эпохальным историзмом? В силу этого свойства она развертывается так, что оставляет
навсегда в прошлом одни свои стадии (скажем, средневековье), вступая в пока
небывалые (пусть то будет, к примеру, Ренессанс). Биодетерминисты
изображают «поведенческую экологию» человека либо истинной, либо ложной
(подходящей или не подходящей для родового выживания). Культура, однако, релятивирует любую истину (включая научную) и себя вместе
с ней, являясь многократной сменой больших мыслительных и ценностных систем.
Культура символична (не верифицируема однозначно), ибо исторична в самом своем
существе (обратное утверждение тоже справедливо: лишь символическое хозяйство и
бывает беспокойно непостоянным). Культуропорождающая
энергия находит себе выражение в текстах, в самодостаточных
смысловых конструкциях, обладая автономной динамикой, сама
формируя и реформируя себя.
Если
биопсихология отнимает у нас креативную потенцию, то биокультурология лишает нас историзма (в том определении,
какое было дано ему выше). Собственно, оба изъятия, непоправимо обедняющие
образ человека, суть одно и то же: только homo historicus самосотворен. Вторгаясь в социологию, биодетерминизм
закрывает глаза на расточительность многих обычаев, принятых в обществе, и на
охватывающую его время от времени автодеструктивность.
Социальность склонна расходовать себя, будучи конституированной с избытком (собственности, власти, предписаний,
престижных позиций и т. д.). Представленная в биодетерминистском
освещении социальность перестает быть продуктом тех,
кто, перевыполняя план биологической эволюции, созидает историю, каковая
принципиально инфляционна. Претендуя на
неоспоримость, биодетерминизм не отдает себе отчета в
том, что он сам не более чем детище истории. В своей нынешней
версии он входит в состав идеологии «презентизма»,
абсолютизировавшей данность в самых разных планах — как философскую,
эстетическую, политическую, коммуникативную и жизнестроительную
категорию (я писал об этом воззрении в одной из предыдущих статей «Бывают ли
безыдейные эпохи?» («Звезда», 2009, № 6) и не буду повторяться). Поскольку
человек отприроден (неважно, в какой роли: хранителя
генетической программы, конформиста, приспосабливающегося к внешнему
окружению, или нейроавтомата), постольку он погружен
в присутствие, неотрывен от пребывания здесь и сейчас, существует в качестве
организма среди прочих, а не потусторонен себе. Биодетерминизм
— факт истории и в том отношении, что укоренен в традиции. Почему
древнегреческая цивилизация была столь совершенна и плодовита? — задумывается Шанжо (в уже цитировавшейся книге) и легко находит этому
чуду разгадку: потому что агора была организована по образцу нейрональной ассоциативной сети. Оставляя в стороне вопрос
о том, считает ли прославленный биохимик, опрометчиво взявшийся за культурологию, мозг исключительно мужским органом наподобие
фаллоса (на античное вече не допускались женщины), стоит вспомнить, что
приблизительно такой же ход рассуждений предпринимался ранее рефлексологами.
В. М. Бехтерев различал в «Коллективной рефлексологии» (М.—Пг.,
1921) «инстинктивные» и «высшие», или «сочетательные» рефлексы, понимая под последними воспроизведение исходного раздражения и
приписывая им ответственность за «взаимореагирование»
участников общественной жизни, за социально значимую коммуникацию. Сходно: настаивая на естественном происхождении альтруизма,
обеспечивающего групповое благополучие, Уилсон возвращает нас к кропоткинскому учению о нравственности (1890—1921),
согласно которому кооперация среди людей наследует анималистической; автор
анархистской «Этики» предлагал своим читателям даже поучиться у муравьев,
воробьев и сурков, несколько легкомысленно включив в эту парадигму также
чукчей (П. А. Кропоткин. Этика. М., 1991, 292—293).
Экспансия современной нейрологии в
психологию была предвосхищена, пусть и в примитивно-физиологической форме, уже
Людвигом Бюхнером, провозгласившим, что «душа
производится из материальных комбинаций», которые осуществляет орган
человеческого тела — мозг (Ludwig Bьchner.
Kraft und Stoff (1855). Leipzig, 1872, 151). Говоря о биодетерминизме
наших дней, нельзя, таким образом, забывать, что он продолжает — mutatis mutandis — одну из линий
в интеллектуальной культуре, которую можно было бы ретроспективно проследить
вплоть до просвещенческого проекта. С этим натуралистическим умонастроением
соперничает созревшая в романтизме, но им не ограниченная, идея «объективного
Духа», не менее уязвимая, чем биодетерминизм.
В одном случае так или иначе отприродному
человеку задано в биологической диспозиции его начало. В
другом — предопределена конечная цель, которую homo sapiens sapiens
обязан достичь в процессе самоосознания, обЛжения, братского единения со всеми себе подобными,
воскрешения отцов и т. д. Хрен редьки не слаще. И там и здесь заведомо
известно, откуда или куда мы движемся. Но на каждом повороте социокультурной истории ее установка
формулируется человеком заново. Он переживает разные времена, а не бытует в
одном и том же сплошном времени. Даже если он и несет в себе природу. Даже если
история, прервавшая естественную эволюцию и заступившая место того, с чем она
покончила, и обречена в силу этого рокового замещения также
быть финальной.
Биодетерминизм наших дней и самого ближайшего прошлого не
исчерпывается психологическими, социологическими и культурологическими
приложениями — он разнится со своими прообразами из минувших эпох тем, что
проникает в массовое политическое мышление. Я имею в виду, разумеется,
экологическое движение. Оно двулико. С одной стороны, оно отзывается на
фактические опасности, которые угрожают Земле. С другой — оно представляет собой умозрительную гомофобию
и в дальнейшем будет интересовать меня именно в этом своем
идеологическом аспекте. Призывы к спасению планеты поначалу бывали
увещеваниями, требовавшими от ее населения ответственной сдержанности в
потреблении и производстве цивилизационных благ и
примыкавшими, как, например, в трактате Ханса Йонаса,
к той критике техники, которая разрослась в Европе сразу после Второй мировой войны (Hans Jonas. Das Prinzip Verantwortung.
Versuch einer Ethik fьr
die technologische Zivilisation.
Frankfurt am
Main, 1979). Но вместе с таким
умеренным экологизмом возник и «глубокий» (получивший
свое название по инициативе норвежца Арне Нэсса), весьма агрессивно отстаивавший «права природы» в
ущерб «правам человека». В борьбе с антропоцентризмом
Поль Тэйлор противопоставлял таковому биоцент-ризм, утверждающий суверенность любой жизнеформы и отрицающий превосходство сознательной
деятельности над звериными повадками (Paul Taylor. The
Ethics of Respekt by Nature (1981); цит. немецкий перевод
по: Цkophilosophie. Hrsg. von D. Birnbacher.
Stuttgart,
1997, 77—116). Если экосотериология не ставит
перед современным обществом вряд ли выполнимую, но, тем не менее, желанную для
нее задачу по отступлению в каменный век — к собирателям и охотникам, то она по меньшей мере осуждает «speciesism»
человека и полагает, что он добьется морального совершенства лишь тогда, когда
«эмоционально и социально» уравняет себя с животными (как читаем, к примеру, в
монографии: Lynne Sharpe. Creatures Like Us? A Relational
Approach to the Moral Status of Animals. Exeter, UK—Charlottesville, USA, 2005). При здравом
размышлении, следовало бы признать, что всякий организм эксплуатирует среду
обитания, поддерживая свое существование за ее счет. Но наиболее яростные
защитники природы вырывают из этого ряда и зачеркивают человека, потому что индоктринированы постмодернистским положением о его
смерти. Гомофобия логично сопровождается у рьяных
экологов культурофобией. В изданном
в Нью-Йорке в 2005 г. бестселлере «Коллапс», посвященном гибели обществ,
которые нарушают экологическое равновесие, Джаред Даймонд ставит в вину цивилизации майя возведение величественных
святилищ, коль скоро их строительство поглотило в дисгармонии с природным
окружением слишком много народных сил (почему же выжил древний Египет с его еще
более грандиозными архитектурными памятниками?). Вообще говоря,
культура в биодетерминистском истолковании может
оцениваться и позитивно, если понимается как прогресс витальности,
и негативно, если выступает в виде антидарвинистского отклонения от
закономерностей естественного развития. В «Эволюционно-генетических проблемах
в невропатологии» (Л., 1947) С. Н. Давиденков
усмотрел в человеческой практике преодоление естественного отбора, открывающее
экзистенциальную нишу для слабых — истерико-обсессивных
— особей, которые зачинают (дефектную) культуру в ее шаманском варианте. И прежние, и настоящие критики культуры, дезертирующие из нее на
природные позиции, заняты самоотрицанием — операцией, которую может проводить
только animal rationale, на
которой основана динамика человеческих творений и которая периодически
повторяется с бЛльшим размахом, дабы история не
прекратилась. В «глубоком экологизме»
совершаемое нами самоотрицание зашло так далеко, что Тэйлор
рискнул поместить на одну ступень интеллектуальные дарования математиков и
умение обезьян ловко вскарабкиваться на деревья. В вульгаризованном
исполнении биодетерминизм оборачивается сомнением в
ценности науки самой по себе. Такова диалектика попыток подавить историзм
сциентизмом, отправляющимся от биофизической объективности, но натыкающимся —
в порядке исторического возмездия — на свою карикатуру, объективную уже
настолько, что в ней отсутствует ум. Чем менее наука желает замечать, что она
продукт субъекта, тем она глупее.
Научный
рационализм был подвергнут скептическому рассмотрению уже в «Творческой
эволюции» (1907), в которой Бергсон призвал объединить рассудок с инстинктами,
с тем чтобы добытая таким путем «интуиция» отвечала бы
«жизненному порыву», вносящему в материю неопределенность, непредсказуемо самосозидательному, непрерывному в своей изменчивости,
которая не схватывается интеллектом, оперирующим дискретными величинами.
Смерть в качестве интегративного слагаемого жизни игнорировалась Бергсоном, которому хотелось бы отменить
вместе с дискретностью мышления и вырабатываемую таковым категорию «ничто». И
в экологизме, и в бергсонианстве,
и во всяческих иных своих проявлениях биодетерминизм
таит в себе страх смерти, скрытно жаждет спасения от нее — пусть даже за счет
пожертвования человеком (существом, осознавшим свою смертность и потому
подлежащим каре) в пользу сохранения прочей природы.
В
позднейших биохимических моделях (у Манфреда Эйгена,
Жака Моно, Ильи Пригожина) живая материя
противополагается неживой как процесс автокатализа. Роль катализаторов в такого рода реакциях играют
специализированные протеины (ферменты), присутствие которых стимулирует их
самих. Продукт реакции участвует, стало быть, в синтезе самого себя. Наряду с
автокатализом для биологии важен, что подчеркивал, например, Пригожин, и кросс-катализ: нуклеиновые кислоты обеспечивают
синтез протеинов — протеины синтезируют нуклеиновые кислоты. Реакции, называемые также «гиперциклическими»
(Manfred Eigen, Peter Schuster. The Hypercycle. A Principal of Natural
Self-Organisation. Berlin e.
a., 1979), составляют для молекулярной биологии
основание при построении более сложной химической картины органического мира.
Но под философским углом зрения и они далеки от однозначности и простоты.
Конечно же, из автокатализа выводимо важнейшее качество живых систем — их
способность к саморегуляции, на чем сосредоточивают
свое внимание исследователи. Вместе с тем автокатализ — это прогресс ценой регресса.
Если конечное состояние реакции включает в себя отправное, то отсюда следует,
что порождение жизни с неизбежностью замыкается на себе, что оно прерывисто.
Смерть (не исчезновение вещества, а угасание его энергетического потенциала)
имманентна биосу. Автокатализ диалектичен: саморегуляция предусматривает самоотрицание. Как раз от диалектики декларативно отрекся Моно в своем толковании
молекулярной биологии (Jacques Monod.
Le hasard et la nБcessitБ. Paris, 1970). И он, и Пригожин видели
движущую силу биогенеза, по почину Бергсона, в случайном
(во флуктуациях, мутациях). Случайное, согласно Пригожину, ставит под сомнение необратимость времени (Илья
Пригожин, Изабелла Стенгерс.
Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой (1979). Перевод
Ю. А. Данилова, М., 1986). Все дело, однако, в том, что любая
непредсказуемость в сфере органики подавляется абсолютной необходимостью —
смертью живого существа, спланированной автокатализом. В как будто строгую
науку, биохимию, вкрадывается все та же сотериология,
которая лежала в подоплеке бергсоновских спекуляций.
В статье «Современный витализм» (1926) М. М. Бахтин надеялся избавить теории
жизни от антропоморфизма, уподобляя саморегуляцию
машине, которая умеет налаживать собственное функционирование (этот технообраз, восходящий к Ламеттри,
удержал свою значимость и для Моно). Инженерная
метафора уводит нас в сторону от сути ант-ропоморфизма,
которая заключена в теориях жизни в том, что они руководствуются идеей
спасения — сугубо человеческой ставкой на преодоление смерти.
Сказанным
не исчерпывается диалектика автокатализа. Раз реакция возвращается к своему
отправному пункту, она не только отомкнута от среды, где началась, но и открыта
ей навстречу. Можно сказать, что биопроцесс несет
среду в себе. Из вряд ли оспоримого
в своей очевидности положения о том, что жизнь представляет собой «semi-open systems» (Martin Mahner, Mario Bunge. Foundations of Biophilosophy. Berlin e. a., 1997,
143), вытекает еще одно, гораздо менее явное: она обладает свойством впускать
в себя свое окружение и оказывается тем самым предрасположенной к внутреннему
обмену с ним. Этот обмен с Другим,
как с собой, означает, что автокатализ не только прерывист, но и возобновляем.
Жизнь продолжается после своего конца. Иными словами, она преемственна,
передаваема по наследственным линиям. Биопроцесс
сразу и цикличен и линеарен. Он накапливает по мере
развертывания количественный и качественный рост, потому что витальности с самых первых ее ступеней доступна интернализация Другого, внешнего.
Жизнь не повторяется в своем происхождении, констатировал Моно. Однократность
этого события объясняется тем, что ожившая субстанция целеположена
так, чтобы поглощать среду, перерабатывать ее и, следовательно, быть ее
всегдашним будущим. Дарвинизм упустил из виду то обстоятельство, что в
приспособлении особей к среде победу одерживает не она, а организмы.
Классическая
молекулярная биология второй половины XX в. была убеждена в том, что высшие
уровни жизни так или иначе, пусть даже со значительным усложнением, воссоздают
происходящее в ее нижних слоях: подобно тому как
протекает «репликация» в автокатализе, гены (состоящие из молекул
дезоксирибонуклеиновой кислоты) выступают в функции «репликаторов», задающих
свойства многоклеточного организма («интерактора»).
В нашем столетии эта стройная картина разрушилась, что вызвало кризис
молекулярной биологии. Как обнаружилось, «геноцентризм»
не в силах истолковать целый ряд биохимических явлений, которые отличают
развитый организм от элементарного. Мне нет нужды останавливаться в деталях на том информационном
разнобое, который воцарился ныне в учении о живой материи (он мастерски описан
в статье стэнфордского профессора Майкла Хендриксона: Michael R. Hendrickson. Schrцdingers Geist. Ьberlegungen
zur erstaunlichen Relevanz von Was ist Leben? fьr die Krebs-Biologie. — In: H. U. Gumbrecht u. a. Geist und Materie — Was ist Leben? Zur Aktualitдt
von Erwin Schrцdinger.
Ьbers. von S. Baumann. Frankfurt am Main, 2008, 57—112).
Но без пары
общих замечаний здесь не обойтись. Во-первых, стоит подчеркнуть, что новейшая
молекулярная биология совершает поворот от эксклюзивного к инклюзивному
пониманию своего предмета. Геном человека моделируется при таком подходе как
включающий в себя собственное Другое: наряду с
«кодирующими» сегментами (или эксонами), в нем
присутствуют и «некодирующие» (или интроны), причем, по-видимому, именно последним наш
головной мозг обязан своим объемом и своей архитектурой. Гены перестают быть,
таким образом, сугубо автономными передатчиками витальности
от поколения к поколению. Вбирание живым в себя среды, подразумеваемое
автокатализом, становится применительно к организму взаимодействием разных
биомеханизмов, затрудняющим их иерархическое упорядочивание. В сущности,
современное рассмотрение жизни возвращается к идеям Хельмута Плесснера («Ступени органического и человек», 1928), в
концепции которого биос являет собой пересечение
границы между внешним и внутренним, превращение каждой из этих сторон в противоположную. Второе замечание касается прославленной
книги Эрвина Шрёдингера «Что есть жизнь?» (1943), где была сформулирована мысль
(впрочем, высказывавшаяся и прежде) о неприменимости второго закона термодинамики
к биосфере. Тогда как закрытыте физические системы энтропийны, устремлены к тепловой смерти, живые «негэнтропийны», наращивают, а не растрачивают во времени
свой энергетический запас. Шрёдингер противопоставил органику и неорганику по
принципу взаимоисключения. Но между тем и другим следует предположить
отношение более замысловатое, нежели непримиримая оппозитивность, если учесть, что живое овнутривает
наружное. Биосистемы парадоксальны, они развиваются, повышая уровень
информации так, что она делается все разнообразней и дивергентней
(как, например, при размножении раковых клеток или — в биопроективном
плане — при участии все большего числа блоггеров в
электронной паутине и игроков на бирже). Информационное изобилие оказывается
едва ли отличимым от хаоса. Физическому миру грозит охлаждение, живому —
перегрев, самосожжение (не метафорическое, а буквальное, как о том
свидетельствует таяние льдов в Арктике, сократившихся к сему дню на 20%). Наука
наших дней, столкнувшаяся с информационной многозначностью организма и
расставшаяся с биохимическим упростительством,
подчинилась общему закону биокинетики в тот момент,
когда та недвусмысленно указала в планетарном масштабе на возможность своего
финального состояния. Создавая свой трактат в самый разгар Второй
мировой войны, Шрёдингер не избежал — компенсаторно
к этой ситуации — сотериологических упований на
неистребимость жизни.
Важнейший
этап биоэволюции — достижение организмом такой
стадии, на которой дифференцированная множественность содержащейся в нем
информации дифференцируется от самой себя, целиком удваивается в саморазличении, самосознании. «Аlan vital» попадает на
своем пути в точку, где организм делается авторефлексивным,
то есть знающим о своей конечности. Человек контрастирует с остальными живыми
существами в том, что он пребывает не в вечном, а в осовремененном будущем
(или, что то же, в истории). Плесснер
был прав, но недостаточно разборчив, утверждая (не без влияния Шопенгауэра),
что настоящее даровано всему живому. В анималистическом мире «здесь и сейчас»
входят в наступающее время, в человеческом оно вторгается в
«здесь и сейчас». Быть «венцом Творения» — значит
находиться в крайне двусмысленной позиции, из которой летальный исход и
предвосхищается, и вместе с тем остается позади предполагающего его и тем
самым как бы уже его испытавшего. Отсюда прошлое дается человеку в виде его
собственного, личного прошлого. «Я» возникает там, где организм переживает (в
обоих значениях этого глагола) свою смертность, каковую он ни с кем более не делит.
Память о себе (положенная Локком в основу размышлений о personal
identity) не была бы нам присуща, если бы смерть в
нашем прошлом и в нашем будущем не требовала от нас постоянного воспроизведения
самоотнесенности, подтверждающей, что мы все же бытуем.
Биодетерминисты — избавь их, Господь, от circulus vitiosus! — выводят
самость из личного опыта, но ведь «я» доопытно. Если
в органическом природном царстве в фенотипе репрезентирован генотип, то
человек, сверх того, репрезентирует и свой организм, индивидуально распоряжаясь
доставшимся ему телом (и, соответственно, отчуждаясь от него). Будучи эгоцентриком от рождения, ребенок идет на уступку только под
давлением воспитания. Детей обучают прежде всего
компромиссам и альтруизму. Нельзя не согласиться с Ричардом Левонтином и его соавторами в том, что не существует
социальных генов (Richard С. Lewontin,
Steven Rose, Leon J. Kamin. Not in Our
Genes. New York, 1984, 251). Но, как ни
парадоксально, homo socius
со всей его кооперативностью и альтруизмом если не отприроден, то все же соприроден,
хотя бы и помимо «генетического детерминизма», хотя бы естественность и
добывалась им искусственным способом — посредством педагогических усилий. Одна
из возможностей попрать смерть, которая всегда с нами и которая, с другой
стороны, всегда за нами, состоит в отступлении человека в природу, где
финализм не отрефлексирован, в создании социального
подобия естественной среды. Этот аналог, не будучи доподлинно и до конца натуральным,
подлежит переупорядочиванию, множащему формы власти в обществе. Как бы они ни
были многолики, господство над социумом всегда предполагает проведение биополитики, помыкающей телами подданных (что проследили
Мишель Фуко и Джорджо Агамбен).
Биополитику можно толковать в том смысле, что человеку
приходится, подавляя свою витальность, принуждать
себя к социальности.
Рассуждения
о дивергентном накоплении информации в биосфере, ведущем к ее раздвоению в
полном объеме (организмы с одной стороны, самосознание — с другой), останутся
не более чем умозрительным логическим упражнением, пока не будет дан ответ на
вопрос, какова материальная обусловленность такого результата. Ее следует
искать в церебральной асимметрии. Функциональная разность двух полушарий мозга
— достояние только человека (она не зарегистрирована у приматов). Ранние
исследователи церебральной асимметрии называли левое полушарие
(логико-языковое, заведующее правой рукой) «доминантным». Позднее
нейрофизиология и нейропсихология склонились к мнению о равновластии
обоих полушарий, одинаково сильных при решении не совпадающих между собой
задач (см. статьи в сборнике: Asymmetrical Function of the
Brain. Ed.
by M. Kinsbourne.
Cambridge e. a.: Cambridge University Press, 1978). Это восстановление в
правах полушария, считавшегося не доминантным, допускает продолжение. Судя по
косвенным показателям, праворукими были уже австралопитеки. Но, по-видимому,
лишь у современного человека правое полушарие оказалось в состоянии брать на
себя роль левого, если то почему-либо отказывает. Обратное замещение
невозможно, о чем свидетельствует экспериментальная нейрология. Само наличие среди нас в большом числе леворуких особей демонстрирует, сколь настойчивым бывает
правый мозг в своей субститутивной
деятельности.
Организм
возвышается над самим собой в акте полноохватной авторефлексии тогда, когда управляющий им нейромеханизм разъединяется так, что у одной из двух его
частей возникает возможность представительствовать за весь мозг. Если правая полусфера имеет в этом случае заместительное, помощное назначение, то левая выполняет критическую работу
(корректирует субституции вплоть до того, что аннулирует их и даже не замечает
отсутствия своего церебрального контрагента, как это подчеркивает наука
последних лет: Michael S. Gazzaniga,
Michael В. Miller. The Left Hemisphere Does Not Miss the Right Hemisphere. — In: The
Neurology of Consciousness..., 261—270). В противоположность прочей живой природе человек
наделен — в зависимости от архитектуры своего мозга — не одним телом, а двумя
— относительно самостоятельными (левым и правым, верхним и нижним)1.
Человек не «больное животное» (Ницше, Давиденков), а
зверь в квадрате, помноженный на себя организм. Взгляд на человека как на двутелесное существо, вряд ли противоречащий наивному
восприятию, позволяет более структурно, чем принято,
понимать молекулярно-клеточную комплексность биоматерии
в ее высших проявлениях. Похоже, что биохимические данные, которые поставляют
ученым развитые организмы, суть множества, состоящие из взаимодополнительных
подмножеств и выступающие, следовательно, в качестве универсальных (так, «некодирующие» сегменты человеческого генома комплементарны по отношению к
«кодирующим»). Весьма вероятно, что под таким углом зрения та
калейдоскопическая картина живого вещества, которая открылась сегодняшней
молекулярной биологии и ввергла ее в затруднительное положение, поддается
моделированию по теоретико-множественному принципу, а не только в виде «сети»,
как сейчас постулируется. Именно дополнительность на
молекулярно-клеточном уровне предсказывает церебральную асимметрию и
дальнейшее усложнение таковой в форме асимметрического же разделения труда
между полушариями, одно из которых делается замещающим, а другое — замещаемым.
Если бы мозг был лишь нейрональной «сетью», то есть
изотропным образованием, в котором допустимо движение информации в любом
направлении, у человека не имелось бы возможностей стать на путь истории —
векторного, как к ней ни подходи, времени.
Нельзя сказать, что современные нейроштудии
вовсе утратили интерес к функциональной расподобленности
двух полушарий, хотя бы она и отодвинулась на задний план, в то время как
передний заняло картографирование мозга во всем великом многообразии его
психосоматической ответственности. Скорее приходится констатировать, что уже давно
известная субститутивная способность правого церебрального
устройства не сделалась поводом для заслуженных ею обобщений. Подпав под
влияние «презентистской» идеологии, наука пленилась
данностями, упуская из поля зрения, что человек превращает их в quid pro quo.
Если дочеловеческие виды жизни овнутривают
обмен со средой, то человек добавляет к этому такую подстановку, в силу
которой один его организм занимает место другого. Разумеется, мы конформны,
приспосабливаемся к внешним условиям существования, но при этом еще и автоадаптируемся, то есть сознаем наше сознание. Идеальным
в деятельности мозга становится перекодировка всех электрохимических сигналов,
совершаемая помощным полушарием. Они не теряют по
ходу этого скачка своей материальности, а генерализуются,
сообща превращаются во втором мозге в метасигналы, электрохимически же репрезентируются там.
Биодетерминизм ставит культуру в зависимость от природы. Науки
о духе отрывают «символический порядок» от естественных начал. Обе
мыслительные стратегии несостоятельны. Замещаемость
обоих полушарий одним из них создает не более чем иллюзию того, что мы можем
духовно эмансипироваться от нашей плоти. Homo sapiens sapiens конфронтирует с природой, но не как абсолютно
потустороннее ей явление, а как иная — дублирующая себя, самозаместительная — природа (как natura contra naturam).
Человек телесно тропичен, отчего всегда готов тварно отречься от себя, от своей, преобразующей себя, соматики — в пользу Творца, natura
naturans или «объективного Духа». В персональном
генезисе такое самоотречение означает фиксацию индивида на его поражении, на
детской травме, специфицирующей его психику. Фрейдистский и постфрейдистский психоанализ рано списывать в расход, как
того хотелось бы биодетерминизму. Человеческая креативность выражается прежде
всего в созидании самого созидания, в мыслительном эксперименте — в гипотетическом
конструировании первоистока (в этом плане она в
своей глубине не инструментальна, не технологична, как у животных, которые
используют орудия, если им не достает для жизнеобеспечения их органов). Наше
«я» там, где нас нет. Жизнь-со-смертью агрессивна. Но
она же заставляет индивида примирительно искать спасения вне себя, колебаться
в выборе между самостью и растворением в сверхорганизме
— в обществе. Над присущим живой материи даром регенерировать, обновлять
клеточный состав надстраивается в человеческом мире овнешненно-групповой
способ исцеления. Врач-шаман — квинтэссенция человеческого
в его социальном воплощении. Общество, однако, не гарантирует всей полноты
спасения, поскольку зиждется на семейных связях и, значит, на еще животной видо-родовой преемственности поколений. «Я» нельзя
клонировать, но можно отразить и сберечь в тексте — в отчуждении от нас
инкорпорируемой нами тропичности, в переходе
преобразующей себя соматики в череду замещающих друг
друга и потому самообоснованных знаков-символов,
продолжающих бытование и после смерти их автора. Общий смысл культуры (как и
одного из ее направлений — биодетерминизма) только в
том, что она сотериологична. Она скрывает за своей
феноменальной поверхностью ноуменальный (вытесненный через quid
pro quo) слой, требующий
восстановления и вызывающий при этом разброс толкований. Смертоопасная
биосфера была бы и впрямь преодолима в архивируемой логосфере,
если бы одна и та же проблема спасения не возникала заново перед каждой
следующей людской популяцией. Тот, кто пребывает «здесь и сейчас», сохраняет память
о себе в своем тексте, борющимся с чужим, прежним. Сама история, формируемая
текстами, не поддается по этой причине спасению — она круто меняет свое русло
от периода к периоду и чревата идейным исчерпанием. Предел животной эволюции —
такой избыток информации, который позволяет мозгу быть асимметрично
осведомленным о самом себе как о потребителе и хранителе данных. С появлением
на природной сцене человека биоразвитие видов по
восходящей линии прекращается (сверхчеловек — не более чем фантазм,
еще один вариант спасения в другом, чем «я»). Своей историчностью, сменившей
эволюцию живого, человек обязан правому полушарию мозга, понятому теорией
вначале как слабое, затем — как не менее значимое, чем
левое, а на самом деле открывающему возможность для культурно-исторического
творчества. Остается еще раз сказать, что церебрального замещения слева направо
(или справа налево у левшей) не бывает. Ресурс трансбиоса
(культуры) принципиально ограничен, не восстановим через обращение совершаемой
им траты. С историей было бы лучше всего — не спешить.